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LA CONDICIÓN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

BIBLIOGRAFIA

31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966; T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le théme de «Dieu-Createur» et les explications de l'Hexaméron dans la tradition chrétienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A. FEUILLET, Le prologue du quatriéme évangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exégesis teológica de Génesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN, L'enseignement sur la création dans l'antiquité chrétienne: Revue des Sciences Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littéraire du premier récit de la création: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER, In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La creación como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretación teológica de la fe en la creación. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8 (1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schóp f ungsgeschichte der Priesterschri f t. Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schópf ung. Einsiedeln 1964; W. TRILLIÑG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schóp f ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die Gótter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359.

ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIÓN

32 Casi todos los pueblos tienen en su tradición religiosa narraciones cosmogónicas 1. Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a Israel 2. No hay duda de que también Israel poseyó desde los tiempos más antiguos narraciones de este género. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que sólo de una forma progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las cosas en Dios 3.
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Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schópf ungsmythen. Einsiedeln 1964; U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960.

2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und Einheit des Schóp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift für Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F. SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950.

3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und israelitischer Religion: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT), Klosterneuburg 1965, 133-158.

33 El núcleo esencial de la religión de Israel consistía real-mente en una total entrega al Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse auténticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todavía al nomadismo, era suficiente pensar en Dios como guía en los viajes y en las batallas. Un testimonio de esta concepción es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo cómo en esta fórmula de fe no se hace ninguna indicación sobre la acción creadora de Dios. La revelación va progresando, en relación con las exigencias y disposiciones de aquellos que la reciben: cuando se presenta una situación en la que, para mantener la adhesión fiel a la alianza, se necesita profundizar más en el conocimiento de Dios, y cuando el desarrollo cultural —réalizado ordinariamente después de urí encuentro con otras civilizaciones— hace al pueblo capaz de semejante profundización, las concepciones originales se van haciendo más hondas bajo el influjo del Espíritu Santo, y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios.

34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo de vida agrícola, fue necesario que reconociera a Dios como Señor de la vegetación, de los tiempos y las estaciones, más aún, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categorías asimiladas .de la civilización cananea. Para designar a Yavé se utilizaba el esquema espacial (Dios altísimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que existía antes que todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artífice de todas las cosas). En el Deuteronomio y en los himnos litúrgicos que tu-vieron su origen en este período se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para excitar la confianza en él (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal 9,2).

35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotámicas, la reflexión sobre las relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teológico, y otras para que apareciese la superioridad del Dios de Israel en relación con las divinidades cosmogónicas asirio-babilónicas. Una descripción concreta de esta profundización de la reflexión sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya desarrollada con toda plenitud teológica de este enriquecimiento de la fe de Israel se tiene en el libro de la consolación de Israel (Is 40-55) 4.
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4
Sobre la teología de la creación en el Deutero-Isaías cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schópfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift für Theologie und Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A. SCHOORS, Les choses antérieures et les choses nouvelles dans les oracles déuteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.

36 Temas de estudio

1 Recoger en algunos de los comentarios bíblicos datos . sobre la fecha probable de composición, la exégesis y la función religiosa de algunos de los salmos citados en el n. 34.

2 Examinar según los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder a estas preguntas: ¿con qué términos se describe la actividad de Dios, autor de todas las cosas? ¿qué atributos divinos se manifiestan en esta actividad? ¿cuál es el término de la acción de Dios? ¿de qué modo la doctrina sobre la creación afecta a las relaciones entre Dios y el pueblo elegido, más aún, a la misma existencia humana?

37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teología de la creación, cuyo fruto es el texto actual de Gén 1,1-2,4. Este. texto enseña la universalidad y la exclusividad de la acción divina en la producción del mundo; en efecto, esta intención didáctica es la que se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos míticos, conocidos también en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo contra cierta personificación del caos; b) la acción divina se realiza mediante la palabra, esto es, de la manera más lejana a la idea de emanación o del uso de elementos-.primordiales; c) la descripción simétrica de la obra de los seis días enseña que Dios no solamente llena, sino que además pone los tres espacios primordiales de la concepción se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia exclusiva y universal divina en orden a la producción del mundo es inconciliable la existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los primeros capítulos del Génesis este revelada virtualmente la «creación de la nada», aun cuando esta doctrina no se encuentre explícitamente en las palabras bará y beresith, como opinaban algunos escolásticos.

38 La descripción que hace el Génesis de la creación está desde el principio orientada hacia el hombre. Toda la cosmogénesis tiene la función de preparar la narración de la historia humana. Además, el hombre no es considerado como arrojado en un universo que le fuera extraño, sino más bien como el vértice del universo creado por Dios, al que están ordenadas todas las demás cosas. Por eso, esta narración tiende a hacernos comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino también los mismos hombres son obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada obediencia a un Dios poderoso y benévolo, que los des-tina y los llama a una alianza con él.

39 Temas de estudio

1 Leer H. RENCKENS, Creación, paraíso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960, capítulo 7, y darse cuenta de cómo en Gén 1,1-2,4 está -contenida la revelación de la creación de la nada.

2 Comparar la doctrina del Génesis sobre la creación con la que contiene el Salmo 104, utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E. BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahvé construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrétienne 68 (1966) 60-75.

3 Darse cuenta de la relación que tiene la narración del Génesis sobre.la creación con la historia de la salvación, según G. VON RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1. Genéve 1963, 118-126.

40 En los libros más recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto de la «creación de la nada». Semejante desarrollo viene también promovido 'por una situación histórica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yavé, aun cuando tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilización helenista en el judaísmo alejandrino les permite adquirir la noción de «ser» y por consiguiente la de la «nada»); Dios que por sí solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevará a cabo, a pesar de todo, su designio de salvación en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29).

41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creación en el Antiguo Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen, por ejemplo, una cosmogonía acuática o árida, y que hacen producir al hombre con una palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados enseñarnos una doctrina cosmogónica o cosmológica, desde el punto de vis-ta «científico». La afirmación revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que está exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en último análisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios, como de su propio autor.

42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: según Hebr 11,3, «por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que lo que se ve resultase -de lo que no aparece». Sin embargo, esta doctrina ha sido' desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creación no es ya el pueblo de Israel, sino Cristo y sus discípulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva, también la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se había vislumbrado en la última fase de la revelación del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66, 22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusalén, cuya lámpara es el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) además, el Nuevo Testamento añade la función que tiene Cristo en la creación: cf. sobre este aspecto el capítulo 2.

43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creación en el ambiente helenista, empapado de una doctrina según la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la universalidad y la exclusividad absoluta de la acción creadora de Dios. Se pueden recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que citamos según los números del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel:

a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes: Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no (124, 125), Orígenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustín (1711), Cirilo Alejandrino (2075, 2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349).

b) Una segunda serie de textos toma en consideración la posibilidad de una materia preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Teófilo Antioqueno (178), san Ireneo (199), san Atanasio (748, 754), san Juan Crisóstomo (1147), san Agustín (1540), Cirilo Alejandrino (2135), Teodoreto (2145).

c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada y que, por tanto, es cómpletamente independiente de su creación: por ejemplo, la Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san Atanasio (754), Teófilo Antioqueno (179).

d) Algunos.Padres combaten explícitamente la doctrina platónica: la Cohortatio ad graecos (150), Teófilo Antioqueno (178), Atanasio (748).

e) Es bastante común la insistencia en el hecho de que Dios crea él solo: cf. por ejemplo, Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178), Tertuliano (322).

f) Esta doctrina de la creación según los Padres no es solamente fruto de la especulación, sino que está revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Teófilo Antioqueno (179), Tertuliano (326), Orígenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264).

44 Temas de estudio

1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dándose cuenta de cómo ha ido clarificándose progresivamente la terminología, y cuál es la relación existente entre los argumentos relacionales y la documentación bíblica.

2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creación (Enchiridion Patristicum, 275, 290, 322-328, 363), dándose cuenta de la' diferente concepción de la «creación de la nada» en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermógenes (326) y en el tiempo en que su preocupación se dirigía más bien hacia la escatología (363).

45 La liturgia romana completa la reflexión cristiana sobre la creación. Los textos relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrística, hablan poco de la creación en cuanto que es un. acontecimiento que tuvo lugar al comienzo del tiempo.

a) La consideran más bien como una acción continua, que dura todavía, según la expresión del canon romano: «Por él sigues creando todos los bienes, los santificas los llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros».

b) Entendida así la creación está en estrecha conexión con las siguientes intervenciones de Dios en la historia de la salvación, especialmente con la resurrección de Jesús, con la justificación de los hombres, y con la instauración definitiva del orden escatológico. Estas «últimas» obras de Dios. más admirables todavía que la primera creación, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de la creación primitiva. Cf., por ejemplo, la oración que hasta hace poco acompañaba a la bendición del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano, refiriéndose a la encarnación): «Oh Dios, que de manera admirable has creado la dignidad de la naturaleza humana y la  restauraste de manera más admirable todavía, concédenos... ser consortes de la divinidad de aquél que se ha dignado hacerse partícipe de nuestra humanidad...» Así se explica que precisamente en la vigilia pascual, como preparación para el bautismo, al recordar la resurrección del Señor, se nombre con frecuencia la creación.

c) La creación le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de Dios y están ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresión creatura aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo «sagrado» no es una cualidad extrínseca de ciertos objetos, sino más bien la dimensión más profunda de todo el universo.

d) Finalmente, el misterio de la creación enciende la confianza en Dios, que mira misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la crea-4ón en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma que ha creado, para que en el momento de su tránsito pueda ser presentada sin mancha alguna ante su creador (Oración por el enfermo próximo a la muerte; cf. la Recomendación del alma, oración 1ª)

46 Temas de estudio

1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto teológico en donde se utilizan dichos términos.

2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain 1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cuál fue el sentido prevalente en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cuál es el que aparece en las oraciones que se formaron a partir de la edad media.

47 Al principio, el magisterio eclesiástico consideró el misterio de la creación especialmente dentro del contexto antidualístico (cf. D 457, 463). Este contexto es bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante habían empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes dualísticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Según los «cátaros», o sea los «puros», el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo; la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como obra del principio malo, es en sí misma mala 6. De estos principios deducían los cátaros que era imposible admitir la unión entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el compromiso entre la institución eclesiástica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir este dualismo, insiste en la creación de las cosas materiales, y de forma especial en la del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofía del romanticismo, algunos teólogos católicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus incertidumbres dieron ocasión al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana sobre la creación (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definición del Lateranense IV y condenando en los cánones cualquier forma de materialismo - y panteísmo, como opuesta a dicha doctrina.
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6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de Marzorati, 3. Milano 1954, 1631-1634.

48 Temas de estudio

1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo Tomás demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios.

2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II.

3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitución dogmática Dei Filius (D 3001-3007), con los cánones respectivos (D 3021-3025).

4 Situar este capítulo en la historia del concilio'.

5 Intentar determinar con mayor exactitud la intención didáctica del concilio, utilizando los pasos de la discusión, que señalamos en nuestra obra C 62-65.


LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD

La definición de la creación

49 El concilio Vaticano I describe la creación como u producción de todas las cosas de la nada, según toda su substanció (D 3025). La expresión «de la nada», que se encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bíblico (2.Mac 7,28), ha sido explicada por la filosofía escolástica: la «nada» no tiene que concebirse como un principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negación de otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la acción divina. De manera positiva, el concilio define también la creación como una producción de la realidad según toda su substancia. Esta segunda fórmula indica que la eficacia de la operación divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no su-pone una cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente creatural

50 Los pensadores contemporáneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en formarse un concepto exacto de la creación, que sea análogo (y, no unívoco) con los influjos causales que determinan las mutaciones físicas. En efecto, la causalidad eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la producción, que necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una relación intrínseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer inalterado,. incluso después de la destrucción de la causa. Por eso, se propone partir de la «creación» realizada por el espíritu humano, que le da un nuevo sentido a una realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre «crea» una melodía, la producción de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de vista de la causalidad eficiente; pero la melodía misma es una cosa nueva, por encima de cada tono en particular, producida entera-mente por el espíritu humano. Algo semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dándole un nuevo sentido. Todo esto guarda una notable aria-logia con la creación: hay un elemento totalmente nuevo que se hace real, en virtud de su íntima conjunción permanente y constitutiva con el producente. Naturalmente, también aquí es preciso remover toda imperfección, para pasar de la «creacióne del espíritu humano a la del Espíritu divino. Cuando un hombre le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es cierto que la analogía con la «creación» del espíritu, completa útilmente la noción de la creación, a la que llegaron los escolásticos sirviéndose de la analogía con las producciones físicas'.

Creación en el tiempo

51 La reflexión sobre la noción de la creación nos permite ver las cosas con mayor claridad en el problema de la relación que existe entre la creación y el comienzo del tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duración propia de los seres materiales sometidos a una mutación constante, y que no solamente tienen una sucesión en su operación, sino que tienden por su propia substancia a transformarse ". También está claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene una edad; o sea, que su estructuración actual ha tenidd un primer momento'. La cuestión está en saber si, aun suponiendo la verdad dé la creación, la duración de la materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del tiempo .

52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones:

a) Ya santo Tomás consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la idea de la creación 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura está ligada a instante determinado; pero, al ser la creación esencialmente una dependencia total del universo de Dios, no se ve por qué ha de haber tenido un comienzo esta dependencia
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14 STh.1, q 46, a. 1-2.


b) Santo Tomás pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un artículo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretación de la Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmación de un primer instante del universo creado pertenece al esquema simbólico-dramático, o sea «mítico», de la presentación de la total dependencia del universo de Dios.

c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante de su existencia. La encíclica Humani generis (D 3890) relaciona la negación de este aserto con la afirmación de la necesidad de la creación, y la considera como un error peligroso. La interpretación exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. está actualmente en discusión; depende de los principios hermenéuticos según los cuales tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del magisterio tienen un valor únicamente en relación con su intención didáctica, es decir, si definen so-lamente que la opinión contra la que ponen en guarda es falsa, entonces sólo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza también la verdad de la manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la temporalidad de la creación es también dogma de fe,

53 De todos modos, el mero hecho de que exista semejante controversia demuestra que la esencia del dogma de la creación no es la temporalidad, esto es, lo que ha sucedido en un momento determinado del pasado, sino la absoluta de-pendencia de todas las cosas de Dios, único fundamento último de su ser y de su obrar, o sea, de la estructura presente de la realidad. Esta observación dirige nuestra atención hacia la importancia inmediatamente antropológica de la creación. El hombre es criatura, no porque descienda de una persona producida directamente por Dios o, al menos, por-que esté compuesto de elementos creados por Dios, sino porque su ser y su obrar es producido constante y directa-mente por la operación trascendental de Dios. Esta operación no se inserta en la cadena de las causas segundas —ni si-quiera como primer anillo de esa cadena—, sino que pone eficazmente a toda la cadena y le da a cada una de las causas una eficacia como causa principal. Por eso, el fenómeno humano no puede tener su última inteligibilidad si no se recurre a Dios. -

54 Precisamente por esta razón, las diversas antropologías (biológica, psicológica, sociológica, etc.) tienen necesidad de ser completadas, como por un principio unificador, por la antropología teológica, que no intenta sustituirlas ni disminuir su autonomía, pero que les da su significado supremo. También la antropología filosófica tiene que ser completada por la teológica, sin ser absorbida por ella. La filosofía por sí misma puede reconocer la situación creada del hombre, pero sola-ente como una verdad abstracta y nocional; la teología des-cubre en el creador no sólo el comienzo y el fin del universo, sino al Padre que con, la primera creación comenzó una serie de intervenciones salvíficas, a través de las cuales el hombre es conducido, por medio de la «segunda creación» en la justificación, hacia la plenitud escatológica o salvación final. Por eso, la teología no solamente confirma la doctrina filosófica de la creación, sino que la eleva a un nivel superior, en donde las teorías se convierten en llamadas a la fe, esto es, en un compromiso de confianza y de obediencia.

 

La creación en el Vaticano II

55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creación sobre todo dentro de la perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues «lo que Dios quiere es hacer de todo el mundo una nueva creación en Cristo, incoativa-mente aquí en la tierra, plenamente en el último día» (AA 5). Dentro de esta visión, dirigida hacia el porvenir, el hombre no aparece únicamente como «centro y cima» de la creación (GS 12), sino también como llamado a «desarrollar la obra del creador» (GS 34) y a contribuir de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia» (ibid.). El hombre, por consiguiente, está llamado a »cooperar al perfeccionamiento de la creación divina» (GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS 33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinámico de la antropología, siendo por ello fundamental para la construcción de una teología del progreso.

56 Temas de estadio

1. Leer la palabra "creación", "creación (doctrina de la)", creación (narración de la) en K. Rahner, Diccionario de Teología, y determinar las diferencias que que hay entre la doctrina teológica de la creación y la filosofía.

2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona, 1968, págs 43-46, el apartado sobre «La creación y el desencantamiento de la naturaleza», y examinar si la interpretación que se da sobre misterio de la creación está bien fundada.

3 Anali¡ar el tercer párrafo de la GS 34 («Los cristianos, lejos de pensar...(, y observar la relación que existe entre el misterio de la creación y el valor de la actividad humana.