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LA DIVISIÓN DEL HOMBRE COMO PECADO


NOTA PRELIMINAR

410 La división del hombre, descrita en el capítulo 10, podría parecer solamente un hecho digno dé compasión. Pero, según la fe de la Iglesia, es también un «pecado» (el «peca-do original originado» de los escolásticos), que mancha a todos los hombres, desde el seno materno. En la primera sección positiva de este capítulo veremos cómo la Iglesia considera la alienación innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la segunda sección morfológica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n. 432-446). En la tercera sección especulativa nos preguntaremos finalmente, cuál es la esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468).

EXISTENCIA DEL «PECADO ORIGINAL»

411 La fe de la Iglesia en el «pecado original originado» presenta un caso típico de desarrollo dogmático. Los testimonios bíblicos y patrísticos no son «premisas» de las que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulación tridentina. Se trata más bien de diversas etapas de una conceptualización progresiva, gracias a la cual la intuición preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la humanidad, no unida todavía a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en fórmulas dogmáticas, bajo la guía del Espíritu Santo, que realiza el progreso de la revelación y nos con-duce a un conocimiento cada vez más profundo de ella 1.

Fundamento bíblico

Para la bibliografía, cf. n. 27, 245 y 322.

412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su interioridad, inclinándolo al pecado. Cualquier definición clara y distinta de esta impureza iría más allá del texto sagrado, pues sus autores no tienen todavía una noción distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por su vida personal, sino en cuanto que son «hijos del hombre» (Job 25,6) 2.

413 Temas de estudio

1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S. TERRIEN, Job. Neuchátel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A. WEISER, Das Buch Job. Góttingen 31959, etc.

2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. Torino 1955, cuya explicación no seguimos aquí, y J. KRAUS, Psalmen, 1. Neukirchen 1961, cuya explicación está más cerca de la nuestra.

3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH - R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1. Genéve 1963, 239-245.

414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho duros de corazón (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del espíritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); más aún, todos son pecadores (Lc 11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5),que viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento está. presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit 3,4-7; etc.) 3. El texto clásico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos hablado en el capítulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aquí nos interesa observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el pecado de Adán, del que reos libera Jesucristo.

415 Se utilizan en dicho texto tres categorías. A la primera podríamos llamarla religiosa. No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las trasgresiones están unidas entre sí mediante un nexo causal. El primer pecado causa todos los demás, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido nada de Adán: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v. 12), más aún se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14).

Otra categoría es la que se toma de la vida biológica: la muerte. Al parecer, con esta expresión se indican tres fenómenos: la muerte corporal, la muerte espiritual y la muerte eterna. El sentido teológico global de la palabra «muerte», que implica todos estos tres males, tiene que aplicarse aquí sobre todo según el sentido de la palabra «vida», a la que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y además por la referencia explícita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra «muerte» forma una unidad, ya que los tres fenómenos que se indican están unidos entre sí con un nexo no solamente analógico, sino también causal: la muerte biológica es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene su maduración en la muerte eterna. La «muerte global» ha entrado en el mundo (v. 12), ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y así la muerte reina (v. 14.17). El tema del pecado no se identifica aquí con el tema de la muerte, ni es totalmente diferente de él: la muerte se percibe aquí como una realidad que ha entrado a través del pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la muerte (v. 21).

Finalmente, nos encontramos con una categoría jurídica: juicio, condenación. Como consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad está bajo juicio (v. 16) y está destinada a la condenación (v. 16,18).

416 En el análisis teológico del texto hay dos palabras-clave. La primera es émartón del v. 12, a la que corresponde ámartoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los exegetas contemporáneos que no hay motivo exegéticamente suficiente para abandonar el sentido normal de estos términos, que se refieren a actos personales .pecaminosos. La otra expresión-clave es el v. 12, que filológicamente podría tener diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal, consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adán ha puesto a todos en una situación tal que todos pecaron, y de esta manera, a través de los pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de una resurrección gloriosa.

417 La objeción dogmática que suele hacerse contra esta interpretación es que en ella no aparece la afirmación del «pe-cado original originado», existente en cada uno de los hombres por culpa de Adán, antecedentemente a sus pecados personales. Esta objeción no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al Antiguo Testamento en orden a la revelación del pecado original, pero que no acaba de elaborar por completo este dogma. La condición de los niños, que no han podido cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redención de Cristo, está fuera de la visual del apóstol; este caso-límite so-lamente se ha convertido en el lugar clásico para analizar la condición humana sin Cristo, a partir de san Agustín. Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupción del corazón humano, dependiente de la desobediencia de Adán, hasta el punto de que todo hombre, que no ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la condenación (cf. capítulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condición desastrosa en el hombre, que es como una orientación, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados siempre nuevos. La aplicación a esta orientación de la analogía con el estado del pecado personal será un descubrimiento de la teología posterior.

418 'Temas de estudio

1. Poner de relieve el trasfondo judío de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo palestinese al tempi di Gesú Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arriére- f ond judaique du quatriéme évangile et la communauté de l'alliance: RB 62 (1955) 33.

2. Formarse un juicio sobre la relación entre la doctrina de la impureza innata del hombre con la predilección de Jesús hacia los niños (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14), según C 397-398; cf. también S. LF:GASSE, La révélation aux nepioi: RB 67 (1960) 321-348.

3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130.

4. Examinar el sentido de la expresión paulina «estar bajo el pe-cado», según S. LYONNET: DBS 7, 503-509.

5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvación én la carta a los Roma-nos. Sígueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una reciente esegesi di Rom 5,12-24: SC 84 (1956) 451-458; L. LIGIER, In quo omness peccaverunt: Actes ou état?: NRT 82 (1960), 337-348; U. VANNI, Rom 15,12-14 olla luce del contesto: Rivista Biblica 11 (1963) 337-366.

El desarrollo patrístico

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422 Los escritores cristianos de los tres primeros siglos reconocen que la humanidad se ve oprimida por una corrupción hereditaria —diferente de su estado primitivo—, que pro-viene de la desobediencia de Adán y que arrastra a la humanidad a multiplicar los pecados y a sufrir la muerte eterna. La expresión «pecado», sin embargo, se reserva generalmente a los pecados personales. Por eso, los Padres no designan al estado en que se encuentra la humanidad como «pecado», sino que incluso a veces niegan explícitamente que los niños tengan pecados: se muestran realmente contrarios a las teorías origenistas de un pecado cometido en una vida precedente, y no piensan en una imputación jurídica del pe-cado mismo de Adán. Se comienza, sin embargo, a preparar la concepción del estado de corrupción hereditaria bajo la categoría de «pecado», en cuanto que Cristo, liberador de la humanidad, se describe como aquél que salva a todos, per-donando los pecados 5.

423 El uso del bautismo de los niños contribuyó no poco a ese desarrollo. Desde el principio, los adultos eran bautizados «para la remisión de los pecados» (Hech 2,38). Este mismo sentido es el que se expresa en la manera de administrar el bautismo: es esencialmente un «lavado de agua» (que tiene universalmente un sentido purificatorio), y desde tiempos muy antiguos está acompañado por ritos que tienden a ese mismo significado (especialmente, los exorcismos). Se discute cuándo se comenzó a bautizar a los niños; de todas maneras, hacia el año 200 esta práctica se considera como tradicional, y nadie duda de que sea válido este bautismo de los niños, aun cuando algunos esperan a bautizarse a la edad madura y no faltan quienes opinan que esta práctica está poco justificada (Tertuliano). En el bautismo de los niños, algunos ritos que implican la profesión de fe se adaptan a la condición infantil, en cambio los ritos que significan una purificación siguen siendo idénticos. Por tanto, parece que la Iglesia del siglo Ir estaba convencida de que los niños tenían necesidad de ser purificados y liberados de la esclavitud de Satanás. Efectivamente, desde comienzos del siglo iti aparecen en la literatura occidental datos sobre la convicción de que el bautismo, incluso el de los niños, se da para la remisión de los pecados. Semejante persuasión es la que se supone también en los argumentos del mismo Tertuliano, el cual, aunque admite una sola remisión fácil del pecado, no acaba de ver con buenos ojos que la edad inocente se apresure tanto a servirse de ella, quedándose sin este remedio en la edad posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse también a los niños, y con esa ocasión afirma que también ellos son reos, no de pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinión de san Cipriano será frecuentemente repetida y des-arrollada por la teología occidental.

424 Temas de estudio

1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, según las cuales la condición actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relación con el dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137.

2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les enfants? La réponse de la tradition. París 1967, 89-100, sobre el bautismo de los niños y préguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qué sentido la implican.

425 San Agustín tuvo una parte principal en la evolución del dogma del pecado original, ya que fue el primero que llamó explícitamente «pecado» a la condición del hombre no unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustín podemos distinguir tres fases:

a) En los años 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva del problema del mal. En esta fase acentúa más bien la inocencia personal de los niños y explica la relación que hay entre el pecado de Adán y las miserias presentes, aplicando sobre todo la categoría de castigo 8.

b) En los años 395-411, la reflexión sobre su experiencia personal (Confesiones: año 400), la preocupación pastoral (sacerdocio recibido en el año 391), y especialmente una meditación más profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre 394 y 395), dirigen la atención de san Agustín a la necesidad y a la gratuidad de la gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que toda la humanidad, después del pecado de Adán, se ha convertido en una snassa peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de Adán son concebidos en pecado: «El pe-cado es un desorden y una perversidad del hombre, esto es, una aversión del creador que está sobre él, y una conversión a las cosas creadas que están bajo él» 10. Cada uno de los hombres está manchado por el pecado; en efecto, «de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la raíz del pecado» 11, y «la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el género humano en una única masa, penetrada total-mente por el reato original» 12.

c) En los años 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustín formula con mayor claridad su teoría y la demuestra con varios argumentos, en quince obras polémicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y finalmente contra Julián de Eclana (418-430).

426 Temas de estudio

1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustín, en su primera obra antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la existencia del pecado original.

2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal de la redención (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26, n. 39: PL 44, 131).

427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado original, ya que ha dado ocasión al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja conceptualización agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13. Recordemos cómo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustín era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvación 14. Los pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmación de la necesidad de la gracia para la salvación se refiere, en último análisis, al sentido de la obra de Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado original, Cristo seguirá siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no será el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisa-mente la concepción pelagiana de la redención. San Agustín, por el contrario, procede hacia la formulación definitiva de su doctrina, a través de una comprensión cada vez más pro-funda de la relación que existe entre la salvación y Cristo. La importancia de la condenación de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus relaciones con la «protología» (es decir, de lo que dice sobre Adán), sino de su significado cristológico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original constitutuye una introducción a la de la «gracia de Dios que justifica al hombre por Jesucristo nuestro Señor», y que es necesaria a todos, «no sólo para la remisión de los pecados cometidos, sino también como ayuda para no cometer otros nuevos» (D 225).

428 Según este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adán (D 222); por eso se condena la opinión según la cual los niños «no contraen de Adán el pecado original, que queda borrado en el lavado de regeneración»; la fórmula del bautismo in remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los niños, corresponde a la realidad. Esta afirmación se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradición y en el uso litúrgico (D 223). Se excluye un «tercer lugar» en el más allá, una condición escatológica definitiva que no sea ni la salvación ni la condenación, y que sería la de los niños muertos sin cl bautismo (D 224).

429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria del papa Zósimo, en la que partiendo del bautismo de los niños se saca la conclusión de que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, están sujetos al pecado (D 231). La cuestión histórica sobre la extensión de lo aprobado por Zósimo, en lo que se refiere al valor dogmático de la doctrina sobre el pecado original, es de poca importancia 16; en efecto:

a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseñada por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non 2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la aprobación de Zósimo, como norma de fe (D 239, 372);

b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); -

c) pero es cierto que la aprobación global y las citas no le dan un valor absoluto a cada una de las expresiones;

430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintéticamente de esta manera. La afirmación principal está con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se borra «todo cuanto tiene verdadera y propia razón de pecado». Para que esta afirmación no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde se pueden distinguir cuatro aspectos:

a) El aspecto cristológico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus méritos, de su sangre (D 1513).

b) El aspecto eclesiológico: los méritos del redentor son aplicados en el sacramento de la Iglesia (D 1513) .por eso, los niños tienen que ser bautizados (D 1514); en su bautismo, la fórmula in remissionem peccatorúm ha de entenderse en sentido verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en el bautismo de adultos). También el bautismo de los niños es una expiatio (D 1514).

c) El aspecto antropológico: el hombre, hasta que no está unido a Cristo, está privado de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputación extrínseca del pecado del primer hombre, sino que «está en todos, como propio de cada uno» (D 1513).

d) El aspecto «histórico»: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia y santidad (D 1511); con el pecado perdió esta justicia y santidad y contrajo la muerte (D 1512), empeorando de esta manera su situación, en el cuerpo y en el alma (D 1511). Su miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero hecho de nacer (D 1513).

431 Temas de estudio

1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes introducidas en los primitivos esquemas de los cánones 1-4 y pensar qué es lo que se puede deducir de estos cambios sobre la intención didáctica del concilio de Trento.

2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretación dada por A: VANNESTE sobre las palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento (D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600.

3. Formarse una opinión sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.

4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reducía el pecado original a un mal hereditario, o algún otro error contemporáneo sobre el pecado original, y preguntarse a la luz de D 1510 si de aquí se .sigue algo sobre la intención didáctica del concilio.

DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL

432 La teología positiva demuestra que la Iglesia considera la condición en que nacen actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos sean bautizados para la remisión del pecado que no han cometido, pero que está en cada uno. Para comprender esta afirmación, recogemos de la predicación de la Iglesia una descripción de la condición innata del hombre, y nos preguntamos cuáles son los puntos de contacto entre esta descripción y la noción cristiana del «pecado», Podríamos llamar a esta reflexión «Morfología» del pecado original, en el sentido, por ejemplo, en que W. Elert habla de la «morfología del luteranismo», ya que queremos estudiar únicamente la «forma», la imagen ideal de la actual condición humana, según la predicación de la Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresión «pecado original» refiriéndonos siempre al «pecado original origina-do», es decir el estado en que se encuentra cada uno de los hombres antes del bautismo.

433 BIBLIOGRAFIA

P. BURKE, Man without Christ: An Approach to Hereditary Sin: TS 29 (1968) 4-18; D. CLARKE, Original Sin in the Thought of Teilhard de Chardin: Laurentianum 9 (1968) 353-394; J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29 (1968) 215-240; P. DE RosA, Christ and Original Sin. Milwaukee 1967; M. FLICK, Peccato originale originato, ricerca di una def inizione: Studia Patavina 15 (1968) 81-93; 11. HAAG, Zur Diskussion um das Problem der Erbsünde: TQ 149 (1969) 86-94; R. J. PENDERGAST, The Supernatural E.xistanti:.l. Human Generation and Original Sin: The Downside Review 82 (1964) 1-24; A. HULBoscl•i, Storia della creazione, storia della selvezza. Firenze 1967, 21-55; L. ROBBERECHTS, Le mythe d'Adam-et le péché originel. París 1967; H. RONDET, Le péché originel dans la tradition patristique et théologique. Paris 1967, 229-330; L. ScHEFF-czYK, Versuche zur Neuaussprache der Erbschuldwahrheit: MTZ 17 (1966) 252-260; P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965 (las muchas publicaciones menores de este autor sobre el mismo tema están reseñadas en Greg 49 (1968) 346); G. SILWERTH, Die christliche Erbsündlehre. Einsiedeln 1964; K. H. AU' EGER, La théologie dic péché original en discussion: IDOC-Doss 67-68 (26.X.1967); ID., Erbsündentheologie heute: Stimmen der Zeit 181 (1968) 289-302; ID., Zur Diskussion über die Erbsünde: Herder-Korrespondenz 24 (1967) 76-82.

El aspecto óntico del pecado original

434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, según la predicación constante de la Iglesia, este pecado existe en los niños antes de todo acto libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente o fin primer lugar a los niños. La razón de esta localización) del pecado original en el caso-límite de persónas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy atenuado.

435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar «naturaleza», en oposición a la «persona». Precisamente para subrayar la índole pre-personal o pre-opcional de esta característica de la condición humana, utilizarnos la expresión «aspecto óptico», que implica la realidad puramente existencial del fenómeno humano, anterior al aspecto «ontológico», que es fruto de la autodeterminación exístentiva 18.

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436 Hay que añadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la condición infantil, lo hace siempre en relación con el bautismo, como una cualidad (en el sentido prefilosófico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19. Por consiguiente, el pecado original existe en el niño, pero queda suprimido por el bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el acontecimiento bautismal, cf. c. 16).

Con esta precisión queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a una deformación debida a la estructura psicofísica o a la social; efectivamente, esa deformación no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razón la teología católica ha abandonado las teorías, difundidas en la edad media, que tendían a identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos, aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457).

Tampoco son aceptables aquellas teorías que quieren reducir el pecado original a la dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un niño destinado a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es válido, fructuoso y borra el pecado original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (más aún quizá la imposibilidad) socio-psicológica de que el niño pueda llegar a un acto de fe viva 20. Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que concluir que las categorías ónticas, indispensables para una noción del pecado original, tienen que ser utilizadas de manera que signifiquen «la muerte del alma» (D 1512), esto es, la falta de la vida de gracia.

El aspecto histórico y comunitario del pecado original

437 Si la Iglesia enseña que toda la «división del hombre» solamente resulta comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho más necesaria la actuación de este origen pecaminoso, en relación con la ausencia de la gracia. De hecho, en la predicación de la Iglesia la descripción de la muerte espiritual, en la que nacen todos los hombres, está inserta de modo más explícito aún que los demás aspectos de la condición humana actual, en el esquema histórico y comunitario de la relación de todos los hombres con Adán, primer pecador (D 223, 372, 1512). Más aún, la Iglesia enseña que sin la colocación en este esquema, el pecado original resultaría ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adán tiene una doble función, etiológica y axiológica.

438 En primer lugar, el pecado de Adán contiene la explicación etiológica de la falta de la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a través de su fidelidad, se han con-vertido en instrumento de salvación para los demás, no sólo por su influjo directo (ejemplo, palabras, creación de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los demás, que de alguna manera están unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no sólo directamente —repitámoslo una vez más—, sino por una fallida mediación de la bendición: tales «mediadores», por ejemplo, fueron Abraham, Moisés, David, etc. 21. Por consiguiente, seguimos.estando dentro de las categorías bíblicas si aplicamos el esquema elaborado en los n. 403-407 para explicar cómo toda la humanidad se ha visto privada de la gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue constituida como mediadora para hacer pasar a toda la humanidad de la posesión virtual a la posesión actual de la gracia santificante, y que el primer pecado causó de esta manera la muerte espiritual de todos los demás hombres.

439 En segundo lugar, el recurso al primer pecado contiene una justificación axiológica de la aplicación del término «pe-cado» a la privación de la gracia. En efecto, esta privación adquiere una cierta dimensión moral, ya que es el producto. de la acción pecaminosa de una persona, solidaria con aquel .otro que tiene que sufrir sus consecuencias. La humanidad tiene una vocación comunitaria para realizar una imagen de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes integrantes (n. 238-241). Cuando cometió un pecado al comienzo de la historia aquél que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la humanidad empezó a negarse a realizar en sí misma la imagen comunitaria para la que había sido creada. Por eso, el niño, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no está conforme con la intención original de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado del todo extraño a él, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece.

440 La relación existente entre la privación de la gracia con el pecado de Adán, considerada siempre como, un aspecto esencial de la condición humana actual, atrajo particularmente la atención de los teólogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Según la mentalidad jurídica y positivista de la época, creían que el aspecto histórico-comunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carácter pecaminoso. Recurriendo a la unidad jurídica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la misma, se pensó que el pecado de Adán podía ser imputado a todos los hambres. Adán habría sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de «pacto», representante de todo el género humano, en orden a la observancia del precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la «trasfusión» de nuestras voluntades en Adán, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido por la cabeza jurídica de la humanidad habría sido cometido moralmente por todos los hombres, y seguiría estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta que no se les perdonase a cada uno por los méritos de Cristo. Esta teoría se encuentra expuesta, de modos muy diversos, en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo, etc.; más aún, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el sistema «jurídico» no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no fundado en la revelación (la idea de Adán, cabeza jurídica de la humanidad), sino que está incluso en contradicción con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar culpable a una persona por un pecado en el que no ha tenidó individualmente ninguna parte. Por eso, el aspecto histórico y comunitario de la «muerte del alma», en la que todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensión de la condición actual humana, no basta para explicar su «pecaminosidad» 22.

441 Tenlas de estudio

1. Observar en qué consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n. 437-440 v la doctrina del «pecado colectivo» 23.

2. Elaborar una descripción de la noción veterotestamentaria de la «personalidad corporativa», tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges 1959, 43-112, y determinar en qué está conforme y en qué se distingue esta noción, por una parte, del aspecto histórico y social de la condición actual de la humanidad, y por otra parte, de la noción de cabeza jurídica de la humanidad.

El aspecto personalista del pecado original

442 La opinión sobre la imputación jurídica del pecado de Adán a cada uno de los hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar adecuadamente la noción de pecado original. Efectivamente, no basta que la privación de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las demás con el vínculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia establece la distinción entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distinción en el hecho de que la concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en sí misma pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual está totalmente de acuerdo con la morál evangélica, en la que uno de los elementos esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,11-20) 24. Por tanto, no se podrá hablar de «pecado», ni siquiera en sentido análogo, si en la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un desorden.

443 De hecho, los textos bíblicos y patrísticos, a través de los que se ha desarrollado la doctrina del pecado original, describen la condición humana prebautismal en el contexto de un desorden radical de la voluntad, que se manifestará más pronto o más tarde en pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el más grave de los elementos de la «división del hombre» sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgánica con Rom 1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal para el hombre que no está incorporado a Cristo. Según los mismos Padres anteriores a la crisis pelagiana, la «corrupción» heredada de Adán consiste principal-mente en la sumisión a la ,tiranía del pecado 25. Sobre todo en la reacción agustiniana, el pecado original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, «no sólo para la remisión de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer otros» (D 225). Por tanto, la privación de la gracia, que se realiza en dependencia de un pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados. Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y unas personas pertenece a 14 esfera de la «persona» (n. 142-144), hemos de concluir que la corrupción antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia «pecado», tiene también un aspecto «personalista».

Conclusión

444 En el fenómeno, llamado por la Iglesia «pecado original», es preciso, por consiguiente, distinguir tres aspectos:

a) el aspecto óntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus opciones libres;

b) el aspecto histórico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la división que el hombre experimenta;

c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual la corrupción de la condición humana no existe solamente como consecuencia de un acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse «pecado».

445 De este modo queda de manifiesto cómo el pecado original guarda cierta analogía con el estado de pecado personal, condición en que permanece aquél que ha cometido un acto pecaminoso.

a) También en el estado de pecado personal existe una deficiencia óntica: la privación de la gracia santificante.

b) La deficiencia óntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existiría la privación de la gracia, y si existiese (en otra economía distinta de la salvación), dejaría de ser un 'desorden.

c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientación hacia el propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversión, incluso después de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros pecados, has-ta que no esté sanado por la gracia de Cristo 26,

446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral, disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el término «pecado», que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra de su propia conciencia, puede ser utilizado también para designar la condición innata de todos los hombres, no en sentido equívoco, ni unívoco, sino en sentido analógico.

ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL

447 Los tres aspectos del pecado que, según la enseñanza de la Iglesia, mancha a todos los hombres que todavía no han sido insertos en Cristo, guardan entre sí una estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la interdependencia recíproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia, partimos del análisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de evitar los pecados es la cima de esa «división», que es considerada por la Iglesia como «pecado» (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento más frecuente y más explícitamente mencionado en los textos bíblicos y patrísticos que describen este singular «pecado» (cf. n. 443. Además comprende todos los tres aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda opción libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento más oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicación nos conducirá al centro mismo de la estructura orgánica de esa deformidad que solamente puede ser sanada por la gracia de Cristo.

Actos pecaminosos y opción fundamental

448 La afirmación de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados personales lleva consigo una compleja problemática. Un pecado es posible solamente cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coacción ex-terna o por necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama «pecado», esto es, una acción en contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones amigables y filiales con Dios (D 2003). La teología especulativa ha propuesto varias soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a través de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto débil, común a todas las teorías del pasado, es que quieren resolver el problema considerando únicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un número indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psíquica del hombre ha de-mostrado que es errónea semejante atomización: la vida psíquica no es una sucesión de mónadas, sino un flujo orgánico, cuya continuidad está determinada por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por largo tiempo el pecado, empieza con el análisis de este hecho psíquico, al que hasta ahora se le ha prestado escasa importancia.

BIBLIOGRAFÍA

449 EG 147-173, y la bibliografía citada en nuestro L'opzione fondamentále della vita morale e la grazia: Greg 41 (1960) 593-619; además, G. BIFFI, Colpa e libertó. Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del «De gratia», il peccato inevitabile: SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni fondamentale: SC 92 (1964) 203-210; ID., L'opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. París 1960; A. GABOARDI, Imputabilitá del peccato nell'impotenza di evitar-lo: DTP 43 (1940) 3-26, 91-112; U. KtHN, Natur und Gnade. Untersuchungen zur deutschen katholischen Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die Bekehrungspredigt im Neuen Testament. Freiburg 1964; R. POCHEL, La rectitude chez saint Anselme. Paris 1964; H. REINERS, Die Grundintention. Die Beziehungen von Grundentscheidung und sittlichem Einzelakt als neues Problem der Moraltheologie. Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni: Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libertá personale nel quadro della condotta emana. Milano 1955.

La opción fundamental

450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y deseable un determinado comportamiento. Así por ejemplo, el amor a los hijos le hace a una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podría soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de priváciones. Así también, el deseo de lucro, de éxito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos peligros y esfuerzos que de otro modo serían insoportables.

De aquí se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma de posición libre, pero que permanece como una orientación en la que arraigan cada uno de los actos.

Esta tendencia tiene su origen en una opción, por la que la persona se adhiere incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las elecciones particulares. Efectivamente, la opción no se dirige solamente a un bien particular, sino que el hombre a través de ella «finaliza» toda su propia vida según la norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge para sí su última norma y fin, llamamos a este último acto opción fundamental, y a los demás elecciones particulares.

451 Hemos de evitar concebir esa opción fundamental dentro de unos esquemas abstractos e irreales.

A) La opción fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando con una larga maduración, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28.

B) La opción fundamental no se expresa necesariamente en un acto explícito, al que sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto; .generalmente se encarna en una elección particular, de tal modo que con ocasión de la elección de un bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien concreto merece nuestro empeño 29.

C) La opción fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin embargo, también esta opción se inserta en el flujo de la «historia» del hombre y, por tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida.

452 Algunos psicólogos describen las variedades tipológicas según las variedades de la opción fundamental; y así hablán del hombre económico, estético, del hombre cuya vida se desarrolla bajo el signo del poder sobre los demás, de la simpatía, del placer, etc. 30. El teólogo distingue dos formas principales de opción fundamental: la orientación de aquél que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no sea considerado con categorías religiosas, pero sí al menos como el absoluto de manera acategorial, y la orientación de aquél que se ha negado a optar por Dios, polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o colectivo, o bien, como sucede más frecuentemente, rechazando toda norma e instalándose en la «dispersión vulgarizante», que cede a todo impulso espontáneo 31

453 La noción de opción fundamental es fruto de una observación psicológica, que se ha desarrollado en el contexto de la filosofía existencialista. Pero está plenamente de acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metáfora de los árboles buenos y malos (Mt 7,17), también el evangelio distingue entre la bondad (o maldad, respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad, respectivamente) más profunda, que es la razón de que no sólo el fruto, sino también el árbol, es decir, el su-jeto sea bueno (ó malo, respectivamente), y que ilo es idéntica con la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explícitamente en la teología de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza —la voluntad libre, que siempre es buena—, y los actos —que pueden ser buenos o malos—, situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que costumbres, sino más bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las elecciones particulares.

La opción fundamental por Dios y las elecciones particulares

454 La opción fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado sobre todas las cosas por sí mismo. El amor a Dios no puede ser más que absoluto e incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo únicamente bajo ciertas condiciones y dentro de ciertos límites, ya no aceptaría a Dios tal como es y, por eso mismo, dejaría en aquel mismo momento de amarlo. Además, la opción por Dios no es solamente un acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre desempeña en relación con todo el universo: «Dios es amor» (1 Jn 4,16), y por eso no se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del ágape divino, con el que Dios quiere la difusión de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones «la gloria' de Dios», se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de Dios en sí, en los demás hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los demás, sino que él mismo se hace bueno.

455 La opción hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre está orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no está- todavía excluido que haya actos no conformes con esa opción fundamental: la verdad es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientación general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todavía «pecados veniales». Sin embargo, si el hombre con plena deliberación realiza un acto que él mismo sabe que está en oposición con la opción fundamental por Dios, con ese acto se suprime dicha opción (pecado mortal), cf. c. 20.

La opción fundamental por Dios y la vida moral

456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha orientado su vida hacia la búsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la cual se identifica. La opción hecha influye también en este caso en las elecciones particulares. El hombre está inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedrío no está inclinado fi-resistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opción, su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento de la voluntad de Dios. Santo Tomás explica. de esta forma el influjo de la opción en contra de Dios sobre la moralidad del hombre:

Cuando el hombre no tiene su corazón anclado en Dios, de tal modo que no quiera separarse de él, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las ocasiones imprevistas el hombre actúa según el fin ya elegido y según el hábito preexistente 32.

457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto sucede sobre todo con ocasión de las tentaciones fuertes. Es verdad que el cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera evitar el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la «atrición», indicados por el concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se perciben inmediatamente, sino que exigen una reflexión que no siempre resulta posible: además, por muy contrarios que puedan ser esos motivos «egoístas» al acto pecaminoso, y aun cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversión (D 1678), el hombre no puede permanecer largo tiempo en esta disposición, que es psicológica-mente imperfecta: o proseguirá el movimiento iniciado bajo el impulso de estos motivos y llegará al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negará a avanzar hacia adelante y entonces se cerrará a la opción por Dios y cometerá un nuevo pe-cado.

458 La transgresión de la voluntad de Dios, fruto de una opción fundamental mala es un verdadero pecado —aunque sea inevitable—, por dos razones:

    1. todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en su causa; en efecto, derivan de esa mala orientación, que el pecador ha asumido libremente y que libremente conserva;

    2. cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerándose a sí mismo como norma suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opción en contra de Dios. Esto no significa que el que ha rechazado la opción por Dios peque en todos sus actos: lo cierto es que se pueden poner actos por un fin próximo bueno, prescindiendo de toda ordenación ulterior a un fin último. Estos actos no se han hecho malos por la orientación dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo que en la vida del justo puede haber pecados veniales, así también en la vida del pecador puede haber actos buenos.

La opción fundamental por Dios y la gracia

459 Si el hombre en su condición innata no es capaz de evitar el pecado, y si esta incapacidad tiene su fundamento en la ausencia de la opción fundamental por Dios, se sigue que el hombre, mientras no esté incorporado a Cristo, recibiendo de este modo la gracia santificante, no puede optar por Dios. Si es admisible esta conclusión, se explica por qué el hombre en estado de pecado original no puede permanecer largo tiempo sin pecados personales. Pero es preciso examinar la afirmación según la cual el hombre sin la gracia no puede optar por Dios. Es una afirmación que no está garantizada por la revelación, pero que es una exigencia del análisis especulativo: su valor se desprende del hecho de que se inserta de forma armónica en el contexto de los datos de la fe y de la experiencia cristiana, poniendo de relieve su conexión recíproca y haciéndolos perfectamente inteligibles.

460, La imposibilidad de optar por Dios sin la gracia resulta comprensible' si nos damos cuenta de que la opción funda-mental no es un acto cualquiera entre los muchos que el sujeto tiene.

    1. Es la elección de una forma de vida, por la cual el hombre se construye a sí mismo para ser de una nueva manera, en cuanto que les da a cada uno de sus actos una nueva unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara con una nueva vida. En lenguaje escolástico podríamos decir que esa opción es la «forma» de toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Tomás dice que el acto de caridad es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opción no es un dato episódico, sino un acto existentivo.

    2. La opción por Dios lleva consigo uña nueva forma, en cuanto que el hombre se da, se compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitación a la amistad. Por tanto, la opción es un acto dialógico.

    3. La índole existentiva y dial6gica de la opción fundamental no son dos características independientes, sino que son recíprocamente interdependientes: el hombre, al optar por Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida, polarizándolos en torno a Dios, aceptado como Se-ñor absoluto de la propia existencia 34.

461 Pues bien, para que se inicie un diálogo entre dos personas, no basta con que se conozcan, sino que se requiere:

    1. que haya entre ellas una comunión real, objetiva, que sirva de fundamento y de ambiente común en el que las dos puedan encontrarse;

    2. que la comunión entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir que exista cierta compenetración recíproca de sus conciencias. Efectivamente, está claro que un hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se hace consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde falta la comunión real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una alienación, en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el diálogo, provoca no ya la aceptación, sino la incomprensión e incluso el rechazo violento.

462 La condición innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente ésa. El hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como «su Dios» 35, no sólo con el entendimiento, sino con el afecto, más aún, con toda la orientación de su vida. El único diálogo posible entre Dios y el hombre es aquél en que el hombre se va confiando progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su único y verdadero salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos auténticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como aquél que se preocupa de su salvación. Estos signos no pueden descifrarse en este mundo sin la luz externa de la revelación y sin la luz interna de la fe, sin «el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad» (DV 5). En este mundo, mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no está incorporado a Cristo, abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razón por sí sola des-cubra a veces a Dios como «principio y fin» del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no regenerado en Cristo no puede comprender:

    1. que el «principio» supremo de todas las cosas no tiene solamente para él una universal benevolencia metafísica de «bien que se difunde a sí mismo», sino que lo ama con un amor personal;

    2. que este «fin» no le exige solamente un servicio objetivo, sino una entrega personal que se realiza en la amistad 36.

463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre, aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las condiciones para el diálogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dándole la revelación y la gracia. Sin embargo, la alienación no depende exclusivamente de la situación externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva adecuada a esa tarea, podría reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones imperfectas de la creación. La inadaptación del hombre consiste precisamente en la privación de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para conocer v amar a Dios como a su «propio Dios y salvador».

464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, según la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no deja de ofrecerla hasta el término de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en esa situación de alienación depende de él, va que él es el que se cierra a la invitación divina y por eso no puede entrar en el diálogo de salvación con Dios. A Ja luz de esta consideración se encuentra la solución plena del problema planteado en el n. 448, ya que no hay contradicción entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a optar por Dios.

La definición del pecado original

465 La esencia de un fenómeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al mismo fenómeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las demás propiedades del fenómeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto óntico, el histórico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la noción de pecado original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificaría en el hombre aquella realidad que antecede a toda opción libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar analógicamente «pecado».

466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden:

    1. la ausencia de la gracia, considerada en sí misma, no es «pecaminosa»: el aspecto óntico es el fundamento entitativo por el que el hombre está espiritualmente muerto, pero no es el elemento formal que da a su estado el sentido de un «pecado».

    2. La dependencia del primer pecador añade no sola-mente una explicación causal del defecto óntico, sino que además le da la calificación de un cierto desorden moral: por eso, la ausencia de la gracia se convierte en una «privación», y se tiene ya entonces cierta semejanza, bastante imperfecta, con el estado de pecado personal. Sin embargo, esa imperfección que procede de un pecado ajeno, no puede llamarse en sí misma «pecado», ya que, aunque proceda de una voluntad libre, no existe todavía en la voluntad del sujeto: no implica todavía aquella interioridad, sin la cual no hay una verdadera analogía con el estado de pecado personal.

    3. La imposibilidad de optar por Dios indica un desorden de nivel moral, que toca a la voluntad del sujeto (aun-que no proceda de su opción libre, y por eso no es «pecado» en sentido unívoco con el estado de pecado personal). Por consiguiente, es solamente la presencia de este último ele-mento la que le da un sentido nuevo y definitivo a todos los demás aspectos.

467 Partiendo de estas consideraciones, podemos definir el pecado original de la siguiente manera: el pecado original es la alienación dialogal con Dios, esto es, la incapacidad de amar a Dios sobre todas las cosas, dependiente de un pecado,cometido al comienzo de la historia y solidario con todos los demás pecados del mundo. La Iglesia, al llamar «pecado» a esta alienación, llama la atención sobre la analogía existente entre esta condición y el estado que sigue al acto pecaminoso personal; habiendo una verdadera analogía, está justificada la terminología que empezó a usarse en tiempos de san Agustín. Pero dado que entre el pecado personal y el pecado original hay solamente una analogía, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminología.

468 Temas de estudio

1. Poner de relieve cómo la afirmación de que es imposible la opción por Dios sin la gracia sirve para encuadrar sistemáticamente los siguientes temas paulinos:

    1. la oración para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a Dios (1 Tes 3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23);

    2. la acción de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes 1,2-3; 2 Tes 1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7);

    3. el reconocimiento de la predilección divina con los hombres, que se manifiesta en el amor de los hombres a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 8,3).

2. Observar cómo queda confirmada la imposibilidad de la opción fundamental por Dios sin la gracia, en la doctrina de Juan, según el cual, por una parte, el amor de Dios está unido a la observancia de los mandamientos (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,3), y por otra, este amor viene especialmente del Padre (Jn 17,26; 1 Jn 3,1; 4,7.10.16).

3. Advertir cómo se sigue de la conclusión del concilio de Orange la doctrina de la imposibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas sin la gracia (D 396; cf. D 393-395).

4. Considerar cómo los elementos fundamentales de la tesis según la cual el hombre en estado de pecado no puede amar a Dios sobre todas las cosas, afloran ya en la tradición teológica: cf. SAN BERNARDO, De diligendo Deo 15,39: PL 152, 998; SANTO Tor Ás, STh 1-2, q. 109; SAN ROBERTO BELARMINO, De gratia et libero arbitrio 6,7; JUAN DE LUGO, De virtute f idei divinae, disp. 12, sect. 3, n. 41; GABRIEL VÁZQUEZ, In 1-2 STh, disp. 195, c. 4.

5. Profundizar en las nociones filosóficas que hemos utilizado en nuestra explicación, sirviéndose por ejemplo de R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre, 2. Namur 1953, 9-28 (encuentro con los de-más) y 29-60 (amar es ser); M. NiDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957, 28-41, 154-155, 242-248 (sobre la reciprocidad como condición para el encuentro).

6. Examinar cómo la definición del pecado original está conforme con el concepto paulino de d:TtnXXoTptta~t1voc: cf. GLNT 1, 683-691 y los comentarios a Col 1,21 y Ef 2,12; 4,18.

7. Analizar las razones propuestas en GS 19-21 por las que los hombres no reconocen a Dios, y comparar esta doctrina con la explicación que hemos dado sobre la alienación dialogal con Dios.
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1 Sobre esta concepción de la evolución de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 47-63.

2 Para el análisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A. FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le péché originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. también C 391-396; J. SCHARBERT, Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cómo las categorías de solidaridad en la bendición y en la maldición, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden resultar útiles para acercarse al sentido propio de la intuición de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A propósito de las críticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569), conviene señalar que la preocupación por no introducir en el Antiguo Testamento las «premisas» del dogma actual, no debe impedir que se pongan de relieve los primeros gérmenes de un desarrollo, que llevaría hasta este dogma.

3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120.

4 Sobre el valor dogmático de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le péché originel en Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355.

5 Ct. MELITÓN DE SARDES, Homilía pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrétiennes 123.

6 De baptismo 18: PL 1, 1221.

7 Epist. 64, 5: CSEL 3, 720.

8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304; ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297.

9 Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2, 18-20: PL 40,-122-126.

10 PL 40, 122.

11 PL 40, 125.

12 PL 40, 126.

13 Sobre el pelagianismo y la reacción de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382.

14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026.

15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149.

16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du péché originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954, 775-781 y la observación crítica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1960, 289, nota 67.

17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTÍN: PL 44, 120-126.

18 Para el concepto de lo óntico y ontológico, de existencial, existentivo, véase el estudio clásico de L. PAREYSON, Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185-248.

19 Cf. ya en SAN AGUSTÍN: PL 44. 121-122, y en los textos clásicos conciliares D 223, 1513-1514.

20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350.

21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964.

22 Cf. C 504-507.

23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilité, responsabilité et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386-407; M. J. GERLAND, Le péché collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103.

24 Cf. A. GELIN • A. DESCAMPS, Théologe du péché. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Péché: DBS 7, 407-567.

25 Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitón de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicación dada por los Padres a Ef 2,3, según J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957.

26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8.

27 EG 139-147

28 Cf. la documentación en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075.

29 Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 214-220.

30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966.

31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163.

32 STh 1-2, q. 108, a. 8.

33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n. 773.

34 Sobre esta noción, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966.

35 Sobre el sentido de esta expresión, cf. n. 558.

36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.