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EL HOMBRE "DIVIDIDO EN SÍ MISMO"

325 Constituirá el objeto de este capítulo el fenómeno que el concilio Vaticano II califica como «división del hombre» (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontáneas e imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de la naturaleza. Según una división tradicional, podemos considerar tres aspectos de este conflicto del «corazón» humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre aborrecida; el tema de la inclinación al mal (la «concupiscencia»), inclinación' espontánea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de culpabilidad. Nos detendremos aquí solamente en el hecho de esta triple división del hombre, dejando la investigación de su causa para el capítulo siguiente. El interés antropológico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la «división del hombre», diversos temas esparcidos en varios lugares de la teología clásica: la doctrina sobre la mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et elevante, y el de la inevitabilidad del pecado en el tratado De gratia, a propósito de la imposibilidad de que el hombre caído pueda observar largo tiempo la ley natural.

LA MUERTE

326 La muerte, término de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la existencia personal, ha sido ya objeto de nuestro estudio (n. 287-305). Aquí hemos de añadir solamente que esta realidad, etapa inevitable del proceso biológico de la vida, provoca un horror instintivo por parte del hombre, que la siente como algo contrario a su ser. Ya en los pueblos primitivos la muerte se consideraba como algo que no debería tener lugar. Las diversas mitologías la explican como ocasionada por una equivocación, por un sortilegio, por la infracción de un tabú, etc. La odiosidad de la muerte encuentra su expresión en los diversos modos con que es personalizada: como un cazador o un pescador que se apodera de su víctima por engaño o por pura crueldad. Desde las etapas más antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prácticas mágicas, religiosas o fisiológicas para conjurar la muerte 1. En. la civilización técnica, el horror a la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido. Sin con-cederle demasiada importancia a ciertas teorías que ven la raíz de todas las fobias en el terror de la muerte, se puede afirmar que donde nos tropezamos con alguno de los aspectos de la muerte (separación, oscuridad, parálisis de las facultades humanas, etc.), experimentamos un terror instintivo 2.

327 El mensaje cristiano no insiste en el terror de la muerte, a no ser en cuanto que el Padre por Cristo les ofrece a los que creen en él la victoria sobre este terror 3. Pero precisa-mente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la muerte colectiva e individual (Is 26,19; Ez 37; Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26; Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55), muestra que la fe presupone la reacción normal del hombre sano frente al enigma de la muerte. Efectivamente, no le podría consolar la esperanza cierta de la resurrección, si el hombre espontáneamente no se contristase por la espera cierta de la muerte (cf. el prefacio de la misa de los difuntos). La permanencia del temor frente a la muerte es compatible con la teología de la muerte (que quedó expuesta en los n. 287-306), ya que la muerte como final de la existencia terrena, es un hecho percibido experimentalmente y por eso mismo vivido con una notable carga afectiva, mientras que la muerte, como comienzo de una nueva vida, es objeto de fe al que corresponde todo lo más una persuasión firme, pero solamente «nocional». Por eso mismo Pablo supone que también los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor 5,1-5); e incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agonía al ver que se le acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7).

LA INCLINACION AL MAL

328 BIBLIOGRAFIA

CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER, Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966) 377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il male. Meditazione sulla biología del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B. METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg 1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia: Escritos de' teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der erbsündlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das christliche Leibethos. Ettal 1954; ID., Erbsündige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P. WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78.

Fuentes bíblicas

329 El Antiguo Testamento, en la narración del diluvio, observa por dos veces que el corazón de los hombres está inclinado continuamente al mal desde la niñez (Gén 6,5; 8, 21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiquísimas diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de Dios (Gén 6,9): de una manera espontánea e instintiva se ve inclinado a buscar la satisfacción inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitación de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a través de una lucha continua. Todavía le resulta más difícil al hombre someter a Dios sus más profundas intenciones, esto es, la motivación de sus maneras de actuar, de tal forma que Dios, sumo bien, sea siempre el último motivo de sus acciones. La Escritura comprueba' repetidas veces ésta índole psicológica en la manera de obrar del mismo pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazón y de cerviz 4. En el judaísmo tardío la literatura apocalíptica y talmúdica ha desarrollado todavía más esta idea del corazón malo del hombre 5. Lo mismo que había sucedido en las citas del Gén 6 y 8, la idea del corazón malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para disminuir la responsabilidad de las culpas personales.

330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontáneo suscitado por el Espíritu Santo en el corazón de los fieles hacia el bien, pero habla también de los impulsos espontáneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto «carnal» y «animal», esto es, en cuanto que no está animado por el Espíritu (Rom 1,24; 13,14; Gál 5,16-17; Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque ordinariamente se usa para designar la inclinación al pecado, como opuesta a la vida del Espíritu. El que todavía no ha sido regenerado, está sometido al dominio de las «concupiscencias» (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensión dramática entre el impulso al bien y el impulso al mal pone al hombre en una situación desgraciada, de la que es librado solamente por Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa únicamente «concupiscencia carnal» o meramente sexual, sino que tiene un significado muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16).

331 Temas de estudio

1. Leer el artículo carne en VTB 128-131 y reflexionar cómo se ha desarrollado. en este contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no está animado por el Espíritu.

2. Determinar, tomando como base el artículo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593-602, qué diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo Testamento.

3. Hacer una descripción de la F_Ttt@uµía paulina, tomando coma base a C. SPICQ, Théologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185.

4. Comparar las expresiones «apetencias.de la carne-apetencias del espíritu» de Gál 5,17, con «yeser hara - yeser tób»; cf. la documentación citada en C. SPICQ, o. C., 184, nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344.

Desarrollo ulterior

332 La reflexión teológica ha intentado explicar el desorden, la falta de armonía existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza extraña a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que creyó haber encontrado la explicación de la escisión interna de la psique humana en el antagonismo existente entre el cuerpo y el alma. El espíritu, como racionalidad, sería de suyo éticamente perfecto; pero ese espíritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales, llamadas «pasiones». La concúpiscencia sería, por tantó, un conjunto de inclinaciones espontáneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo deleitable, y que no están sometidas a la razón, hasta el punto de que siguen sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razón, pudiendo incluso arrastrarla hacia algo que ella misma juzga como malo.

333 Los filósofos precristianos, que explicaban la falta de armonía de las tendencias humanas de esta manera, concebían el origen de las tendencias malas como una consecuencia de la encarnación del espíritu en la materia. Los cristianos no podían admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y veían por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la concupiscencia. Semejantes explicaciones, teñidas de dualismo, han estado siempre presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de Alejandría y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos). Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versión de este modo de concebir la concupiscencia, inspirándose en algunas teorías de la psicología profunda, utilizando la tendencia hacia la destrucción como prototipo de la concupiscencia. La dificultad común contra todas estas explicaciones consiste en que todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difícilmente puede explicarse metafísicamente.

334 El segundo modelo «negativo» de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya como una fuerza inserta en el hombre sino más bien como la supresión o debilitamiento de una fuerza, que debería completar y mantener en equilibrio a las demás inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debería ponerse en el otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armónico de la estructura dinámica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por ejemplo, en las obras auténticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias fundamentales, la inclinación hacia la propia ventaja y la inclinación hacia lo justo, o bien, como diríamos hoy, hacia el valor relativo y hacia el valor absoluto; el pecado habría quitado la inclinación hacia el valor absoluto, y el honibre se habría convertido en esclavo del amor propio.

335 Ordinariamente, los teólogos intentaron integrar estos dos modelos utilizados para explicar la concupiscencia. También la teología escolástica, al menos en las interpretaciones de los manuales, conoce un forma combinada, en donde la concupiscencia se describe como la insubordinación de las tendencias sensitivas contra el dominio de la razón. Esta des-armonía no es el resultado de la inserción de una fuerza mala, sino la consecuencia de la debilidad de la razón y de la voluntad libre, que no consiguen someter las fuerzas inferiores, sino que se ven absorbidas por ellas. De esta forma, la teoría se inclina al modelo «negativo». Pero hay también en ella algún elemento «positivo», ya que las fuerzas inferiores deberían ser, si no suprimidas, sí al menos controladas y movidas por el imperio de la razón; por eso mismo, de hecho, las fuerzas de la naturaleza sensitiva quedan situadas en el plano ético.

336 El magisterio de la Iglesia, antes del siglo xvI, no tuvo ocasión de pronunciarse sobre la naturaleza de la concupiscencia. En la sesión V del concilio de Trento (en oposición a los protestantes, según los cuales la concupiscencia que permanece en los justificados también es pecado), reconoce:

a) que en los regenerados permanece la concupiscencia;

b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pe-cado, de tal modo que los justos tienen que luchar virilmente contra ella;

c) que la concupiscencia proviene del pecado;

d) pero el concilio insiste especialmente en enseñar que la concupiscencia, en aquellos que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero (D 1515).

Cuando más tarde la Iglesia declaró contra Bayo que Dios habría podido crear al hombre con la `concupiscencia (D 1955), mostró que la concupiscencia no es en sí misma mala.

337 En los documentos citados, el concepto de concupiscencia queda determinado, delimitándolo respecto a dos extremos. Por una parte, la concupiscencia inclina al hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la concupiscencia no está unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia no está unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos: abstractamente hablando, el creador bueno habría podido crear a unos hombres inocentes con concupiscencia.

338 Temas de estudio

1. Recoger, una definición de la concupiscencia tomando corno base estos textos: Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y Ad Polycarpum 5,3; Didaché 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1.

2. Hacerse cargo de la teoría de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I. HAUSHERR, L'erreur f ondamentále et la logique du messalianisme: Orientalia christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de esta teoría para el desarrollo ulterior.

3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el análisis de la hipótesis de la humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3.

4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposición de CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84.

5. Preguntarse en qué enriquece la condenación de la proposición 55 de Bayo (D 1955) al concepto tridentino de la concupiscencia 6.

339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la noción de concupiscencia, a la luz de un concepto más adecuado del hombre, sujeto encarnado. En efecto, la explicación del desequilibrio humano en que consiste la concupiscencia, presupone, más o menos consciente-mente, una definición del hombre. Recordemos aquella definición que encontramos en el tema del hombre imagen de Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos valores y por unas personas, imponiéndole de esta forma a su propia realidad psicofísica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona inmediatamente ante el desafío de estímulos proporcionados: esta espontaneidad forma parte intrínsecamente de la vida humana, la cual sería imposible sin esta espontaneidad. El desorden consiste en la división, por la que la espontaneidad sensitiva y racional no está estructurada en la vida libre y personal del hombre, de manera que en el hombre queda siempre un residuo psíquico que no está polarizado hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida.

340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmonía que actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teología proyecta en el estado paradisíaco de «Adán» antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascéticos hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del.hombre histórico por la falta de una tendencia psíquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su toma de posición informa y anima todas las tendencias espontáneas, dejando intacta su autonomía, pero insertándolas en la síntesis de su vida personal libre. Podemos ver ejemplos de esta «asunción» en la vida actual. Por ejemplo, la visión no pierde nada de su perfección sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la razón, que no percibe únicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Análogamente, la virtud de la, fortaleza no exige la supresión de la repugnancia espontánea frente a los peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor específico del obrar intrépido en los peligros 8.

341 La explicación expuesta nos permite evitar el malentendido de que la concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un valor inferior, y de que la función de la deliberación consista siempre en frenar prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene también un aspecto negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la socialidad. A la luz de esta observación, nuestra explicación, aunque siga tomando como base el esquema «negativo» (cf. n. 334), evita la ilusión de que la concupiscencia sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede realizarse dentro de la construcción progresiva de la historia, el negar-se a un compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva.

342 Temas de estudio

1. Expresar la interpretación que acabamos de dar de la concupiscencia, sirviéndose de la distinción entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofía existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el término naturaleza, cf. N. ABBAGNANO, Dizionario di •f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid., 650 (segundo sentido).

2. Leer el artículo de METZ citado en el n. 328 y observar qué es lo que tienen de común y de específico las diversas explicaciones de la concupiscencia que allí se refieren.

LA INEVITABILIDAD DEL PECADO

343 El concilio Vaticano II, después de haber descrito los diversos males a que está sometido el hombre y la división que experimenta en sí mismo, y que trasforma toda la vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramática entre el bien y el mal, añade:

Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con impaciencia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).

Se trata ahora de exponer el fundamento bíblico y patrístico de esta afirmación del concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos también la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.).

Fuentes bíblicas

344 Según el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se vio arrastrada por el pecado (Gén 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicación de los pecados se explica por la debilidad intrínseca de los hombres, que subraya la Escritura (Gén 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez más escasos y Dios, para prepararse un pueblo, fiel, tiene que arrancar a Abraham de su parentela y de la casa de su padre (Gén 12,1; cf. Jdt 5,6-9). Con este hecho comienza una serie de intervenciones extraordinarias, necesarias para que no se corrompa+.el pueblo de Dios. Pero no bastan las grandes hazañas de Dios, ni la ley, ni los milagros, ni los duros castigos. La predicación de los profetas no deja de comprobar la dureza de corazón del pueblo escogido, que con los ojos no ve ni con los oídos escucha (Is 6,5-10). Para que cambie esta situación, Dios mismo tiene que mudar el corazón del hombre con una circuncisión espiritual (Dt 30, 3-8; Jer 4,4), con la efusión de su espíritu (Jer 31,31-33; Ez 11,19-20; 36,25-27) 9. En los salmos se pide con frecuencia a Dios la ayuda para observar la ley y evitar el pecado (Sal 51,12; 119,10. 32-37; 133; 135; etc.)10. En Sab 9, 13-18 (en el texto original), la necesidad de una intervención de Dios para el comportamiento justo se expresa de una manera más conforme con la mentalidad helenista. La conciencia de la necesidad de un favor misericordioso de Dios para evitar el pecado se va haciendo cada vez más aguda en el judaísmo tardío. Sólo Dios puede cambiar el, «corazón maligno» y dar la fuerza para poder vencer las «malas inclinaciones» 11.

345 La afirmación de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la voluntad divina, dentro del contexto de la teología postridentina, puede tener el significado de que el hombre tiene necesidad de una elevación sobrenatural para que su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero sería anacrónico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el decálogo, y que la teología actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo, rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedará superada por la intervención de Dios, no puede explicarse como una falta de proporción de la naturaleza en relación con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace al hombre incapaz de poder seguir los dictámenes de su propia conciencia.

En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad están presentes los méritos de Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida sobreabundante que estaba reservada a la «plenitud de los tiempos». La incapacidad del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les hacía suspirar por los días del mesías. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina.

347 En los evangelios, Jesús es anunciado por Juan Bautista corno aquél que dará el bautismo del Espíritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta manera se cumplirán las profecías del Antiguo Testamento sobre la trasformación del corazón, llevada a cabo por la efusión del Espíritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro declara que han comenzado va. aquellos últimos días, en los que Dios, según el profeta Joel, había prometido derramar su espíritu sobre toda carne. No hay duda de que la eficacia del don del Espíritu trasciende la simple ética natural (cf. parte IV). Sin embargo, como resulta de la comparación entre estos textos con las promesas del Antiguo Testamento, el don del Espíritu lleva también consigo el remedio de esa incapacidad para evitar el pecado.

348 Durante su predicación, Jesús enseña que el Padre no rehúsa el don del espíritu a los que lo piden (Lc 11,13); las dos últimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13) excluyen la falsa seguridad del hombre que confía en sí mismo. En Getsemaní, Jesús les recomienda a los apóstoles que velen v oren para no caer en la tentación: la carne es débil, aunque el espíritu esté pronto (Mt 26,41). La oposición entre la carne y el espíritu, familiar al judaísmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican también la razón, por la que es necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinación que sobre nosotros ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de los cielos, si el Señor no libera el corazón humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los sinópticos es conocida también por Juan: nos recuerda que Jesús reza por los apóstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15).

349 Según Pablo, los judíos y los paganos, que no han recibido todavía el don del espíritu, están inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la conversión, eran también «insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborreciéndonos unos a otros» (Tit 3, 3). La regeneración cristiana, al conferir el don del Espíritu, da también fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3; Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de. la regeneración cristiana sería' muy difícil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo. Esto mismo aparece también en la insistencia con que Pablo recomienda la oración para resistir el mal (Ef 6,10-18).

350 El texto clásico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley está sometido el hombre, empujado irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el capítulo 8 se añade que solamente aquellos que están ya insertos en Cristo superan el pecado y se portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Señor.

351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto. Especialmente no está claro quién es ese «yo desdichado» que habla en esta perícopa 14. Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las interpretaciones existe un elemento común: Pablo afirma que, si el hombre actual no es digno de condenación, esto se debe a Cristo, va que solamente insertándose en Cristo puede vencer el hombre la atracción del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene señalar cómo no se trata solamente de la imposibilidad de evitar pecados «materiales». Pablo enseña que el hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir según las exigencias de su razón, que él mismo reconoce como justas, si no es sanado por Cristo.

352 Temas de estudio

Estúdiese el sentido de Rom 3,23: «todos pecaron y están privados de la gloria de Dios»:

1. Considerando el trasfondo temático en J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 101-140.

2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le péché: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER, Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56.

3. Comparar los diversos comentarios de este versículo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73).

La doctrina de los cuatro primeros siglos

353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasión de que las pasiones eran invencibles. Recuérdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora sequor 15. Según un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Júpiter, persigue con sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus encantamientos 16. Los poetas trágicos describen en el personaje de Medea ese aspecto de la condición humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante convicción: el sabio puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridículo pedirles a los dioses la fuerza para evitar el mal 18.

354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de la persuasión popular sobre la inevitabilidad del pecado, usando con frecuencia expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican también la necesidad de la ayuda divina para vencer el pecado, y así se diferencian claramente de los estoicos.

1) Eí cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19.

2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por sí mismo, ni siquiera puede vencer las más ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20.

3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano expone esta idea desde un doble punto de vista: él mismo ha experimentado que el bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencían 21; la absolución sacerdotal es necesaria para los «lapsos» para que puedan evitar un nuevo pecado de idolatría 22. En todos estos textos no se trata solamente de la necesidad de la gracia para los actos «saludables» (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Máximo el Confesor afirma explícitamente en un texto lleno de reminiscencias•estoicas que la oración es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23.

La crisis pelagiana

355 La controversia pelagiana duró poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia especial para la formación de la antropología cristiana. El pelagianismo es la expresión de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a considerarse autosuficiente en la construcción de su propia historia. Por eso, el pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas, sino una ocasión para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos más importantes de su antropología: el hombre nace en un estado en el que, sin el in-flujo del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por la Iglesia medieval y tridentina como una adquisición definitiva del desarrollo dogmático.

La reflexión sobre este elemento esencial de la antropología cristiana tiene en la actualidad una notable importancia ecuménica. La Iglesia católica, desde el siglo xvi al xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por «la actividad humana en el universo» (c. 21). Esto ha dado ocasión a un cierto escándalo en las Iglesias protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda evacuar la cruz de Cristo La reafirmación de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR 6,11).

BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo

Sigue siendo fundamental la obra de G. DE PLINVAL, Pélage, ses écrits, sa vie et sa reforme. Lausanne, 1934; más brevemente, ID., Le lotte del pelagianesimo: FLICHE-MARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 77-125. Cf. también ID., Points de vue récents sur la théologie de Pélage: RSR 46 (1958) 227-236. También: T. BOHLIN, Die Theologie des Pelagius und ibre Genesis. Uppsala-Wiesbaden 1957; J. FERGUSON, Pelagius. A Historical and Theological Study. Cambridge 1956; HEDDE-AMMAN, Pélagianisme: DTC 12 675-717; S. PRETE, Pelagio e il pelagianesimo. Brescia 1961; F. REFOULI, La distinction «Royaume de Dieu»-«Vie eternelle», est-elle pélagienne?: RSR 51 (1963) 247-254; ID., Julien d'Eclane, théologien et philosophe: RSR 52 (1964) 42-84; 233-247; F. J. T]-IONNARD, L'aristotélisme de Julieii d'Eclane et saint Augustin: REA 11 (1965) 296-304; A. TRAPI:, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?: Augustinianum 3 (1963) 482-516. Las obras de Pelagio y de Julián han sido editadas de nuevo en el suplemento a la Patrología Latina (PLS 1, 1155-1679).

357 Sobre san Agustín

J. BALL, Libre arbitre et liberté dans S. Augustin: Année théologique 6 (1945) 368-382; F. L. CROSS, History and Fiction in the African Canoas: The journal of Theological Studies 12 (1961) 227-247; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du «De correptione et gratia»: Augustinus Magister, 3. Paris 1955, 317-337; G. DE PLINVAL, Aspects de déterminisme et de liberté dans la doctrine de S. Augustin: REA 1 (1955) 345-378; A. ISP.INKI, De impotentia morali hominis ecclesiae doctrina in saeculo salutis V. Budapest 1946; J. LEBOURLIER, Gráce et liberté chez S. Augustin: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 789-793; ID., Essai sur la responsabilité du pécheur. dans la réflexion de saint Augustin: ibid. 3, Paris 1955, 287-300; ID., Misére moral originelle et responsabilité du pécheur: ibid., 301-307; X. L2',ON-DUFOUR, Gráce et libre arbitre chez saint Augustin: RSR 33 (1946) 129-163; H. RONDET, La liberté et la gráce dans la théologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous. Le Puy 1954. 199-222; A. SALE. Les deux temes de gráce: REA 7 (1961) 209-230: G. WRANKEN, Der góttliche Konkurs zum f reien Willensakt des Menschen bei dem hl. Augustinus. Roma 1943. La bibliografía referente a la teoría agustiniana sobre el pecado original, véase en n. 421.

358 Temas de estudio

1. Reconstruir la historia externa de la crisis pelagiana, utilizando la bibliografía citada en el n. 356 (cf. también C 342-344, EG 54-67):

a) recoger los principales acontecimientos de los años 311, 316,. 418 y 431.

b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julián;

c) darse cuenta de cuál fue la ocasión histórica de la predicación de Pelagio y las razones de la rápida expansión del pelagianismo.

2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas:

a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421);

b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737);

c) sobre la interpretación de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513).

3. `Analizar la síntesis del pelagianismo hecha por Agustín en PL 42, 47-48; cf. EG 56-59.

359 La primera condenación de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el año 411. Entre los errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al pecado: «Antes de la venida del Señor, hubo hombres impecables, es decir, sin pecado» 24. San Agustín no intervino en esta condenación; pero en sus cartas había ya tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Después tomó parte cada vez más activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustín 26.

En el año 412, san Agustín en el De peccatorum meritis et remissione 27 examinó directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustín llega a esta convicción especialmente basándose en las frecuentes exhortaciones de la Escritura a orar para no ser vencidos por la tentación.

360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo año28, Agustín indicó cuál era el núcleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna de Cristo. Los pelagianos decían que admitían la necesidad de la gracia, pero entendían por «gracia» el libre albedrío y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario, enseña que la ley «mata», porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente el espíritu de Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia, haciendo lo que a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustín la concupiscencia no se identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en general; aunque no nos ha dado nunca una definición del término «concupiscencia» y no lo utiliza en sentido unívoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza que arrastra hacia todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy importante 29.

361 Después del libro De perfectione justitiae hominis, del año 415 30, san Agustín escribió el De natura et gratia, aquel mismo año 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepción de la naturaleza que allí se defendía, considerando lo que Pelagio escribía a .la virgen Demetríade:

Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida, empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la capacidad de la' misma, para incitar el ánimo del oyente a realizar toda clase de virtud... Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla practicar 32.

En el De natura et gratia san Agustín demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustín está, de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sería que Dios mandase cosas imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la gracia obtenida con la oración: «Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que puedas. y que pidas lo que no puedas» 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la naturaleza que recibirnos de Adán.

362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco después en el sínodo de Dióspoli en Palestina, que había absuelto a Pelagio en el año 415 34, se celebraron en Africa, el año 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de san Agustín. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervención de la sede romana contra el pelagianismo se enseña clara-mente que la gracia, entendida como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los méritos de Jesucristo, es absolutamente necesaria para vencer la corrupción de la naturaleza humana y evitar el pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los pecados preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los días: «necesse est enim ut, quo auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur» 37.

363 Zósimo, sucesor de Inocencio I, dudó durante algún tiempo de la heterodoxia de los pelagianos, pero finalmente aprobó el año 418 el nuevo concilio africano, celebrado en Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zósimo (cf. algunos de sus fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cánones del concilio cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece por el testimonio de Próspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobación fue dada globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La decisión de Zósimo del año 418, cerró la controversia desde el punto de vista dogmático 40. Pero teóricamente la controversia continuó durante toda la vida de san Agustín 41.

364 En el contexto dé la controversia entre san Agustín y Pelagio puede comprenderse fácilmente cuáles son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como pertenecientes a la fe católica:

  1. «La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Señor Jesucristo», vale no solamente para la remisión de los pecados ya cometidos, sino también como ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225).

  2. La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino también por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que teníamos que hacer (can. 4; D 226).

  3. Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino también la posibilidad misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227).

  4. Aunque no está del todo claro hasta qué punto los pelagianos afirmaban la suficiencia de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos ciertamente no enseñan sólo que la gracia es necesaria para realizar actos útiles en orden a la salvación (actos saludables, según la terminología moderna: cf. c. 16), sino también que la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la concupiscencia.

  5. Sería, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos documentos cuál es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la gracia (¿impotencia física o moral?), cuál es su extensión (¿excluye todo acto bueno o solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cuál es la gracia absolutamente necesaria (¿la habitual o la actual?). Estas precisiones estárn totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v.

365 Temas de estudio

1. Examinar analíticamnte de qué manera resuelve san Agustín el problema: Cur nemo sit in hac vira sine peccato en el De peccatorum meritis et remissione 2, 17-19, 26-33: PL 44, 167-171, preguntándose:

    1. en qué consiste la impotencia que intenta explicar san Agustín;

    2. cuál es el fundamento bíblico de sus afirmaciones;

    3. qué estructura del acto de voluntad se supone en la explicación en abstracto (referente a la situación irreal del hombre caído sin redimir) o como un problema real (en relación con el hombre existente en el orden presente de la salvación).

2. Observar hasta qué punto la liturgia romana enseña la necesidad de la gracia para evitar el pecado (cf. EG 67-69): para ello, tras haber reflexionado sobre el valor del argumento litúrgico en general 43,

    1. examinar la invitación litúrgica para pedir la gracia de evitar los pecados (el embolismo después del padrenuestro; la poscomunión de la misa «pro remissione peccatorum»);

    2. analizar las oraciones en que se pide la gracia de cumplir la voluntad de Dios y observar los mandamientos (1 domingo después de pentecostés, poscomunión; 1 domingo después de epifanía, pos-comunión; 19 domingo después de pentecostés, poscomunión; 4 do-mingo después de pentecostés, ofertorio).

    3. Analizar la confesión litúrgica de la debilidad en nuestra lucha contra el pecado (domingo de pentecostés, secuencia; 3 domingo después de pentecostés; oración; 8 domingo después de pentecostés, oración; 14 domingo después de pentecostés, oración).

    4. Estudiar la aportación del artículo de B. NEUHEUSER, Die Gnade in der Liturgie: Anima 9 (1954) 16-23.

__________________
1 Cf. A. BERTHOLET, Dizionario delle religioni. Roma 1964, 286-287.

2 Cf. W. D. FRi5HLICH, Angst und Furch: Handbuch der Psychologie, 2. Góttingen 1965, 518-524.

3 A. M. ROGUET, La prédication de la mort: Le mystére de la mort et sa célébration. Paris 1956, 349-360.

4 Cf. G. MotIN, Obstinación: DTB 721-726.

5 Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bóser Trieb: LTK 2, 618-620.

6 Cf. LE BACHELET, Baius: DTC 3, 71-72.

7 Sobre las tendencias, las emociones y los estados afectivos, en una palabra, sobre las «pasiones» de los antiguos, cf. STh 1, q. 95, a. 2.

8 Cf. STh 2-2, q. 123, a. 2; cf. una exposición brillante de este concepto en P. TILLIcui, El coraje de existir. Estela, Barcelona 21969.

9 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 665-672, 727-733; h., L'esprit de Jahvé et l'a?liance nouvelle dans l'Ancien Testament: ETL 13 (1936) 201-220.

10 Cf. G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio. Romá 1953, 163-210.

11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos rabínicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oración qumrámica en J. SCHMITT, La révélation de l'homme pécheur dans le piétisme juif et le Nouveau Testament: Lumiére et vie (1955) 293-314, especial-mente 304.

12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptéme d'eau et baptéme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 263-276.

13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta perícopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489-520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397: SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87.

14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinión de san Agustín, cf. PH. PLATZ, Der Rómerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Würzburg 1938; sobre la opinión de los teólogos medie-vales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teología luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther über den Menschen. Gütersloh 31958.

15 Metamorph., 7, 19-21.

16 Citas de Homero, Empédocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER, Sabiduría griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70.

17 Cf. EURíPIDES, Medea, 1708 s.; OVIDIO, o. C.

18 Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idéal religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Góttingen 1948, 400-448.

19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329.

20 Cf. SAN IUAN CRISÓSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRÍA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72, 696; esta doctrina está desarrollada en dos homilías sobre la oración, probablemente de Crisóstomo: PG 50, 775-786, y en la homilía ciertamente in-auténtica de PG 64, 462-466.

21 Epist. ad Donatum, 3, 4: CSEL 3, 650-656.

22 Ep. 57: CSEL 3, 650-656.

23 Expos. in Or. Domi.: PG 90, 904-905.

24 PL 48, 70.

25 Cf. H. RONDET, La tbéologie de la gráce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1 ( 1958) 303-307.

26 Las obras antipelagianas de san Agustín se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. también una edición manual de estas obras, con buena introducción, en la BAC 50 y 69.

27 PL 44, 109-200.

28 PL 44, 201-246.

29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214.

3o PL 44, 291-318.

31 PL 44, 247-290.

32 Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea cción de san Agustín y san Jerónimo, cf. M. GONSETTE, Les directeurs spirituels de Démétriade: NRT 60 (1963) 783-801.

33 De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271.

34 Cf. De gestis Pelagii: PL 44, 319-360.

35 Cf. Ep. 175-177: PL 33, 758-772.

36 Ep. 181-184: PL 33, 779-788.

37 Ep. 181, 5-7: PL 33, 781-782.

38 PL 48, 90-93.

39 Chronicum 2: PL 51, 592 y Contra collatorem 21: PL 51, 271.

40 SAN AGUSTÍN, De peccato originale 9: PL 44, 389-390.

41 Cf. De gratia Christi et peccato originali (año 418): PL 44, 359-410 y las diversas obras escritas contra Julián de Eclana: De nuptris et concupiscentia (año 419): PL 44, 413-474; Contra duas epistulas Pelagianorum (año 420): PL 44, 549-638; Contra Julianum (año 421): PL 44, 641-874; Contra Julianum opus imperfectum (años 429-430): PL 44, 1049.1608.

42 Cf. J. DE BLtc, Le péché originel selon saint Augustin: RSR 17 (1927) 518-523.

43 Puede leerse C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 485-499, o bien K. FEDERER, Liturgie und Glaube. Freiburg 1950, o L. DELI.A TORRE, Fedeltá e risveglio nel dogma. ' Milano 1967, 81-105.