II.- EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS
119
NOTA PRELIMINAREn la primera parte hemos considerado al hombre en la perspectiva de su condición creada. Este punto de vista es absolutamente esencial para comprender la concepción cristiana del fenómeno humano, dependiente de Dios como de su primer principio y último fin. No obstante, aunque esta condición creada sea fundamental para la antropología teológica, no es sin embargo su elemento específico; en efecto, la condición creada es un atributo de todo el universo finito, en cuya cima se encuentra el hombre. Pues bien, en esta segunda parte pasamos a estudiar precisamente la situación especial del hombre, buscando la característica específica que lo distingue del resto del universo material. Encontraremos este elemento específico teniendo en cuenta la categoría del ejemplarismo. Todo el cosmos tiene como causa ejemplar a la idea divina y a través de ella a la esencia misma de Dios. Pero el hombre participa de manera particular y específica-mente diversa de la bondad y belleza divinas. Esta .colocación del hombre en el sistema ejemplarista fue indicada ya por la Escritura en la fórmula de la «imagen y semejanza de Dios». En los capítulos siguientes se elaborarán los aspectos parciales de este tema, siguiendo las distintas fases a través de las que se ha desarrollado el progreso de la revelación v la evolución dogmática.
BIBLIOGRAFIA
(Cf. n. 79-82).EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA
Antiguo Testamento
120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen y semejanza de Dios» a la que está hecho el hombre, la característica que distingue a la criatura humana de las demás; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que el autor inspirado le da a esa expresión. La interpretación no debe hacerse
a priori, recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen. Tampoco podrá llevarnos a resultados seguros la comparación con otras religiones orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mítico de la expresión genesíaca, pero son muy diferentes los mitos y las teorías existentes en el ambiente cultural de Israel (asirio-babilónicas, egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres son descritos corno imágenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepción genesíaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; más aún, no puede excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por consiguiente, no queda más remedio que acudir al contexto. Este contexto está constituido inmediatamente por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin embargo, considerando que esta descripción fue insertada en la redacción actual como una introducción a otro relato más antiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos considerar también estos capítulos como pertenecientes a un contexto más amplio, para determinar la intención didáctica de los redactores del texto definitivo.121 El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre está en la cima del mundo material: En efecto, la creación del hombre está colocada al final de la creación del mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía genesíaca presentan a seres cada vez más perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que él considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia incluso la fórmula con la que Dios expresa su aprobación por las obras realizadas; el mundo, que antes de la aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25), inmediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31). La misma. deliberación divina, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la especial dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la superioridad del hombre se expresa con energía: Dios produce al hombre con una acción directa y especial: el soplo di-vino parece indicar una relación especial entre la vida divina y la humana (Gén 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-más animales (Gén 2,20), que es superada por la formación de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra igual-mente la superioridad humana respecto a todas las demás criaturas corporales. La especial dignidad del hombre aparece además por la malicia especial del homicidio, que en Gén 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.
122 En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios puede tratar de «tú», darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad en el Edén, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente, parece indicar
a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relación «personal» con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitución especial del hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue engendrado según la imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho a semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el signo de una constitución dialogal del hombre en la vinculación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la naturaleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizás esta vinculación sirva solamente para hacer observar cómo también la mujer participa de la dignidad de la imagen de Dios.123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en relación con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos astros (Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él (Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se complete y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberanía sobre las demás criaturas queda expresada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se dice que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para que les pusiera un nombre (Gén 2,19).
124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano de una manera más profunda y más cercana a la metafísica. Un ejemplo característico lo encontramos en Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influencia helenista, describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al hombre de las demás criaturas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17, 2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el tema de la imagen de Dios y la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el capítulo 5.
Nuevo Testamento
125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando no le sea extraño, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con el tema de la imagen (Mt 6,26-30; Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre unido a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en unión con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor 15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2). La perspectiva cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categoría de la imagen se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento indestructible de la existencia humana.
126 Temas de estudio
1. Examinar el material egipcio presentado en el. apéndice de LORETZ, o. C., 123-156, en orden a la explicación del tema de la imagen de Dios en el Génesis.
2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J.. PLESSIS).
3. Comparar la explicación que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164-171.
4. Analizar con ayuda de algún comentario fa expresión poética del tema de la imagen en el salmo 8.
5. Hacer un análisis exegético de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar sistemáticamente la doctrina de la imagen de Dios que allí se contiene.
DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN
Los Padres
127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la Escritura, utilizando las categorías de la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a Platón, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es imagen de Dios por su virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt Dios se realiza de manera especialísima en los reyes y sobre todo en los filósofos. Ya Filón relaciona estas concepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza» y la «imagen»: la semejanza significa una perfección especial de. la imagen. La imagen de Dios está en el hombre gracias á su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado «a imagen» suya.
128 Los Padres generalmente explican la imagen de
Dios en el hombre como una semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido
impresa, por Dios y que hace a Dios dinámica-mente presente en el
hombre. Para algunos —entre ellos Ireneo— la imagen es una conformidad menos
perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y
racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio de los dones de la
gracia. A veces —como en los alejandrinos— la imagen es esa connaturalidad del
hombre con Diós, por la que el hombre puede ir haciéndose cada vez más semejante
a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnóstico cristiano, hasta
llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones
gratuitos, sino que significa más bien ese conjunto de dones conferidos por Dios
que anteceden a toda actividad personal, y que permiten al hombre, creado a
imagen de Dios, ir formando progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios.
Sin embargo, hay también una homilía (atribuida erróneamente a san Gregorio
Niseno) en la que la imagen de Dios abraza aquellos dones que, en la
terminología posterior, serán llamados naturales 1. San Agustín contempla la
imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicológica del hombre. En san
Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de la
salvación: en la creación, el hombre poseía la imagen de Dios; esta imagen ha
sido corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene
que ir haciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cristiana, hasta
que encuentre su perfección plena en la vida eterna.
...............
1. PG 44, 257-259.
129 Temas de estudio
1. Darse cuenta del papel que tiene la categoría imagen de Dios en Platón (cf. los textos indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), én el' oriente helenista (ibid., 461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775).
2. Examinar cómo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,1-2; 5,16,1-2 (según la cd.- Harwev).
3. Analizar la doctrina de Orígenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG 11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074; o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592.
4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno según los textos siguientes de su
obra De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174,
177-196, 203-206, 255-256 2.
...............
2 Los textos citados están
reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de
homine ad imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum «De
primordiis historiae salutis», 2. Roma 1966.
El tema de la imagen en santo Tomás
130 Recogemos aquí las explicaciones de santo
Tomás sobre la imagen de Dios en el hombre, ya que -a través de la
neo-escolástica del siglo xix han ejercido un gran influjo en la teología
actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guardan cierta semejanza
con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios «secundum ultimam
differentiam»: la semejanza especial y específica entre Dios y el hombre —la
naturaleza racional— hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las
demás criaturas son únicamente «vestigios» suyos Esta semejanza entre Dios y el
hombre no excluye naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita
entre el creador y la criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido «hecho a
imagen de Dios», mientras que el Hijo es la imagen del Padre por
participar de su misma naturaleza 4. La imagen de
Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente
un reflejo de la perfección espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe
en toda persona humana 6 pero puede realizarse de manera más o menos
perfecta. Su perfección aumenta cuando las facultades superiores del
hombre no están solamente en potencia, y más todavía cuando el hombre conoce y
ama a Dios y a las demás cosas en relación con Dios 7.
.................
3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.
4 STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.
5. STh 1, q. 93, a. 6.
6. STh 1, q. 93, a. 4.
7. STh 1, q. 93, a. 7-8.
131
La imagen se hace más perfecta por la gracia, y
perfectísima por la gloria. Consiguientemente, santo Tomás estable-ce
tres maneras de estar impresa la imagen de Dios en el hombre. La primera se
tiene per el hecho de ser el hombre capaz naturalmente de amar y conocer a Dios;
la segunda, en cuanto que el hombre habitual o actualmente conoce y ama a Dios
por la gracia con la imperfección que es propia del estado de «vía»; la tercera
se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la
gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la segunda en los
justos, la tercera en los bienaventurados 8. De
esta forma santo Tomás reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo,
secundariamente en los bienaventurados de la etapa escatológica, y luego en los
justos durante su vida terrena. En los pecadores, él ve la imagen de Dios
solamente de manera imperfecta, a causa de su naturaleza intelectual que los
hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás permanece en la línea
patrística (analógica y dinámica) cuando aplica el tema de la imagen en diversos
grados, según las di-versas etapas del progreso humano hacia el Cristo glorioso.
La neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza intelectual del
hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en cuenta que
la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unión con
Cristo y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la perspectiva
teológica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.
...................
132 Temas de estudio
1. Examinar el fundamento bíblico y patrístico de la doctrina tomista sobre la imagen de Dios en el hombre, según STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los Padres, sobre todo san Agustín.
2. Deteminar hasta qué punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental deductivo.
ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN
El concilio Vaticano II
133 El concilio Vaticano II es el primer concilio
que ha tratado explícitamente el tema de la imagen de Dios en el hombre,
llegando a colocar esta doctrina como fundamento de la antropología expuesta en
GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar cómo el uso de esta
categoría ha ido acompañando a las diversas fases de la preparación, un tanto
trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la
interpretación del tema abandona los esquemas neoescolásticos: antes de hablar
de las partes constitutivas del hombre, el concilio expone la noción bíblica
—dinámica y dialogal— de la imagen. La imagen. de Dios está en el hombre, en
cuanto que el hombre ha sido creado por Dios «con capacidad para conocer y amar
a su creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación
visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios» (GS 12).
................
9Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e
il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.
134 Semejante capacidad del hombre queda insertada
inmediatamente dentro del contexto de la historia de la salvación, porque se
dice que quedó disminuida por el pecado (GS 13), y restituida por Cristo como
capacidad para cumplir con la nueva ley del amor (GS" 22)10. La
perfección de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin embargo, esta imagen
se encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por eso mimo todos
tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS 29, NA 5).
El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su creador;
por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, según el designio creador, esa manera específica de la imagen de
Dios tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados
en Cristo por medio del Espíritu Santo», nos conformaremos con este designio
divino mediante nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto,
«gracias .a esta actividad misionera, Dios es glorificado plenamente
,desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra
salvadora de Dios, que completó en Cristo» (AG 7).
..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra
mencionada
La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II,
425-452.
La perspectiva ecuménica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de
exponer la función de la imagen de Dios en la historia de la salvación. En
las Iglesias orientales se afirma ordinariamente que la imagen de Dios en el
hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y sobrenaturales,
comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son considerados, nó como una
perfección estática, sino como un germen, como una virtualidad. En la
terminología occidental de hoy se expresaría esta idea con los términos
«naturaleza unida a un existencial sobrenatural», esto es, «esencia humana unida
a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta imagen se
afirma que permanece después del pecado, pero que está «ofuscada» y «cubierta de
fango», en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente
realizar su exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios 11.
.............
136 En el
protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones
conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberían existir en el
hombre según el designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el
pe-cado. Esta imagen ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el
hombre justificado, quedando solamente un «residuo» de ella. La restitución de
dicha imagen tendrá lugar solamente en la gloria escatológica 12.
.............
137 .Finalmente,
la doctrina católica se había acostumbrado a distinguir en la imagen de Dios dos estratos: el natural, que quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración cristiana. Este tercer modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa vía media entre el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores católicos se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren más bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfección querida por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por el pecado y que será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente, si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado, haciendo que «nuestro corazón esté in-quieto hasta que descanse en él», se puede decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvación sin la intervención de la gracia justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o no existe de ninguna manera, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la gloria final.El tema de la imagen y la secularización
138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al campo religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este extremo se le designa frecuentemente como
secularismo y se convierte en una ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de toda relación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo de los tiempos»: será misión de la teología juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta en la búsqueda de una solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente13.139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «pro
fano», que abrazaría todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II, «por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar», «descubrir, emplear y ordenar» (GS 36).140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos, como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo «vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el hombre podría consagrarse al mundo y .al prójimo sin un motivo trascendental, tal deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida» (GS 36).
141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1 Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es, inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren di-rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.
Imagen de Dios y personalismo
142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material. Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello, arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante, anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia elección: es así como la persona emerge de la naturaleza.
143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales, expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la «forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho, del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que, una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas. Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra «conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama.
144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le hace en realidad su lugarteniente.
145 Además, la afirmación de que el hombre es
imagen de Dios se aplica no sólo a cada hombre sino también a todo el género
humano, considerado como una sola persona corporativa en la que se refleja la
perfección divina, captada por cada individuo según un aspecto particular, y a
la cual se di-rige la vocación divina de dominar y someter la naturaleza
material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto en el orden de
la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios, que de
este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas
observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte,
en donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el
hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen
ha sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología
explicará, en cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu
Santo.
................
146 Temas de estudio
1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la imagen.
2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-2215 la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera' corresponde; difiere o contradice a la concepción católica.
3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS 36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo.
4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura
dell'esistenza. Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se
exponen pueden utilizarse en la teología de la imagen.
................