Que María concibió a Jesús sin
intervención de varón se afirma claramente en los dos primeros capítulos de los
evangelios de San Mateo y de San Lucas: “lo concebido en ella viene del Espíritu
santo”, dice el ángel a San José (Mt 1,20); y a María que pregunta “¿Cómo será
eso pues no conozco varón?” el ángel le responde: “El Espíritu Santo vendrá
sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra...” (Lc 1,34-35). Por
otra parte, el hecho de que Jesús desde la Cruz encomendase su Madre a San Juan
supone que la Virgen no tenía otros hijos. Que en los evangelios se mencionen a
veces los “hermanos de Jesús” puede explicarse desde el uso del término
“hermanos” en hebreo en el sentido de parientes próximos (Gen 13,8; etc), o
pensando que San José tenía hijos de un matrimonio anterior, o tomando el
término en sentido de miembro del grupo de creyentes tal como se usa en el Nuevo
Testamento (Hch 1,15). La iglesia siempre ha creído en la virginidad de María y
la ha llamado “la siempre virgen” (Lumen Gentium 52), es decir, antes, en y
después del parto como confiesa una fórmula tradicional.
La concepción virginal de Jesús hay que entenderla como una obra del poder de
Dios –“para él nada hay imposible” (Lc 1,37)- que escapa toda comprensión y toda
posibilidad humanas. Nada tiene que ver con las representaciones mitológicas
paganas en las que un dios se une a una mujer haciendo las veces del varón. En
la concepción virginal de Jesús se trata de una obra divina en el seno de María
similar a la creación. Esto es imposible de aceptar para el no creyente, como lo
era para los judíos y los paganos entre los que se que se inventaron burdas
historias acerca de la concepción de Jesús, como la que la atribuye a un soldado
romano llamado Pantheras. En realidad, ese personaje es una ficción literaria
sobre la que se inventa una leyenda para hacer burlas a los cristianos. Desde un
punto de vista de la ciencia histórica y filológica, el nombre Pantheras (o
Pandera) es una parodia corrupta de la palabra parthénos (en griego:
virgen). Aquellas gentes, que utilizaban en gran parte del imperio romano de
oriente el griego como lengua de comunicación, oían hablar a los cristianos de
Jesús como del Hijo de la Virgen (huiós parthénou), y cuando querían
burlarse de ellos lo llamaba «el hijo de Pantheras». Tales historias en
definitiva sólo testimonian que la Iglesia sostenía la virginidad de María,
aunque pareciera imposible.
La concepción virginal de Jesús es un signo de que Jesús es verdaderamente Hijo
de Dios por naturaleza -de ahí que no tenga un padre humano-, al mismo tiempo
que es verdadero hombre nacido de mujer (Gal 4,4). En los pasajes evangélicos se
muestra la absoluta iniciativa de Dios en la historia humana para el
advenimiento de la salvación, y que ésta se inserta en la historia misma, como
muestran las genealogías de Jesús.
A Jesús, concebido por el Espíritu Santo y sin concurso de varón, se le puede
comprender mejor como el nuevo Adán que inaugura una nueva creación a la que
pertenece el hombre nuevo redimido por él (1 Cor 15,47; Jn 3,34).
La virginidad de María es además signo de su fe sin sombra de duda y de su
entrega plena a la voluntad de Dios. Incluso se ha dicho que por esa fe María
concibe a Cristo antes en su mente que en su vientre, y que “es más
bienaventurada al recibir a Cristo por la fe que al concebir en su seno la carne
de Cristo” (S. Agustín). Siendo virgen y madre María es también figura de la
Iglesia y su más perfecta realización.
Según San Mateo, cuando la
Santísima Virgen concibió virginalmente a Jesús, estaba desposada con San José
aunque todavía no vivían juntos (Mt 1,18). Se trataba de la situación previa a
los desposorios que, entre los judíos, suponía un compromiso tan fuerte y real
que los comprometidos podían ser llamados ya esposo y esposa, y que sólo podía
ser anulado mediante el repudio. Del texto de San Mateo se deduce que tras el
anuncio del ángel a José explicándole que María había concebido por obra del
Espíritu Santo (Mt 1,20) se casaron y pasaron a vivir juntos. La narración de la
huida y vuelta de Egipto, y el establecimiento en Nazareth (Mat 2,13-23), lo
mismo que el episodio de la presentación del niño en el Templo cuando tenía doce
años acompañado por sus padres tal como relata San Lucas (Lc 2,41-45) así lo
dejan entender. San Lucas, además, al narrar la anunciación del ángel a María la
presenta como “una virgen desposada con José de la casa de David”. Por tanto
según estos evangelios San José estuvo casado con la Santísima Virgen. Este es
el dato que pertenece con certeza a la tradición histórica recogida en los
evangelios.
Ahora bien, si esas fueron las segundas nupcias de San José, o si San José ya
anciano y viudo no llegó a desposar a la Virgen María, sino que únicamente cuidó
de ella como de una virgen a su cargo, son temas que caen en el terreno de las
leyendas y que no ofrecen garantía alguna de historicidad.
La primera mención de esas leyendas se encuentra en el llamado “Protoevangelio
de Santiago” en el s. II. Cuenta que María permanecía en el Templo desde los
tres años y que, al cumplir los doce, los sacerdotes buscaron a alguien que se
hiciera cargo de ella. Reunieron a todos los viudos del pueblo, y tras un signo
prodigioso ocurrido en la vara de José, consistente en que de ella salió una
paloma, entregaron a éste la custodia de la Virgen. Según esta leyenda, sin
embargo, José no tomó a María por esposa. De hecho cuando el ángel se le aparece
en sueños no le dice a José como en Mt 1,20 “no temas tomar contigo a María tu
esposa”, sino “no temas por esta doncella” (XIV,2). Otro apócrifo más tardío que
reelabora esa historia, el llamado “Pseudo Mateo”, quizás del s. VI, parece
entender que María fue desposada con José, pues el sacerdote le dice a éste:
“has de saber que no puede contraer matrimonio con ningún otro” (VIII, 4); pero
en general habla de San José como del custodio de la Virgen. En cambio que José
desposó a María se dice claramente en “El libro de la Natividad de María”, una
especie de resumen del Pseudo Mateo y en la “Historia de José el carpintero” (IV,4-5).
Por tanto, no hay datos históricos que permitan afirmar que San José ya había
estado casado antes. Lo más lógico es pensar que fuera un hombre joven cuando
desposó a la Santísima Virgen y que sólo estuviese casado esa vez.
La matanza de los inocentes
pertenece, como el episodio de la estrella de los Magos, al evangelio de la
infancia de San Mateo. Los Magos habían preguntado por el rey de los judíos (Mt
2,1) y Herodes —que se sabía rey de los judíos— inventa una estratagema para
averiguar quién puede ser aquel que él considera un posible usurpador, pidiendo
a los Magos que le informen a su regreso. Cuando se entera de que se han vuelto
por otro camino, “se irritó mucho y mandó matar a todos los niños que había en
Belén y toda su comarca, de dos años para abajo, con arreglo al tiempo que
cuidadosamente había averiguado de los Magos” (Mt 2,16). El pasaje evoca otros
episodios del Antiguo Testamento: también el Faraón había mandado matar a todos
los recién nacidos de los hebreos, según cuenta el libro del Éxodo, pero se
salvó Moisés, precisamente el que liberó después al pueblo (Ex 1,8-2,10). San
Mateo dice también en el pasaje que con el martirio de estos niños se cumple un
oráculo de Jeremías (Jr 31,15): el pueblo de Israel fue al destierro, pero de
ahí lo sacó el Señor que, en un nuevo éxodo, lo llevó a la tierra prometiéndole
una nueva alianza (Jr 31,31). Por tanto, el sentido del pasaje parece claro: por
mucho que se empeñen los fuertes de la tierra, no pueden oponerse a los planes
de Dios para salvar a los hombres.
En este contexto se debe examinar la historicidad del martirio de los niños
inocentes, del que sólo tenemos esta noticia que nos da San Mateo. En la lógica
de la investigación histórica moderna, se dice que «testis unus testis nullus»,
un solo testimonio no sirve. Sin embargo, es fácil pensar que la matanza de los
niños en Belén, una aldea de pocos habitantes, no fue muy numerosa y por eso no
pasó a los anales. Lo que sí es cierto es que la crueldad que manifiesta es
coherente con las brutalidades que Flavio Josefo nos cuenta de Herodes: hizo
ahogar a su cuñado Aristóbulo cuando éste alcanzó gran popularidad (Antigüedades
Judías, 15 & 54-56), asesinó a su suegro Hircano II (15, & 174-178), a otro
cuñado, Costobar (15 & 247-251), a su mujer Marianne (15, & 222-239); en los
últimos años de su vida, hizo asesinar a sus hijos Alejandro y Aristóbulo (16
&130-135), y cinco días antes de su propia muerte, a otro hijo, Antipatro (17 &
145); finalmente, ordenó que, ante su muerte, fueran ejecutados unos notables
del reino para que las gentes de Judea, lo quisieran o no, lloraran la muerte de
Herodes (17 &173-175).
San Mateo dice de manera
explícita que Jesús nació en «Belén de Judá en tiempos del rey Herodes» (Mt 2,1;
cfr 2,5.6.8.16) y lo mismo San Lucas (Lc 2,4.15). El cuarto evangelio lo
menciona de una manera indirecta. Se produjo una discusión a propósito de la
identidad de Jesús y “unos decían: Éste es verdaderamente el profeta. Otros:
Éste es el Cristo. En cambio, otros replicaban: ¿Acaso el Cristo viene de
Galilea? ¿No dice la Escritura que el Cristo viene de la descendencia
de David y de Belén, la aldea de donde era David?” (Jn 7,40-42). El
cuarto evangelista se sirve aquí de una ironía: él y el lector cristiano saben
que Jesús es el Mesías y que nació en Belén. Algunos oponentes a Jesús quieren
demostrar que no es el Mesías diciendo que, de serlo, hubiera nacido en Belén y
en cambio ellos saben (creen saber) que nació en Nazaret. El procedimiento es
habitual en el cuarto evangelio (Jn 3,12; 6,42; 9,40-1). Por ejemplo, pregunta
la mujer samaritana: “¿O es que eres tú mayor que nuestro padre Jacob?” (Jn
4,12). Los oyentes de Juan saben que Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, superior
a Jacob, de modo que la pregunta de la mujer era en una afirmación de esa
superioridad. Por tanto, el evangelista prueba que Jesús es el Mesías incluso
con las afirmaciones de sus oponentes.
Éste ha sido el consenso común entre creyentes e investigadores durante más de
1900 años. Sien embargo, en el siglo pasado, algunos investigadores afirmaron
que Jesús es tenido en todo el Nuevo Testamento por “el nazareno” (el que es, o
el que proviene, de Nazaret) y que la mención de Belén como lugar de nacimiento
obedece a una invención de los dos primeros evangelistas que revisten a Jesús
con una de las características que en aquel momento se atribuían al futuro
mesías: ser descendiente de David y nacer en Belén. Lo cierto es que una
argumentación como ésta no prueba nada. En el siglo I, se decían bastantes cosas
del futuro mesías que no se cumplen en Jesús y, por lo que sabemos —a pesar de
lo que pueda parecer (Mt 2,5; Jn 7,42)—, no parece que la del nacimiento en
Belén fuera una de las que se invocaran más a menudo como prueba. Hay que pensar
más bien en la dirección contraria: porque Jesús, que era de Nazaret (es decir
que estaba criado allí), había nacido en Belén es por lo que los evangelistas
descubren en los textos del Antiguo Testamento que se cumple en él esa cualidad
mesiánica. Todos los testimonios de la tradición avalan además los datos
evangélicos. San Justino, nacido en Palestina hacia el año 100 d.C., menciona
unos cincuenta años más tarde que Jesús nació en una cueva cerca de Belén (Diálogo
78). Orígenes también da testimonio de ello (Contra Celso I, 51). Los
evangelios apócrifos atestiguan lo mismo (Pseudo-Mateo, 13;
Protevangelio de Santiago, 17ss.; Evangelio de la infancia, 2-4).
En resumen, el parecer común a los estudiosos de hoy en día es que no hay
argumentos fuertes para ir contra lo que afirman los evangelios y se ha recibido
en toda la tradición: Jesús nació en Belén de Judea en tiempos del rey Herodes.
De los evangelistas, Mateo y
Lucas nos dicen que Jesús nació en Belén (ver la pregunta: ¿Jesús nació en
Belén o en Nazaret?). Mateo no precisa el lugar, pero Lucas señala que
María, después de dar a luz a su hijo, “lo recostó en un pesebre, porque no
había lugar para ellos en el aposento” (Lc 2,7). El “pesebre” indica que en el
sitio donde nació Jesús se guardaba el ganado. Lucas señala también que el niño
en el pesebre será la señal para los pastores de que allí ha nacido el Salvador
(Lc 2,12.16). La palabra griega que emplea para “aposento” es katályma.
Designa la habitación espaciosa de las casas, que podía servir de salón o cuarto
de huéspedes. En el Nuevo Testamento se utiliza otras dos veces (Lc 22,11 y Mc
14,14) para indicar la sala donde Jesús celebró la última cena con sus
discípulos. Posiblemente, el evangelista quiera señalar con sus palabras que el
lugar no permitía preservar la intimidad del acontecimiento. Justino (Diálogo
con Trifón 78) afirma que nació en una cueva y Orígenes (Contra Celso
1,51) y los evangelios apócrifos refieren lo mismo (Protoevangelio de
Santiago 20; Evangelio árabe de la infancia 2; Pseudo-Mateo
13).
La tradición de la Iglesia ha trasmitido desde muy pronto el carácter
sobrenatural del nacimiento de Jesús. San Ignacio de Antioquia, hacía el año
100, lo afirma al decir que “al príncipe de este mundo se le ocultó la
virginidad de María, y su parto, así como también la muerte del Señor. Tres
misterios portentosos obrados en el silencio de Dios” (Ad Ephesios 19,1).
A finales del siglo II, San Ireneo señala que el parto fue sin dolor (Demonstratio
Evangelica 54) y Clemente de Alejandría, en dependencia ya de los apócrifos,
afirma que el nacimiento de Jesús fue virginal (Stromata 7,16). En un
texto del siglo IV atribuido a San Gregorio Taumaturgo se dice claramente: “a1
nacer (Cristo) conservó el seno y la virginidad inmaculados, para que la
inaudita naturaleza de este parto fuese para nosotros el signo de un gran
misterio” (Pitra, “Analecta Sacra”, IV, 391). Los evangelios apócrifos más
antiguos, a pesar de su carácter extravagante, preservan tradiciones populares
que coinciden con los testimonios arriba señalados. La Odas de Salomón
(Oda 19), la Ascensión de Isaías (cap. 14), el Protoevangelio de
Santiago (cap. 20-21) y el Pseudo-Mateo (cap. 13) refieren cómo el
nacimiento de Jesús estuvo revestido de un carácter milagroso.
Todos estos testimonios reflejan una tradición de fe que ha sido sancionada por
la enseñanza de la Iglesia y que afirma que María fue virgen antes del parto, en
el parto y después del parto: “La profundización de la fe en la maternidad
virginal ha llevado a la Iglesia a confesar la virginidad real y perpetua de
María (cf. DS 427) incluso en el parto del Hijo de Dios hecho hombre (cf. DS
291; 294; 442; 503; 571; 1880). En efecto, el nacimiento de Cristo ‘lejos de
disminuir consagró la integridad virginal’ de su madre (LG 57). La liturgia de
la Iglesia celebra a María como la ‘Aeiparthenos’, la ‘siempre-virgen’ (cf. LG
52)” (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 499).
Los datos que nos preservan los
evangelios nos dicen que Jesús desempeñó su oficio de artesano en Nazaret (Mc
6,3) y que cuando tenía unos treinta años inició su ministerio público (Lc
3,23). Durante el tiempo que lo ejerce hay algunas mujeres que le siguen (Lc
8,2-3) y otras con las que mantiene amistad (Lc 10,38-42). Aunque en ningún
momento se nos dice que fuera un hombre célibe, casado o viudo, los evangelios
se refieren a su familia, a su madre, a sus “hermanos y hermanas”, pero nunca a
su “mujer”. Este silencio es elocuente. Jesús era conocido como el “hijo de
José” (Lc ,23; 4,22; Jn 2,45; 6,42) y, cuando los habitantes de Nazaret se
sorprenden por su enseñanza, exclaman: “¿No es éste el artesano, el hijo de
María, y hermano de Santiago y de José y de Judas y de Simón? ¿Y sus hermanas no
viven aquí entre nosotros?” (Mc 6,3). En ningún lugar se hace referencia a que
Jesús tuviera o hubiera tenido una mujer. La tradición jamás ha hablado de un
posible matrimonio de Jesús. Y no lo ha hecho porque considerara la realidad del
matrimonio denigrante para la figura de Jesús (quien restituyó el matrimonio a
la dignidad original, Mt 19,1-12) o incompatible con la fe en la divinidad de
Cristo, sino simplemente porque se atuvo a la realidad histórica. Si hubiera
querido silenciar aspectos que podían resultar comprometedores para la fe de la
Iglesia, ¿por qué trasmitió el bautismo de Jesús a manos de Juan el Bautista,
que administraba un bautismo para la remisión de los pecados? Si la primitiva
Iglesia hubiera querido silenciar el matrimonio de Jesús, ¿por qué no silenció
la presencia de mujeres concretas entre las personas que se relacionaban con él?
A pesar de esto, se han venido difundiendo algunos argumentos que sostienen que
Jesús estuvo casado. Fundamentalmente se aduce a favor de un matrimonio de Jesús
la práctica y doctrina común de los rabinos del siglo I de nuestra era (para el
supuesto matrimonio de Jesús con María Magdalena, ver ¿Qué relación tuvo
Jesús con María Magdalena?). Como Jesús fue un rabino y el celibato era
inconcebible entre los rabinos de la época, tuvo que estar casado (aunque había
excepciones, como Rabí Simeón ben Azzai, quien, al ser acusado de permanecer
soltero, decía: “Mi alma está enamorada de la Torá. Otros pueden sacar adelante
el mundo”, Talmud de Babilonia, b. Yeb. 63b). Así pues, afirman algunos,
Jesús, como cualquier judío piadoso, se habría casado a los veinte años y luego
habría abandonado mujer e hijos para desempeñar su misión.
La respuesta a esta objeción es doble:
1) Existen datos de que en el judaísmo del siglo I se vivía el celibato. Flavio
Josefo (Guerra Judía 2.8.2 & 120-21; Antigüedades judías 18.1.5 &
18-20), Filón (en un pasaje conservado por Eusebio, Prep. evang. 8,11.14)
y Plinio el Viejo (Historia natural 5.73,1-3) nos informan que había
esenios que vivían el celibato, y sabemos que algunos de Qumrán eran célibes.
También Filón (De vita contemplativa) señala que los “terapeutas”, un
grupo de ascetas de Egipto, vivían el celibato. Además, en la tradición de
Israel, algunos personajes famosos como Jeremías, habían sido célibes. Moisés
mismo, según la tradición rabínica, vivió la abstinencia sexual para mantener su
estrecha relación con Dios. Juan Bautista tampoco se casó. Por tanto, siendo el
celibato poco común, no era algo inaudito.
2) Aun cuando nadie hubiera vivido el celibato en Israel, no tendríamos que
asumir por ello que Jesús estuviera casado. Los datos, como se ha dicho,
muestran que quiso permanecer célibe y son muchas las razones que hacen
plausible y conveniente esa opción, precisamente porque el ser célibe subraya la
singularidad de Jesús en relación al judaísmo de su tiempo y está más de acuerdo
con su misión. Manifiesta que, sin minusvalorar el matrimonio ni exigir el
celibato a sus seguidores, la causa del Reino de Dios (cf. Mt 19,12), el amor de
y a Dios que él encarna, está por encima de todo. Jesús quiso ser célibe para
significar mejor ese amor.
Uno de los datos más seguros de
la vida de Jesús es que constituyó a un grupo de doce discípulos a los que
denominó los “Doce Apóstoles”. Este grupo estaba formado por hombres que Jesús
llamó personalmente, que le acompañan en su misión de instaurar el Reino de
Dios, que son testigos de sus palabras, de sus obras y de su resurrección.
El grupo de los Doce aparece en los escritos del Nuevo Testamento como un grupo
estable o fijo. Sus nombres son “Simón, a quien le dio el nombre de Pedro;
Santiago el de Zebedeo y Juan, el hermano de Santiago, a quienes les dio el
nombre de Boanerges, es decir, «hijos del trueno»; Andrés y Felipe, y Bartolomé
y Mateo, y Tomás y Santiago el de Alfeo, y Tadeo y Simón Cananeo; y Judas
Iscariote, el que le entregó” (Mc 3,16-19). En las listas que aparecen en los
otros Evangelios y en Hechos de los Apóstoles, apenas hay variaciones. A Tadeo
se le llama Judas, pero no es significativo, pues como se ve, hay varias
personas que se llaman de la misma manera —Simón, Santiago— y que se distinguen
por el patronímico o por un segundo nombre. Se trata pues de Judas Tadeo. Lo
significativo es que en el libro de los Hechos no se hable de la labor
evangelizadora de muchos de ellos: señal de que se dispersaron muy pronto y de
que, a pesar de eso, la tradición de los nombres de quienes eran los Apóstoles
estaba muy firmemente asentada.
San Marcos (3,13-15) dice que Jesús: “subiendo al monte llamó a los que él
quiso, y fueron donde él estaba. Y constituyó a doce, para que estuvieran con él
y para enviarlos a predicar con potestad de expulsar demonios”. Señala de esa
manera la iniciativa de Jesús y la función del grupo de los Doce: estar con él y
ser enviados a predicar con la misma potestad que tiene Jesús. Los otros
evangelistas —San Mateo (10,1) y San Lucas (6,12-13)— se expresan en tonos
parecidos. A lo largo del evangelio se percibe cómo acompañan a Jesús,
participan de su misión y reciben una enseñanza particular. Los evangelistas no
esconden que muchas veces no entienden las palabras del Señor y que el
abandonaron en el momento de la prueba. Pero señalan también la confianza
renovada que les otorga
Jesucristo.
Es muy significativo que el número de los elegidos sea Doce. Este número remite
a las doce tribus de Israel (cfr Mt 19,28; Lc 22,30; etc.), y no a otros números
comunes en el tiempo —los miembros del Sanedrin eran 71, los miembros del
Consejo en Qumrán 15 ó 16 y los miembros adultos necesarios para el culto en la
sinagoga, 10—, por lo que parece claro que se señala de esta manera que Jesús no
quiere restaurar el reino de Israel (Hch 1,6) —sobre la base de la tierra, el
culto y el pueblo— sino instaurar el Reino de Dios sobre la tierra. A ello
apunta también el hecho de que, antes de la venida del Espíritu Santo en
Pentecostés, Matías ocupe el lugar que Judas Iscariote y complete el número de
los doce (Hch 1,26).
Desde que en el siglo XIX se
aplicaran los modernos métodos de la ciencia histórica a los textos evangélicos,
la investigación sobre Jesús ha pasado por diversas etapas. Superados los
prejuicios racionalistas de los inicios de la investigación y los métodos
hipercríticos que dominaron buena parte del siglo XX, la situación actual es
mucho más positiva y abierta. El escepticismo en el que se situó la
investigación sobre Jesús a mediados del siglo pasado ha quedado superado (ver
¿Qué sabemos realmente sobre Jesús?).
En la actualidad se conoce mucho mejor el contexto histórico y literario en el
que vivió Jesús y en el que los evangelios fueron escritos. La mayor
familiaridad con la literatura intertestamentaria, es decir, con las obras del
mundo judío contemporáneas a Jesús y los evangelistas (comentarios de libros
bíblicos y traducciones al arameo, los textos de Qumrán, literatura rabínica,
etc.), ha permitido ilustrar, verificar y comprender con más hondura los relatos
evangélicos y la imagen de Jesús en el judaísmo de su tiempo.
Otras fuentes provenientes del mundo grecorromano han proporcionado mejores
conocimientos de las influencias de carácter helenístico en la Galilea en que
vivió Jesús y, por tanto, el contacto de esa región de Palestina con moldes
culturales del mundo griego. Además, los testimonios de escritos apócrifos,
posteriores con toda probabilidad a los evangelios canónicos, y otros textos
cristianos y judíos del siglo II han servido para analizar las tradiciones a las
que se remontan esos libros y contextualizar mejor las afirmaciones contenidas
en los evangelios. También se han incorporado a la investigación sobre Jesús
hallazgos arqueológicos recientes, entre los que son de especial interés los que
provienen de las excavaciones que se están llevando a cabo en Galilea, muy
ilustrativas para nuestro conocimiento de esta helenizada región de Palestina en
el siglo I. Finalmente, a la mayor comprensión de las fuentes se ha añadido el
empleo de nuevos métodos y aproximaciones exegéticas (literarias, canónicas,
etc.), que ha contribuido a superar las limitaciones y rigideces del método
histórico empleado en épocas anteriores.
Nuestro conocimiento histórico de Jesús es, por tanto, cada vez más sólido. Los
evangelios son por ello dignos de credibilidad y, a los ojos de un historiador
imparcial, se puede descubrir en ellos un gran conjunto de gestos, de palabras,
de acciones de Jesús con los que él manifestó la singularidad de su persona y de
su misión.
Como en otras religiones, las
prácticas penitenciales estaban arraigadas en el pueblo de Israel. La oración,
la limosna, el ayuno, la ceniza sobre la cabeza, el vestido de un tejido tosco y
áspero, llamado vestido de saco, eran algunos de los muchos modos que tenían los
israelitas de mostrar su deseo de reorientar la vida y convertirse a Dios (cf.
Tb 12,8; Is 58,5; Jl 2,12-13; Dn 9,3 etc.).
Jesús, que, como unánimemente señalan historiadores y estudiosos de la
Escritura, centró el contenido de su predicación en el Reino de Dios, exige
también la conversión como parte esencial del anuncio del Reino: «El tiempo se
ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar; convertíos y creed en el
Evangelio» (Mc 1,15). La conversión, la penitencia, a la que Jesús llama
significa el cambio profundo de corazón. Pero también significa cambiar la vida
en coherencia con ese cambio de corazón y dar un fruto digno de penitencia (Mt
3,8). Es decir, hacer penitencia es algo auténtico y eficaz sólo si se traduce
en actos y gestos. De hecho, Jesús quiso mostrar con su vida penitente que Reino
de Dios y penitencia no se pueden separar. Practicó el ayuno (Mt 4,2), renunció
a la comodidad de un lugar estable donde reposar (Mt 8,20), pasó noches enteras
en oración (Lc 6,12) y, sobre todo, entregó voluntariamente su vida en la cruz.
Los primeros discípulos de Jesús, al hilo de sus enseñanzas, entendieron que
seguir a Cristo implicaba imitar sus actitudes. San Lucas es el evangelista que
más subraya cómo el cristiano debe vivir como Cristo vivió y tomar su cruz cada
día, como Jesús había pedido a sus discípulos: «Si alguno quiere venir detrás de
mí, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz cada día, y que me siga» (Lc
9,23). De este modo, los primeros cristianos continuaron acudiendo al templo a
rezar (Hch 3,1) y siguieron practicando las obras de penitencia, como por
ejemplo el ayuno (Hch 13,2-3), si bien en conformidad con la enseñanza de Jesús:
«Cuando ayunéis no os finjáis tristes como los hipócritas, que desfiguran su
rostro para que los hombres noten que ayunan. En verdad os digo que ya
recibieron su recompensa. Tú, en cambio, cuando ayunes, perfuma tu cabeza y
lávate la cara, para que no adviertan los hombres que ayunas, sino tu Padre, que
está en lo oculto; y tu Padre, que ve en lo oculto, te recompensará» (Mt
6,16-18).
Sin embargo, a la luz del valor de la muerte de Cristo en la cruz, por la que
los hombres son redimidos de sus pecados, los cristianos entendieron que las
prácticas penitenciales —sobre todo el ayuno, la oración y la limosna— y
cualquier sufrimiento no sólo se ordenaban a la conversión sino que podían
asociarse a la muerte de Jesús como medio de participar en el sacrificio de
Cristo y corredimir con él. Así se encuentra en los escritos de Pablo: «Completo
en mi carne lo que falta a los sufrimientos de Cristo en beneficio de su cuerpo,
que es la Iglesia» (Col 1,24) y así se sigue viviendo en la Iglesia.
Lo importante de los evangelios
es que nos transmiten la predicación de los Apóstoles, y que los evangelistas
fueron Apóstoles o varones apostólicos (cfr Dei Verbum, n. 19). Con esto
se hace justicia a lo recibido por la tradición: los autores de los evangelios
son Mateo, Juan, Lucas y Marcos. De estos, los dos primeros figuran en las
listas de los doce Apóstoles (Mt 10,2-4 y paralelos) y los otros dos figuran
como discípulos de San Pablo y San Pedro, respectivamente. La investigación
moderna, al analizar críticamente esta tradición, no ve grandes inconvenientes
en la atribución a Marcos y a Lucas de sus respectivos evangelios; en cambio,
analiza con ojos más críticos la autoría de Mateo y de Juan. Se suele afirmar
que esta atribución lo que pone de manifiesto es la tradición apostólica de la
que provienen los escritos, no que ellos mismos fueran los que escribieron el
texto.
Lo importante, por tanto, no es la persona concreta que escribiera el evangelio
sino la autoridad apostólica que estaba detrás de cada uno de ellos. A mediados
del siglo II, San Justino habla de las “memorias de los apóstoles o evangelios”
(Apología, 1,66, 3) que se leían en la reunión litúrgica. Con esto, se dan a
entender dos cosas: el origen apostólico de esos escritos y que se coleccionaban
para ser leídos públicamente. Un poco después, en el mismo siglo II, otros
escritores ya nos dicen que los evangelios apostólicos eran cuatro y solo
cuatro. Así, Orígenes: “La Iglesia tiene cuatro evangelios, los herejes
muchísimos, entre ellos uno que se ha escrito según los egipcios, otro según los
doce apóstoles. Basílides se atrevió a escribir un evangelio y ponerlo bajo su
nombre (...). Conozco cierto evangelio que se llama según Tomás y según Matías;
y leemos otros muchos” (Hom. I in Luc., PG 13,1802). Expresiones
semejantes se encuentran en San Ireneo que, además, añade en cierto lugar: “El
Verbo artesano del Universo, que está sentado sobre los querubines y que todo lo
mantiene, una vez manifestado a los hombres, nos ha dado el evangelio
cuadriforme, evangelio que está mantenido, no obstante, por un sólo
Espíritu” (Contra las herejías, 3,2,8-9). Con esta expresión —evangelio
cuadriforme—, pone de manifiesto una cosa muy importante: El evangelio es uno,
pero la forma cuádruple. La misma idea se expresa en los títulos de los
evangelios: sus autores no vienen indicados, como otros escritos de la época,
con el genitivo de origen («evangelio de…») sino con la expresión kata
(«evangelio según…»). De esta forma, se señala que el evangelio es uno, el de
Jesucristo, pero testimoniado de
cuatro formas que vienen de los apóstoles y los discípulos de los apóstoles. Se
señala así también la pluralidad en la unidad.
La Iglesia afirma sin vacilar
que los cuatro evangelios canónicos “transmiten fielmente lo que Jesús Hijo de
Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó” (Concilio Vaticano II,
Constitución Dogmática Dei Verbum, n. 19). Estos cuatro evangelios
“tienen origen apostólico. Pues lo que los Apóstoles predicaron por mandato de
Cristo, luego, bajo la inspiración del Espíritu Santo, ellos mismos y los
varones apostólicos nos lo transmitieron por escrito, como fundamento de la fe”
(ibídem, n. 18). Los escritores cristianos antiguos se interesaron por
explicar cómo realizaron este trabajo los evangelistas. San Ireneo, por ejemplo,
dice: «Mateo publicó entre los hebreos en su propia lengua, una forma escrita de
evangelio, mientras que Pedro y Pablo en Roma anunciaban el evangelio y fundaban
la Iglesia. Fue después de su partida cuando Marcos, el discípulo e intérprete
de Pedro, nos transmitió también por escrito lo que había sido predicado por
Pedro. Lucas, compañero de Pablo, consignó también en un libro lo que había sido
predicado por éste. Luego Juan, el discípulo del Señor, el mismo que había
descansado sobre su pecho (Jn 13,23), publicó también el evangelio mientras
residía en Efeso» (Contra las herejías, III, 1,1). Comentarios muy
semejantes se encuentran en Papías de Hierápolis o Clemente de Alejandría (cfr
Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, 3, 39,15; 6, 14, 5-7): los
evangelios fueron escritos por los Apóstoles (Mateo y Juan) o por discípulos de
los Apóstoles (Marcos y Lucas), pero siempre recogiendo la predicación del
evangelio por parte de los Apóstoles.
La exégesis moderna, con un estudio muy detallista de los textos evangélicos, ha
explicado de manera más pormenorizada este proceso de composición. El Señor
Jesús no envió a sus discípulos a escribir sino a predicar el evangelio. Los
Apóstoles y la comunidad apostólica lo hicieron así, y, para facilitar la labor
evangelizadora, pusieron parte de esta enseñanza por escrito. Finalmente, en el
momento en que los apóstoles y los de su generación empezaban a desaparecer,
“los autores sagrados escribieron los cuatro evangelios escogiendo algunas cosas
de las muchas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando
otras, o desarrollándolas atendiendo a la condición de las Iglesias” (Dei
Verbum, n. 19).
Por tanto, puede concluirse que los cuatro evangelios son fieles a la
predicación de los Apóstoles sobre Jesús y que la predicación de los Apóstoles
sobre Jesús es fiel a lo que hizo y dijo Jesús. Este es el camino por el que
podemos decir que los evangelios son fieles a Jesús. De hecho, los nombres que
los antiguos escritos cristianos dan a estos textos —“Recuerdos de los
Apóstoles”, “Comentarios, Palabras sobre (de) el Señor” (cfr San Justino,
Apología, 1,66; Diálogo con Trifón, 100)— orientan hacia este
significado. Con los escritos evangélicos accedemos a lo que los apóstoles
predicaban sobre
Jesucristo.
Es sabido que no poseemos el
manuscrito original de los evangelios, como tampoco el de ningún libro de la
antigüedad. Los escritos se transmitían mediante copias manuscritas en papiro y
después en pergamino. Los evangelios y los primeros escritos cristianos no son
ajemos a este tipo de transmisión. El Nuevo Testamento deja ya percibir que
algunas cartas de San Pablo se han copiado y se trasmiten en un cuerpo de
escritos (2 Pe 3,15-16), y lo mismo ocurre con los evangelios: las expresiones
de San Justino, San Ireneo, Orígenes etc., anotadas en la pregunta anterior (¿Quiénes
fueron los evangelistas?)dan a entender que los evangelios canónicos se
copiaron enseguida y se transmitieron juntos.
El material utilizado en los primeros siglos de la era cristiana fue el papiro y
a partir del siglo III se empezó a usar el pergamino, más resistente y duradero.
Sólo desde el siglo XIV se comenzó a utilizar el papel. Los manuscritos que
conservamos de los evangelios, con un estudio atento de lo que se denomina
crítica textual, nos muestran que, frente a la mayoría de obras de la
antigüedad, la fiabilidad que podemos darle al texto que tenemos es muy grande.
En primer lugar, por la cantidad de manuscritos. De la Iliada, por
ejemplo, tenemos menos de 700 manuscritos, pero de otras obras, como los
Anales de Tácito, sólo tenemos unos pocos —y de sus primeros seis libros
sólo uno—. En cambio, del Nuevo Testamento tenemos unos 5.400 manuscritos
griegos, sin contar las versiones antiguas a otros idiomas y las citas del texto
en las obras de los escritores antiguos. Además, está la cuestión de la
distancia entre la fecha de composición del libro y la datación del manuscrito
más antiguo. En tanto que para muchísimas obras clásicas de la antigüedad es
casi de diez siglos, el manuscrito más antiguo del Nuevo Testamento (el Papiro
de Rylands) es treinta o cuarenta años posterior al momento de composición del
evangelio de San Juan; del siglo III tenemos papiros (los Papiros de Bodmer y
Chester Beatty) que muestran que los evangelios canónicos ya coleccionados se
transmitían en códices; y desde el siglo IV los testimonios son casi
interminables.
Obviamente, al comparar la multitud de manuscritos, se descubren errores, malas
lecturas, etc. La crítica textual de los evangelios —y de los manuscritos
antiguos— examina las variantes que son significativas, intentando descubrir su
origen —a veces, un copista intenta armonizar el texto de un evangelio con el de
otro, otro intenta explicar lo que le parece una expresión incoherente, etc.— y
buscando de esa manera establecer cuál pudo ser el texto original. Los
especialistas coinciden en afirmar que los evangelios son los textos que mejor
conocemos de la antigüedad. Se basan para ello en la evidencia de lo dicho en el
párrafo anterior y también en el hecho de que la comunidad que transmite los
textos es una comunidad crítica, unas personas que implican su vida en lo
afirmado en los textos y que, obviamente, no comprometerían su vida en unas
ideas creadas para la ocasión.
Durante el siglo I en la tierra
donde vivió Jesús hay constancia de que se utilizaban cuatro lenguas: arameo,
hebreo, griego y latín.
De todas ellas, la oficial y a la vez la menos empleada era el latín. La usaban
casi exclusivamente los funcionarios romanos al conversar entre sí, y la
conocían algunas personas cultas. No parece probable que Jesús hubiera estudiado
latín ni que lo emplease en su conversación ordinaria o en su predicación.
Por lo que respecta al griego, no sería sorprendente que Jesús se sirviese
alguna vez de él, ya que muchos de los campesinos y artesanos de Galilea
conocían esta lengua, al menos los rudimentos necesarios para una sencilla
actividad comercial o para comunicarse con los habitantes de las ciudades, que
eran en su mayoría gentes de cultura helénica. También se empleaba en Judea: se
calcula que, de los habitantes de Jerusalén, hablarían en griego entre el ocho y
el quince por ciento. Pese a todo, no se sabe si Jesús empleó el griego alguna
vez, ni es posible deducirlo con certeza de ningún texto, aunque tampoco cabe
desechar esa posibilidad. Es probable, por ejemplo, que Jesús hablara con
Pilatos en esa lengua.
En cambio, las repetidas alusiones de los evangelios a la predicación de Jesús
en las sinagogas y a sus conversaciones con fariseos sobre textos de la
Escritura hacen más que posible el que conociera y empleara en algunas ocasiones
la lengua hebrea.
Sin embargo, aunque Jesús conociera y usara a veces el hebreo, parece que en la
conversación ordinaria y en la predicación, Jesús hablaría de ordinario en
arameo, que era la lengua más normal para el uso diario entre los judíos de
Galilea. De hecho, en algunas ocasiones el texto griego de los evangelios deja
en arameo algunas palabras o frases sueltas puestas en boca de Jesús: talitha
qum (Mc 5,41), corbán (Mc 7,11), effetha (Mc 7,34), geenna
(Mc 9,43), abbá (Mc 14,36), Eloí, Eloí, ¿lemá sabacthaní? (Mc
15,34), o de sus interlocutores: rabbuni (Mc 10,51).
Los estudios acerca del trasfondo lingüístico de los evangelios apuntan a que
las palabras recogidas en ellos fueron pronunciadas originalmente en una lengua
semítica: hebreo o, más posiblemente, arameo. Se nota en la peculiar textura del
griego usado en los evangelios, que trasluce una matriz sintáctica aramea. Pero
también se puede deducir del hecho que palabras puestas por los evangelios en
boca de Jesús cobran especial fuerza expresiva traducidas al arameo, y de que
hay palabras que son utilizadas con una carga semántica distinta a la habitual
en griego, derivada de un uso semitizante. Incluso, en ocasiones, al traducir
los evangelios a un lenguaje semítico se perciben en ellos algunos juegos de
palabras que quedan ocultos en el original griego.
Dentro del complejo panorama
social y político del mundo en que vivió, muchas veces crispado, llama la
atención el hecho de que Jesús no manifiesta de entrada una repulsa abierta del
estado romano, aunque tampoco lo acepta acríticamente.
Un episodio significativo es aquel mencionado por los tres evangelios sinópticos
en el que algunos fariseos, puestos para la ocasión de acuerdo con unos
herodianos, tratan de atraparlo con una pregunta capciosa: «Maestro, sabemos que
eres veraz y que enseñas de verdad el camino de Dios, y que no te dejas llevar
por nadie, pues no haces acepción de personas. Dinos, por tanto, qué te parece:
¿es lícito dar tributo al César, o no?» (Mt 22,16-17). La reacción de Jesús es
bien conocida: «Conociendo Jesús su malicia, respondió: —¿Por qué me tentáis,
hipócritas? Enseñadme la moneda del tributo. Y ellos le mostraron un denario. Él
les dijo: —¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Del César —contestaron—.
Entonces les dijo: —Dad, pues, al César lo que es del César y a Dios lo que es
de Dios» (Mt 22,18-21).
La respuesta de Jesús trasciende el horizonte humano de sus tentadores. Está por
encima del sí y del no que querían arrancarle. La cuestión era muy insidiosa,
pues intentaba reducir la actitud religiosa y trascendente de Jesús a un
compromiso temporal. La pregunta, en el contexto en que estaba planteada, casi
le obligaba a decantarse como colaboracionista del régimen ocupante de
Palestina, o como revolucionario.
Frente a esa provocación Jesús no confunde Reino de Dios con estado. De una
parte reconoce las competencias del estado en la organización de cuanto se
ordena al bien común, como es la recaudación de impuestos. Pero la soberanía del
estado no es absoluta. En el mundo romano de entonces, donde se tributaba culto
divino al emperador, Jesús no reconoce al estado esa esfera de competencia: hay
cosas que no deben darse al César sino a Dios. La institución civil y la
religiosa, según la enseñanza de Jesús, no deben confundirse ni entrometerse en
cuestiones que no son su incumbencia, sino armonizarse, respetando cada una la
esfera de la otra.
La vida de muchos primeros cristianos, ciudadanos corrientes que trabajaban cada
uno con sus conciudadanos en la construcción de la sociedad en que vivían, pero
que ofrecieron un testimonio martirial cuando leyes injustas les pretendían
obligar a no respetar lo que es de Dios, son la mejor exégesis de esas palabras
de Jesús.
Bibliografía: José María Casciaro, Jesucristo y la sociedad política
(Palabra, Madrid, 1973) 83-87; J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Herder,
Barcelona 1993; A. Puig, Jesús. Una biografía, Destino, Barcelona 2005;
Francisco Varo, Rabí Jesús de Nazaret (B.A.C., Madrid, 2005).
En la actualidad, los análisis
históricos más rigurosos coinciden en afirmar con toda certeza —incluso
prescindiendo por completo de la fe y del empleo de las fuentes históricas
cristianas para evitar cualquier posible suspicacia— que Jesús de Nazaret
existió, vivió en la primera mitad del siglo primero, era judío, habitó la mayor
parte de su vida en Galilea, formó un grupo de discípulos que lo siguieron,
suscitó fuertes adhesiones y esperanzas por lo que decía y por los hechos
admirables que realizaba, estuvo en Judea y Jerusalén al menos una vez, con
motivo de la fiesta de la Pascua, fue visto con recelo por parte de algunos
miembros del Sanedrín y con prevención por parte de la autoridad romana, por lo
que al final fue condenado a la pena capital por el procurador romano de Judea,
Poncio Pilato, y murió clavado en una cruz. Una vez muerto, su cuerpo fue
depositado en un sepulcro, pero al cabo de unos días el cadáver ya no estaba
allí.
El desarrollo contemporáneo de la investigación histórica permite establecer
como probados, al menos esos hechos, que no es poco para un personaje de hace
veinte siglos. No hay evidencias racionales que avalen con mayor seguridad la
existencia de figuras como Homero, Sócrates o Pericles —por sólo citar algunos
muy conocidos—, que la que otorgan las pruebas de la existencia de Jesús. E
incluso los datos objetivos, críticamente contrastables, que se tienen sobre
estos personajes son casi siempre mucho menores.
Pero el caso de Jesús es distinto, y no sólo por la honda huella que ha dejado,
sino porque las informaciones que proporcionan las fuentes históricas sobre él
delinean una personalidad y apuntan a unos hechos que van más lejos de lo
imaginable, y de lo que puede estar dispuesto a aceptar quien piense que no hay
nada más allá de lo visible y experimentable. Los datos invitan a pensar que él
era el Mesías que habría de venir a regir a su pueblo como un nuevo David, e
incluso más: que Jesús es el Hijo de Dios hecho hombre.
Para acoger de veras esa invitación se requiere contar con un auxilio divino,
gratuito, que otorga un resplandor a su inteligencia y la capacita para percibir
en toda su hondura la realidad en la que vive. Pero se trata de una luz que no
desfigura esa realidad, sino que permite captarla con todos sus matices reales,
muchos de los cuales escapan a la mirada ordinaria. Es la luz de la fe.
Los evangelios canónicos son los
que la Iglesia ha reconocido como aquellos que transmiten auténticamente la
tradición apostólica y están inspirados por Dios. Son cuatro y sólo cuatro:
Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Así lo propuso expresamente San Ireneo de Lyon a
finales del s. II (AdvHae. 3.11.8-9) y así lo ha mantenido constantemente
la Iglesia, proponiéndolo finalmente como dogma de fe al definir el canon de las
Sagradas Escrituras en el Concilio de Trento (1545-1563).
La composición de estos evangelios hunde sus raíces en lo que los apóstoles
vieron y oyeron estando con Jesús y en las apariciones que tuvieron de él
después de resucitar de entre los muertos. Enseguida los mismos apóstoles,
cumpliendo el mandato del Señor, predicaron la buena noticia (o evangelio)
acerca de Él y de la salvación que trae a todos los hombres, y se fueron
formando comunidades de cristianos en Palestina y fuera de ella (Antioquía,
ciudades de Asia Menor, Roma, etc). En estas comunidades las tradiciones fueron
tomando forma de relatos o de enseñanzas acerca de Jesús, siempre bajo la tutela
de los apóstoles que habían sido testigos. En un tercer momento esas tradiciones
fueron puestas por escrito integrándolas en una narración a modo de biografía
del Señor. Así surgieron los evangelios para uso de las comunidades a las que
iban destinados. El primero al parecer fue Marcos o quizás una edición de Mateo
en hebreo o arameo más breve que la actual; los otros tres imitaron ese género
literario. En esta labor, cada evangelista escogió algunas cosas de las muchas
que se transmitían, sintetizó otras y todo lo presentó atendiendo a la condición
de sus lectores inmediatos. Que los cuatro gozaron de la garantía apostólica se
refleja en el hecho de que fueron recibidos y transmitidos como escritos por los
mismos apóstoles o por discípulos directos de los mismos: Marcos de San Pedro,
Lucas de San Pablo.
Los evangelios apócrifos son los que la Iglesia no aceptó como auténtica
tradición apostólica, aunque normalmente ellos mismos se presentaban bajo el
nombre de algún apóstol. Empezaron a circular muy pronto, pues ya se les cita en
la segunda mitad del s. II; pero no gozaban de la garantía apostólica como los
cuatro reconocidos y, además muchos de ellos contenían doctrinas que no estaban
de acuerdo con la enseñanza apostólica. “Apócrifo” primero significó “secreto”
en cuanto que eran escritos que se dirigían a un grupo especial de iniciados y
eran conservados en ese grupo; después pasó a significar inauténtico e incluso
herético. A medida que pasó el tiempo el número de esos apócrifos se acrecentó
en gran medida tanto para dar detalles de la vida de Jesús que no daban los
evangelios canónicos (por ej. los apócrifos de la infancia de Jesús), como para
poner bajo el nombre de algún apóstol enseñanzas divergentes de la común en la
Iglesia (por ej. evangelio de Tomás). Orígenes de Alejandría (+ 245) escribía:
“La Iglesia tiene cuatro evangelios, los herejes, muchísimos”.
Entre las informaciones de los Santos Padres, los conservados por la piedad
cristiana, y los atestiguados de un modo u otro en papiros, el número de
“evangelios apócrifos” conocidos es algo superior a cincuenta.
La primera diferencia
comprobable, ya que el hecho de que los evangelios canónicos están inspirados
por Dios no es comprobable, es de tipo externo a los mismos evangelios: los
canónicos pertenecen al canon bíblico; los apócrifos no. Quiere decir que los
canónicos fueron recibidos como tradición auténtica de los apóstoles por las
iglesias de Oriente y Occidente desde la generación inmediatamente posterior a
los apóstoles, mientras que los apócrifos, aunque algunos fuesen usados
esporádicamente en alguna comunidad, no llegaron a imponerse ni ser reconocidos
por la Iglesia universal. Una de las razones importantes para esa selección,
comprobable desde la ciencia histórica, es que los canónicos fueron escritos en
época apostólica, entendida ésta en sentido amplio, es decir, mientras vivían o
los apóstoles o sus mismos discípulos. Así se desprende de las citas que hacen
los escritores cristianos de la generación siguiente y de que hacia el año
ciento cuarenta se compusiese una armonización de los evangelios tomando datos
de los cuatro que pasaron a ser canónicos (Taciano). De los apócrifos, en
cambio, sólo se hacen referencias en tiempo posterior, hacia finales del s. II.
Por otra parte los papiros que se han encontrado con texto similar al de los
evangelios, algunos de mediados del s. II, son muy fragmentarios, señal de que
las obras que representan no fueron tan estimadas como para ser trasmitidas con
cuidado por sucesivas generaciones.
Respecto a los apócrifos que se conservaron o que se han descubierto en época
reciente hay que decir que las diferencias respecto a los canónicos son muy
notables tanto en la forma como en el contenido. Los que se conservaron a lo
largo de la época patrística y el medievo son relatos de carácter legendario y
llenos de fantasía. Vienen a satisfacer la piedad popular narrando detenidamente
lo concerniente a aquellos momentos que en los evangelios canónicos no se
cuentan o se exponen de manera sucinta. En general están acordes con la doctrina
de la Iglesia y traen relatos sobre el nacimiento de la Virgen de San Joaquín y
Santa Ana (Natividad de María), de cómo una partera comprobó la virginidad de
María (Protoevangelio de Santiago), de los milagros que hacía Jesús de niño
(evangelio del Pseudo Tomás), etc. Muy distintos son los evangelios apócrifos
procedentes de Nag Hammadi (Egipto) que tienen un carácter herético gnóstico.
Estos tienen la forma de dichos secretos de Jesús (evangelio copto de Tomás) o
de revelaciones del Señor resucitado explicando los orígenes del mundo material
(Apócrifo de Juan), o la ascensión del alma (evangelio de María [Magdalena]), o
son un pesado centón de pensamientos recogidos de posibles homilías o catequesis
(evangelio de Felipe). Aunque algunos puedan gozar de notable antigüedad, quizás
del s. II, la diferencia con los evangelios canónicos salta inmediatamente a la
vista.
Entre los evangelios apócrifos,
que proliferaron en la Iglesia en el s. II y posteriormente, los hay
fundamentalmente de tres clases: aquellos de los que sólo han quedado algunos
fragmentos escritos en papiro y se asemejan bastante a los canónicos, los que se
conservaron completos y narran con sentido piadoso cosas acerca de Jesús y de la
Santísima Virgen, y aquellos otros que ponían bajo el nombre de un apóstol
doctrinas extrañas distintas de las que la Iglesia creía por la verdadera
tradición apostólica.
Los primeros son escasos y apenas dicen nada nuevo, quizás porque se conoce poco
de su contenido. A ellos pertenecen los fragmentos del “evangelio de Pedro” que
narran la Pasión.
Entre los segundos el más antiguo es el llamado “Protoevangelio de Santigo” que
narra la permanencia de la Santísima Virgen en el templo desde que tenía tres
años y cómo fue designado San José que era viudo para cuidar de ella cuando ésta
cumplió los doce años. Los sacerdotes del Templo reunieron a todos los viudos y
un prodigio en la vara de José consistente en que de ella surgió una paloma hizo
que el fuera el designado. Otros apócrifos más tardíos que recogen la misma
historia, como el el “Pseudo Mateo”, cuentan que la vara floreció
milagrosamente. También se detiene el Protoevangelio en contar el nacimiento de
Jesús cuando San José iba con María hacia Belén. Narra que el santo patriarca
buscó una partera la cual pudo comprobar la virginidad de María en el parto. En
una línea parecida otros apócrifos como “la Natividad de María” se detiene en
narrar el nacimiento de la Virgen de Joaquín y Ana cuando éstos eran ya
ancianos. La infancia de Jesús y los milagros que hacía siendo niño los cuenta
el “Pseudo Tomás”, y la muerte de San José es el tema principal de la “Historia
de José el Carpintero”. En los apócrifos árabes de la infancia, ya más tardíos
se fija la atención en los Reyes Magos de los que en un apócrifo etíope se dan
incluso los nombres que se han hecho tan populares. Un motivo muy querido en
otros apócrifos, como el llamado “Libro del reposo” o el “Pseudo Melitón” fue la
muerte y la Asunción de la Santísima Virgen, narrando que murió rodeada de los
apóstoles y que el Señor transportó su cuerpo en un carro celeste. Todas estas
leyendas piadosas circularon con profusión en la Edad Media y sirvieron de
inspiración a muchos artistas.
Otro tipo de apócrifos son los que proponían doctrinas heréticas. Los Santos
Padres los citan para rebatirlos y, con frecuencia, los designan por el nombre
del hereje que los había compuesto, como el de Marción, Basílides o Valentín, o
por los destinatarios a los que iban dirigidos, como el de los Hebreos o el de
los Egipcios. Otras veces los mismos Santos Padres acusan a estos herejes de
poner sus doctrinas bajo el nombre de algún apóstol, preferentemente Santiago o
Tomás. Las informaciones de los Santos Padres se han confirmado con la aparición
de unas cuarenta obras gnósticas en Nag Hammadi (Egipto) en 1945. Normalmente
presentan presuntas revelaciones secretas de Jesús que carecen de cualquier
garantía. Suelen imaginar al Dios Creador como un dios inferior y perverso (el
Demiurgo), y la adquisición de la salvación por parte del hombre a partir del
conocimiento de su procedencia divina.
El nombre de “gnóstico” viene de
la palabra griega “gnosis” que significa conocimiento; gnóstico es por tanto
quien adquiere un conocimiento especial y vive según él. El término “gnosis” no
tiene por tanto sentido peyorativo. Algunos Santos Padres como Clemente de
Alejandría y San Ireneo hablan de la gnosis en el sentido del conocimiento de
Jesucristo obtenido por la fe: “la
verdadera gnosis -escribe san Ireneo- es la doctrina de los Apóstoles” (AdvHaer
IV 33).
El término “gnóstico” adquirió sentido peyorativo cuando fue aplicado por los
mismos Padres a ciertos herejes que tuvieron notable relieve entre los siglos II
y IV. El primero en designarlos así fue San Ireneo que ve su origen en la
herejía de Simón el samaritano (Hch 8,9-24), y dice que sus seguidores se
propagaron por Alejandría, Asia Menor y Roma dando lugar a “una multitud de
gnósticos que emergen del suelo como si de hongos se tratara” (AdvHaer.
I.29.1). De ellos, continua diciendo San Ireneo, derivan los valentinianos que
son a los que él combate directamente. Explica tal abundancia y diversidad de
sectas diciendo que “la mayoría de sus fautores -en realidad, todos- quieren ser
maestros; se van de la secta que abrazaron y urden una enseñanza a partir de
otra doctrina, y luego a partir de ésta surge todavía otra, mas todos insisten
en ser originales y en haber hallado por sí mismos las doctrinas que de hecho se
limitaron a compaginar” (AdvHaer. 1.28.1).
De esas informaciones de Ireneo y de las de otros Padres que también tuvieron
que combatir a aquellos herejes (especialmente San Hipólito de Roma y San
Epifanio de Salamina), se deduce que fue tal la cantidad de grupúsculos (simonianos,
nicolaítas, ofitas, naasenos, setianos, peratas, basilidianos, carpocratianos,
valentinianos, marcosianos) y maestros (Simón, Cerinto, Basílides, Carpócrates,
Cerdón, Valentín, Tolomeo, Teodoto, Heracleón, Bardesanes…), que cayeron bajo la
designación de “gnósticos”, y que sólo de manera muy genérica se les puede
agrupar bajo un calificativo. De las obras heréticas “gnósticas” descubiertas en
1945 en Nag Hammadi (alto Egipto), en torno a unas cuarenta, se saca una
impresión parecida; cada obra contiene su propia orientación doctrinal herética.
Dentro de esa diversidad descrita los mejor conocidos son los gnósticos
valentinianos, y también los que más influencia ejercieron. Actuaban dentro de
la Iglesia como “una fiera agazapada”, dice San Ireneo. Tenían las mismas
Sagradas Escrituras que la Iglesia, pero las interpretaban en sentido contrario.
El Dios verdadero, según ellos, no era el Creador del Antiguo Testamento;
distinguían diversos Cristos entre los seres del mundo celeste (eones);
estimaban que la salvación se obtiene por el conocimiento de uno mismo como
chispa divina encerrada en la materia; que la redención de Cristo consiste en
despertarnos a ese conocimiento; y que sólo los hombres espirituales (pneumatikoí)
están destinados a la salvación. El carácter elitista de la secta y el desprecio
del mundo creado configuraban, entre otros rasgos, la mentalidad de aquellos
herejes, máximos representativos de los “gnósticos”.
Las primeras menciones de Jesús
en documentos literarios fuera de los escritos cristianos, se pueden encontrar
en algunos historiadores helenistas y romanos que vivieron en la segunda mitad
del siglo I o en la primera mitad del siglo II, por lo tanto, bastante cercanos
a los acontecimientos.
El texto más antiguo donde se menciona, aunque de un modo implícito, a Jesús fue
escrito por un filósofo estoico originario de Samosata en Siria, llamado Mara
bar Sarapion, en torno al año 73. Se refiere a Jesús como «sabio rey» de los
judíos, y de él se dice que promulgó «nuevas leyes», tal vez en alusión a las
antítesis del Sermón de la Montaña (cfr. Mt 5,21-48), y que de nada sirvió a los
judíos darle muerte.
La mención explícita de Jesús más antigua y célebre es la que hace el
historiador Flavio Josefo (Antiquitates iudaicae XVIII, 63-64) a finales
del siglo I, también conocida como el Testimonium Flavianum. Ese texto
que se ha conservado en todos los manuscritos griegos de la obra de Josefo llega
a insinuar que podría ser el Mesías, por lo que muchos autores opinan que fue
interpolado por los copistas medievales. Hoy día, los investigadores piensan que
las palabras originales de Josefo debían ser muy similares a las que se han
conservado en una versión árabe de ese texto citada por Agapio, un obispo de
Hierápolis, en el siglo X, donde no figuran las presumibles interpolaciones.
Dice así: «Por este tiempo, un hombre sabio llamado Jesús tuvo una buena
conducta y era conocido por ser virtuoso. Tuvo como discípulos a muchas personas
de los judíos y de otros pueblos. Pilato lo condenó a ser crucificado y morir.
Pero los que se habían hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado y
contaron que se les apareció a los tres días de la crucifixión y estaba vivo, y
que por eso podía ser el Mesías del que los profetas habían dicho cosas
maravillosas».
Entre los escritores romanos del siglo II (Plinio el Joven, Epistolarum ad
Traianum Imperatorem cum eiusdem Responsis liber X, 96; Tácito, Anales
XV, 44; Suetonio, Vida de Claudio, 25,4) hay algunas alusiones a la
figura de Jesús y a la acción de sus seguidores.
En las fuentes judías, particularmente en el Talmud, hay también varias
alusiones a Jesús y a ciertas cosas que se decían de él que permiten corroborar
algunos detalles históricos por unas fuentes que no son nada sospechosas de
manipulación cristiana. Un investigador judío, Joseph Klausner, sintetiza así
algunas de las conclusiones que se pueden deducir de los enunciados talmúdicos
sobre Jesús: «Hay enunciados confiables en lo que respecta a que su nombre era
Yeshua (Yeshu) de Nazaret, que “practicó la hechicería” (es decir, que realizó
milagros como era corriente en aquellos días) y la seducción, y que conducía a
Israel por mal camino; que se burló de las palabras de los sabios y comentó la
Escritura de la misma manera que los fariseos; que tuvo cinco discípulos; que
dijo que no había venido para abrogar nada en la Ley ni para añadirle cosa
alguna; que fue colgado de un madero (crucificado) como falso maestro y
seductor, en víspera de Pascua (que cayó en sábado); y que sus discípulos
curaban enfermedades en su nombre» (J. Klausner, Jesús de Nazaret, p.
44). El resumen que hace, y sus incisos, aunque exigirían precisiones desde el
punto de vista histórico, es suficientemente expresivo de lo que se puede
deducir de esas fuentes, que no es todo, pero no es poco. Contrastando estos
datos con los procedentes de los autores romanos, por tanto, es posible asegurar
con certeza histórica que Jesús existió e incluso conocer algunos de los datos
más importantes de su vida.
En la Palestina del siglo I
habían surgido algunos grupos entre la población judía como consecuencia de las
diversas sensibilidades acerca de las fuentes y los modos de vivir la religión
de Israel.
En tiempos de Jesús, los más apreciados por la mayoría del pueblo eran los
fariseos. Su nombre, en hebreo perushim, significa «los segregados».
Dedicaban su mayor atención a las cuestiones relativas a la observancia de las
leyes de pureza ritual incluso fuera del templo. Las normas de pureza
sacerdotal, establecidas para el culto, pasaron para ellos a marcar un ideal de
vida en todas las acciones de la vida cotidiana, que quedaba así ritualizada y
sacralizada. Junto a la Ley escrita (Torah o Pentateuco), fueron
recopilando una serie de tradiciones y modos de cumplir las prescripciones de la
Ley, a las que se concedía cada vez un mayor aprecio hasta que llegaron a ser
recibidas como Torah oral, atribuida también a Dios. Según sus convicciones, esa
Torah oral fue entregada junto con la Torah escrita a Moisés en el Sinaí, y por
tanto ambas tenían idéntica fuerza vinculante.
Para una parte de los fariseos la dimensión política desempeñaba una función
decisiva en su posicionamiento vital, y estaba ligada al empeño por la
independencia nacional, pues ningún poder ajeno podía imponerse sobre la
soberanía del Señor en su pueblo. A éstos se los conoce con el nombre de
zelotes, que posiblemente se dieron a sí mismos, aludiendo a su celo por
Dios y por el cumplimiento de la Ley. Aunque pensaban que la salvación la
concede Dios, estaban convencidos de que el Señor contaba con la colaboración
humana para traer esa salvación. Esa colaboración se movía primero en un ámbito
puramente religioso, en el celo por el cumplimiento estricto de la Ley. Más
tarde, a partir de la década de los cincuenta, consideraban que también había de
manifestarse en el ámbito militar, por lo que no se podía rehusarse el uso de la
violencia cuando ésta fuera necesaria para vencer, ni había que tener miedo a
perder la vida en combate, pues era como un martirio para santificar el nombre
del Señor.
Los saduceos, por su parte, eran personas de la alta sociedad, miembros
de familias sacerdotales, cultos, ricos y aristócratas. De entre ellos habían
salido desde el inicio de la ocupación romana los sumos sacerdotes que, en ese
momento, eran los representantes judíos ante el poder imperial. Hacían una
interpretación muy sobria de la Torah, sin caer en las numerosas cuestiones
casuísticas de los fariseos, y por tanto subestimando lo que aquellos
consideraban Torah oral. A diferencia de los fariseos no creían en la
pervivencia después de la muerte, ni compartían sus esperanzas escatológicas. No
gozaban de la popularidad ni el afecto popular del que disfrutaban los fariseos,
pero tenían poder religioso y político, por lo que eran muy influyentes.
Uno de los grupos más estudiados en los últimos años ha sido el de los
esenios. Tenemos amplia información acerca de cómo vivían y cuáles eran sus
creencias a través de Flavio Josefo, y sobre todo de los documentos en papiro y
pergamino encontrados en Qumrán, donde parece que se instalaron algunos de
ellos. Una característica específica de los esenios consistía en el rechazo del
culto que se hacía en el templo de Jerusalén, ya que era realizado por un
sacerdocio que se había envilecido desde la época asmonea. En consecuencia, los
esenios optaron por segregarse de esas prácticas comunes con la idea de
conservar y restaurar la santidad del pueblo en un ámbito más reducido, el de su
propia comunidad. La retirada de muchos de ellos a zonas desérticas tiene como
objeto excluir la contaminación que podría derivarse del contacto con otras
personas. La renuncia a mantener relaciones económicas o a aceptar regalos no
deriva de un ideal de pobreza, sino que es un modo de evitar contaminación con
el mundo exterior para salvaguardar la pureza ritual. Consumada su ruptura con
el templo y el culto oficial, la comunidad esenia se entiende a sí misma como un
templo inmaterial que reemplaza transitoriamente al templo de Jerusalén mientras
que en él se siga realizando un culto que consideran indigno.
El año 1947 en el Wadi Qumrán,
junto al Mar Muerto, aparecieron en diversas cuevas, once en total, unas jarras
de barro que contenían un buen número de documentos escritos en hebreo, arameo y
griego. Se sabe que fueron escritos entre el s. II a.C. y el año 70 d.C., en que
tuvo lugar la destrucción de Jerusalén.
Se han recompuesto unos 800 escritos de entre varios miles de fragmentos, puesto
que son muy pocos los documentos que han llegado completos. Hay fragmentos de
todos los libros del Antiguo Testamento, excepto de Ester, de muchos libros
judíos no canónicos ya conocidos e incluso de otros hasta entonces desconocidos,
y han aparecido un buen número de escritos propios del grupo sectario de esenios
que se habían retirado al desierto.
Los documentosmás importantes sin duda son los textos de la Biblia. Hasta el
descubrimiento de los textos de Qumrán, los manuscritos en hebreo más antiguos
que poseíamos eran de los siglos IX-X d.C. por lo que cabía sospechar que en
ellos se habrían mutilado, añadido o modificado palabras o frases incómodas de
los originales. Con los nuevos descubrimientos se ha comprobado que los textos
encontrados coinciden con los medievales, aunque son casi mil años anteriores, y
que las pocas variantes que presentan coinciden en gran parte con algunas ya
atestiguadas por la versión griega llamada de los Setenta o por el Pentateuco
samaritano. Otros muchos documentos han contribuido a demostrar que había un
modo de interpretar la Escritura (y las normas legales) diferente al habitual
entre saduceos o fariseos.
Entre los textos de Qumrán no hay ningún texto del Nuevo Testamento ni ningún
escrito cristiano. En algún momento se ha discutido si algunas palabras escritas
en griego sobre dos pequeños fragmentos de papiro encontrados allí pertenecían
al Nuevo Testamento, pero no lo parece. Fuera de eso, no había en esas cuevas
ningún otro posible documento cristiano.
Tampoco parece que hubiera influencias de los textos judíos que han aparecido
allí en el Nuevo Testamento. Hoy los especialistas están de acuerdo en que en el
ámbito doctrinal Qumrán no influyó nada en los orígenes del cristianismo, pues
el grupo del Mar Muerto era sectario, minoritario y apartado de la sociedad,
mientras que Jesús y los primeros cristianos vivieron inmersos en la sociedad
judía de su tiempo y dialogaron con ellos. Únicamente los documentos han servido
para aclarar algunos términos o expresiones habituales en aquella época y que
hoy resultaban difíciles de entender y comprender mejor el ambiente judío tan
plural en que nació el cristianismo.
En la primera mitad de los noventa se propalaron dos formidables mitos que hoy
están plenamente diluidos. Uno, que los manuscritos contenían doctrinas que
contradecían o al judaísmo o al cristianismo y que, en consecuencia, el Gran
Rabinato y el Vaticano se habían puesto de acuerdo para impedir su publicación.
Ahora están publicados todos los documentos y es evidente que las dificultades
de publicación no eran de orden religioso, sino de orden científico. El segundo
es de mayor calado, porque se presentó con visos científicos: Una profesora de
Sydney, Barbara Thiering y otro de la State University de California, Robert
Eisenman, publicaron varios libros en los que comparando los documentos
qumránicos con el Nuevo Testamento llegaron a la conclusión de que ambos están
escritos en clave, que no dicen lo que dicen, sino que hay que descubrir su
significado secreto. Sugieren que el Maestro de Justicia, fundador del grupo de
Qumrán, habría sido Juan el Bautista y su oponente Jesús (según B. Thiering), o
que el Maestro de Justicia habría sido Santiago y su oponente Pablo. Se basaban
en que hay personajes mencionados con términos cuyo significado se nos escapa,
tales como Maestro de Justicia, Sacerdote impío, el Mentiroso, el León furioso,
los buscadores de interpretaciones fáciles, los hijos de la luz y los hijos de
las tinieblas, la casa de la abominación, etc. Actualmente ningún especialista
admite tales afirmaciones. Si no conocemos el alcance de esta terminología no es
porque contenga doctrinas esotéricas. Es evidente que los contemporáneos de los
qumranitas estaban familiarizados con estas expresiones y que los documentos del
Mar Muerto, si bien contienen doctrinas y normas diferentes de las mantenidas
por el judaísmo oficial, no tienen ninguna clave secreta ni esconden teorías
inconfesables.
Es la colección de doce códices
de papiro con tapas de cuero que fueron casualmente descubiertos en 1945 en el
alto Egipto, junto a la antigua aldea de Quenoboskion, a unos diez kilómetros de
la moderna ciudad de Nag Hammadi. Actualmente se conservan en el Museo Copto de
El Cairo, y se suelen designar con las siglas NHC (Nag Hammadi Codices). A la
misma colección se suelen asignar otros tres códices conocidos desde el siglo
XVIII que se encuentran en Londres (Codex Askewianus, normalmente conocido como
Pistis Sophia), Oxford (Codex Brucianus) y Berlín (Códex Berolinensis). Estos
tres códices, aunque son más tardíos proceden de la misma zona.
Los NHC fueron confeccionados hacia el año 330 y enterrados a finales del s. IV
o principios del V. Esos códices contienen unas cincuenta obras escritas en
copto —la lengua egipcia hablada por los cristianos de Egipto y escrita con
caracteres griegos—, que son traducciones del griego, a veces no muy fiables.
Casi todas las obras son de carácter herético y reflejan distintas tendencias
gnósticas que, en general, ya eran conocidas porque las combatieron los Padres
de la Iglesia, especialmente San Ireneo, San Hipólito de Roma y San Epifanio. La
principal aportación de esos códices es que ahora tenemos acceso directamente a
las obras de los propios gnósticos y se puede comprobar que, efectivamente, los
Santos Padres conocían bien aquello a lo que se enfrentaban.
Desde el punto de vista literario, en NHC están representados los géneros más
diversos: tratados teológicos y filosóficos, apocalipsis, evangelios, oraciones,
hechos de apóstoles, cartas, etc. A veces los títulos no están en el original,
sino que han sido puestos por los editores atendiendo al contenido. Respecto a
las obras que llevan como título “evangelio” hay que observar que se parecen muy
poco a los evangelios canónicos, ya que no presentan una narración de la vida
del Señor, sino las revelaciones secretas que presuntamente Jesús hizo a sus
discípulos. Así por ej. el evangelio de Tomás, trae ciento catorce dichos de
Jesús, uno detrás de otro, sin más contexto narrativo que algunas preguntas que
a veces le hacen los discípulos; y el “Evangelio de María (Magdalena)” narra la
revelación que Cristo glorioso le hace a ella sobre la ascensión del alma.
Desde el punto de vista de las doctrinas contenidas, los códices contienen en
general obras gnósticas cristianas; aunque en algunas, como el “Apócrifo de
Juan” -una de las más importantes ya que se encuentra en cuatro códices-, los
rasgos cristianos parecen secundarios respecto al mito gnóstico que constituye
su núcleo. En este mito se interpretan al revés los primeros capítulos del
Génesis presentando al Dios creador o Demiurgo como un dios inferior y perverso
que ha creado la materia. Pero en los códices hay también obras gnósticas no
cristianas que recogen una gnosis greco-pagana desarrollada en torno a figura de
Hermes Trismegisto, considerado el gran revelador del conocimiento (“Discurso
del ocho y el nueve”). Este tipo de gnosis ya se conocía en parte con
anterioridad a los descubrimientos. Incluso en NHC VI se recoge un fragmento de
“La República” de Platón.
La Virgen María concibió a Jesús
sin concurso de varón (Mt 1,25) y no tuvo más hijos, como también lo sugiere el
hecho de que Jesús en la cruz confía su Madre a Juan (Jn 19,27). Así nos lo ha
trasmitido la tradición de la Iglesia, que ha confesado a María como la
aeiparthenos, la “siempre virgen”. Se trata de una verdad de fe conforme con
los textos evangélicos. Las expresiones que se encuentran en los evangelios que
parecen contradecirla deben ser entendidas correctamente:
a) En el evangelio se dice que Jesús es el primogénito de María (Lc 2,6), lo que
implicaría ser el mayor de varios hermanos. Sin embargo, el término
“primogénito” es la forma legal de llamar al primer hijo (Ex 12,29; 34,19, etc.)
y no implica que hubiera otros hermanos después de él, como es evidente por el
testimonio de una conocida inscripción hebrea en la que se dice de una madre que
murió al dar a luz a su “hijo primogénito”.
b) Las palabras de Mateo 1,25, “y, sin que la hubiera conocido, dio ella a luz
un hijo”, literalmente se podrían traducir “y no la conoció hasta que dio a
luz”. La conjunción griega heos, “hasta que”, implicaría que luego sí
hubo cohabitación. Sin embargo, esta conjunción indica de por sí lo que ha
ocurrido hasta el momento, en este caso, la concepción virginal de Jesús,
prescindiendo de la situación posterior. Encontramos la misma conjunción en Jn
9,18, donde se dice que los fariseos no creyeron en el milagro de la curación
del ciego de nacimiento “hasta que” llamaron a los padres de éste. Pero se nos
dice a continuación que tampoco creyeron después.
c) En los textos evangélicos hay referencias explícitas a unos “hermanos y
hermanas” de Jesús (Mc 3,32; 6,3 y par.). Incluso se nos indica el nombre de
cuatro de ellos: “Santiago, José, Simón y Judas” (Mc 6,3). De estos cuatro,
Santiago desempeñará un importante papel en la primitiva iglesia, como cabeza de
la iglesia de Jerusalén, siendo conocido como “Santiago, el hermano del Señor” (Ga
1,19; cf. 1 Co 15,7). Frente a esto hay que saber que en hebreo o arameo no
existe un término específico para indicar el grado de parentesco, por lo que
todos los parientes son “hermanos”. La palabra griega que traduce “hermano”,
adelfós, que aparece en los evangelios (que son textos que reflejan un mundo
semita y no griego), tiene un significado muy amplio, que va desde hermano de
sangre hasta hermanastro, cuñado, primo, tío, vecino, discípulo, etc. En Gn 13,8
se dice que Abrahán y Lot eran hermanos, cuando en realidad por otros datos
sabemos que eran tío y sobrino. En Mc 6,17 se dice que Herodías se había casado
con Herodes, “hermano de Filipo”, y en realidad eran medio-hermanos, pues tenían
distinta madre. En Jn 19,25 se indica que estaban junto a la cruz de Jesús “su
madre y la hermana de su madre, María de Cleofás”, es decir, dos Marías, que
debían de ser parientes y no hermanas de sangre, ya que tenían el mismo nombre.
Es verdad que existe en griego la palabra anepsios para “primo”, pero
sólo aparece una vez en el Nuevo Testamento (Col 4,10). Afirmar que, en el caso
de que fueran primos y no verdaderos hermanos, los evangelistas hubieran
utilizado este término o hubieran dejado algún otro indicio es partir de un a
priori. Aducir el testimonio de Hegisipo recogido por Eusebio, que habla de
“Santiago, hermano del Señor” (Hist. eccl. 2,23) y “Simeón, primo del
Señor” (Hist. eccl. 4,22), no es concluyente, pues provienen de pasajes
que aparecen en contextos distintos. El primero puede entenderse como título por
el que era conocido Santiago, sin querer precisar el grado de parentesco.
A no ser que el contexto lo precise, es imposible de saber el significado exacto
de la palabra “hermano” y el grado de parentesco o relación. Jesús es conocido
como el “hijo de María” (Mc 6,3). Es su hijo único. La tradición de la Iglesia
(y no los análisis filológicos aparentemente más probables y testimonios
aislados por antiguos que sean) es la verdadera intérprete de estos textos. Esta
misma tradición ha explicado que en los pasajes del Nuevo Testamento la
expresión “hermanos/as” de Jesús se debe entender como “parientes”, conforme al
significado de la palabra griega. Cualquier otra interpretación es posible, pero
arbitraria. Ver también la pregunta ¿Tuvo San José más
hijos?
Los datos que nos ofrecen los
evangelios son escuetos. Lc 8,2 nos informa que entre las mujeres que seguían a
Jesús y le asistían con sus bienes estaba María Magdalena, es decir, una mujer
llamada María, que era oriunda de Migdal Nunayah, en griego Tariquea, una
pequeña población junto al lago de Galilea, a 5,5 km al norte de Tiberias. De
ella Jesús había expulsado siete demonios (Lc 8,2; Mc 16,9), que es lo mismo que
decir “todos los demonios”. La expresión puede entenderse como una posesión
diabólica, pero también como una enfermedad del cuerpo o del espíritu.
Los evangelios sinópticos la mencionan como la primera de un grupo de mujeres
que contemplaron de lejos la crucifixión de Jesús (Mc 15,40-41 y par.) y que se
quedaron sentadas frente al sepulcro (Mt 27,61) mientras sepultaban a Jesús (Mc
15,47). Señalan que en la madrugada del día después del sábado María Magdalena y
otras mujeres volvieron al sepulcro a ungir el cuerpo con los aromas que habían
comprado (Mc 16,1-7 y par); entonces un ángel les comunica que Jesús ha
resucitado y les encarga ir a comunicarlo a los discípulos (cf. Mc 16,1-7 y
par).
San Juan presenta los mismos datos con pequeñas variantes. María Magdalena está
junto a la Virgen María al pie de la cruz (Jn 19,25). Después del sábado, cuando
todavía era de noche se acerca al sepulcro, ve la losa quitada y avisa a Pedro,
pensando que alguien había robado el cuerpo de Jesús (Jn 20,1-2). De vuelta al
sepulcro se queda llorando y se encuentra con Jesús resucitado, quien le encarga
anunciar a los discípulos su vuelta al Padre (Jn 20,11-18). Esa es su gloria.
Por eso, la tradición de la Iglesia la ha llamado en Oriente “isapóstolos”
(igual que un apóstol) y en Occidente “apostola apostolorum” (apóstol de
apóstoles). En Oriente hay una tradición que dice que fue enterrada en Éfeso y
que sus reliquias fueron llevadas a Constantinopla en el siglo IX.
María Magdalena ha sido identificada a menudo con otras mujeres que aparecen en
los evangelios. A partir de los siglos VI y VII, en la Iglesia Latina se tendió
a identificar a María Magdalena con la mujer pecadora que, en Galilea, en
casa de Simón el fariseo, ungió los pies de Jesús con sus lágrimas (Lc
7,36-50). Por otra parte, algunos Padres y escritores eclesiásticos, armonizando
los evangelios, habían identificado ya a esta mujer pecadora con María, la
hermana de Lázaro, que, en Betania, unge con un perfume la cabeza de
Jesús (Jn 12,1-11; Mateo y Marcos, en el pasaje paralelo no dan el nombre de
María, sino que dicen que fue una mujer y que la unción ocurrió en casa de Simón
el leproso: Mt 26,6-13 y par.). Como consecuencia, debido en buena parte
a San Gregorio Magno, en Occidente se extendió la idea de que las tres mujeres
eran la misma persona. Sin embargo, los datos evangélicos no sugieren que haya
que identificar a María Magdalena con María, la que le unge a Jesús en Betania,
pues parece que ésta es la hermana de Lázaro (Jn 12,2-3). Tampoco permiten
deducir que sea la misma que la pecadora que según Lc 7,36-49 ungió a Jesús,
aunque la identificación es comprensible por el hecho de que San Lucas,
inmediatamente después del relato en que Jesús perdona a esta mujer, señala que
le asistían algunas mujeres, entre ellas María Magdalena, de la que había
expulsado siete demonios (Lc 8,2). Además, Jesús alaba el amor de la mujer
pecadora: “Le son perdonados sus muchos pecados, porque ha amado mucho” (Lc
7,47) y también se descubre un gran amor en el encuentro de María con Jesús
después de la resurrección (Jn 20,14-18). En todo caso, aun cuando se tratara de
la misma mujer, su pasado pecador no es un desdoro. Pedro fue infiel a Jesús y
Pablo un perseguidor de los cristianos. Su grandeza no está en su impecabilidad
sino en su amor.
Por su papel de relieve en el evangelio fue una figura que recibió especial
atención en algunos grupos marginales de la primitiva Iglesia. Son
fundamentalmente sectas gnósticas, cuyos escritos recogen revelaciones secretas
de Jesús después de la resurrección y recurren a la figura de María para
trasmitir sus ideas. Son relatos que no tienen fundamento histórico. Padres de
la Iglesia, escritores eclesiásticos y otras obras destacan el papel de María
como discípula del Señor y proclamadora del Evangelio. A partir del siglo X
surgieron narraciones ficticias que ensalzaban su persona y que se difundieron
sobre todo por Francia. Allí nace la leyenda que no tiene ningún fundamento
histórico de que la Magdalena, Lázaro y algunos más, cuando se inició la
persecución contra los cristianos, fueron de Jerusalén a Marsella y
evangelizaron la Provenza. Conforme a esta leyenda, María murió en Aix-en-
Provence o Saint Maximin y sus reliquias fueron llevadas a Vézelay.
De los evangelios se desprende
que María Magdalena sentía un gran amor por Jesús. Había sido librada por él de
siete demonios, le seguía como discípula, le asistía con sus bienes (Lc 8,2-3) y
estuvo con María, la Madre de Jesús, y las otras mujeres cuando Jesús fue
crucificado (Mc 15,40-41 y par.). Fue, según los evangelios, la primera a la que
se le apareció Jesús después de la resurrección, tras buscarlo con lágrimas (Jn
20,11-18). De ahí la veneración que ha tenido en la Iglesia como testigo del
resucitado. (Ver la pregunta ¿Quién era María Magdalena?). De estos
pasajes no se puede deducir ni que fue una pecadora, ni mucho menos que fue la
mujer de Jesús.
Los que sostienen esto último acuden al testimonio de algunos evangelios
apócrifos. Todos ellos, quizá con la excepción de un núcleo del
Evangelio de Tomás, son posteriores a los evangelios canónicos y no tienen
carácter histórico, sino que son un instrumento para trasmitir enseñanzas
gnósticas. Según estas obras, que aunque lleven el nombre de evangelios no son
propiamente tales sino escritos con revelaciones secretas de Jesús a sus
discípulos después de la resurrección, Mariam (o Mariamne o Mariham; no aparece
el nombre de Magdalena salvo en unos pocos libros) es la que entiende mejor esas
revelaciones. Por eso es la preferida de Jesús y la que recibe una revelación
especial. La oposición que en algunos de estos textos (Evangelio de Tomás,
Diálogos del Salvador, Pistis Sophía, Evangelio de María) muestran
los apóstoles hacia ella por ser mujer refleja la consideración negativa que
algunos gnósticos tenían de lo femenino y la condición de María como discípula
importante. Sin embargo, algunos quieren ver en esta oposición un reflejo de la
postura de la Iglesia oficial de entonces, que estaría en contra del liderazgo
espiritual de la mujer que proponían estos grupos. Nada de esto es demostrable.
Esa oposición más bien puede entenderse como un conflicto de doctrinas: las de
Pedro y otros apóstoles frente a las que estos grupos gnósticos exponían en
nombre de Mariam. En cualquier caso, el hecho de que se recurra a María es una
forma de justificar sus planteamientos gnósticos.
En otros evangelios apócrifos, especialmente en el Evangelio de Felipe,
Mariam (esta vez citada también con el nombre de origen, Magdalena) es modelo de
gnóstico, precisamente por su feminidad. Ella es símbolo espiritual de
seguimiento de Cristo y de unión perfecta con él. En este contexto se habla de
un beso de Jesús con María (si es que el texto hay que entenderlo realmente
así), simbolizando esa unión, ya que mediante ese beso, una especie de
sacramento superior al bautismo y la eucaristía, el gnóstico se engendraba a sí
mismo como gnóstico. El tono de estos escritos está absolutamente alejado de
implicaciones sexuales. Por eso, ningún estudioso serio entiende estos textos
como un testimonio histórico de una relación sexual entre Jesús y María
Magdalena. Es muy triste que esta acusación, que no tiene ningún fundamento
histórico, ya que ni siquiera los cristianos de la época se vieron obligados a
polemizar para defenderse de ella, resurja cada cierto tiempo como una gran
novedad.
Lo que se conoce por
Evangelio de María es un texto gnóstico escrito originalmente en griego, que
nos ha llegado a través de dos fragmentos en papiro del siglo III, encontrados
en Oxirrinco (Egipto) (P.Ryl. III 463 y P.Oxy. L 3525), y una traducción al
copto del siglo V (P.Berol. 8502). Todos estos textos fueron publicados entre el
año 1938 y 1983. Es posible que la obra fuera compuesta en el siglo II. En ella
se representa a María, probablemente la Magdalena (aunque sólo se le llama
María), como fuente de una revelación secreta al estar en estrecha relación con
el Salvador.
En el texto fragmentario que nos ha llegado se narra que los discípulos le hacen
preguntas a Cristo resucitado y él les responde. Luego les envía a predicar el
evangelio del Reino a los gentiles y se marcha. Los discípulos se quedan
tristes, sintiéndose incapaces de cumplir el mandato. Entonces María les anima a
llevarlo a cabo. Pedro le pide que les comunique las palabras del Salvador que
ellos no han escuchado, ya que saben que él “le amaba a ella más que al resto de
las mujeres”. María refiere su visión, repleta de consonancias gnósticas. En el
contexto de un mundo que va hacia su disolución, explica las dificultades del
alma para descubrir su verdadera naturaleza espiritual en su ascensión al lugar
de su eterno descanso. Cuando termina de narrar su visión se encuentra con que
Andrés y Pedro no le creen. Pedro cuestiona que el Salvador la prefiriera a ella
por encima de los apóstoles y María se echa a llorar. Leví la defiende (“Tú,
Pedro, siempre tan impetuoso”) y acusa a Pedro de ponerse en contra de la
“mujer” (probablemente, María, más que la mujer en general) como hacían los
adversarios. Les anima a aceptar que el Salvador le haya preferido a ella, a
revestirse del hombre perfecto y marchar a predicar el evangelio, cosa que
finalmente hacen.
Hasta aquí el testimonio de los fragmentos, que, como se ve, no es mucho.
Algunos autores han querido ver en la oposición de los apóstoles a María (de
algún modo también presente en el Evangelio de Tomás, la Pistis Sophía
y el Evangelio griego de los egipcios) un reflejo de las confrontaciones
existentes en la Iglesia del siglo II. Sería señal de que la Iglesia oficial
estaría en contra de las revelaciones esotéricas y del liderazgo de la mujer.
Pero si se tiene en cuenta el carácter gnóstico de estos textos, parece mucho
más plausible que estos “evangelios” no reflejen la situación de la Iglesia,
sino su particular postura y enfrentamiento con ella. Lo que afirma un grupo
sectario no puede entenderse como norma general de una situación, ni puede
hacerse de la excepción una regla.
La actitud y las enseñanzas de
Jesús —que después siguió la primera comunidad cristiana, como se ve en el libro
de los Hechos de los Apóstoles y en las cartas del Nuevo Testamento— otorgaban a
la mujer una dignidad que contrastaba con las costumbres del momento.
Aunque hay diferencias entre las clases altas y las populares, lo común es que
la mujer no tuviera un lugar en la vida pública. Su ámbito era el hogar donde
está sometida al marido: salía poco de casa y cuando salía lo hacía con el
rostro cubierto con un velo y sin detenerse a hablar con los hombres. El marido
podía darle el libelo de repudio y despedirla. Ciertamente, todo esto no se
aplicaba estrictamente a las mujeres que, por ejemplo, tenían que trabajar
ayudando en las tareas del campo. Pero aún así, no podían detenerse a solas con
un hombre. Donde se percibe la diferencia más notable con el varón es, sin
embargo, en el plano religioso: la mujer está sometida a las prohibiciones de la
Ley, pero está liberada de los preceptos (ir a las peregrinaciones a Jerusalén,
recitar diariamente la Shemá, etc.). No estaba obligada a estudiar la Ley y las
escuelas se reservaban para los muchachos. De la misma manera, en la sinagoga
las mujeres estaban con los niños, separadas de los varones con un enrejado. No
participaban en el banquete pascual ni eran contadas entre los que pronuncian la
bendición después de la comida.
Frente a esto, en los evangelios, descubrimos muchos ejemplos de una actitud de
Jesús abierta: además de las muchas curaciones de mujeres que realiza, en su
predicación propone a menudo ejemplos de mujeres como la que barre la casa hasta
encontrar la dracma perdida (Lc 15,8), la viuda perseverante en la oración (Lc
18,3), o la viuda pobre y generosa (Lc 21,2). Corrigió la interpretación del
divorcio (Lc 16,18) y admitió mujeres en su seguimiento. En cuanto al
seguimiento de Jesús, o al discipulado, también la actitud de Jesús fue más
abierta. Jesús tenía seguidores, discípulos sedentarios, podría decirse, que
vivían en sus casas, como Lázaro (Jn 11,1; cfr Lc 10,38-39), o José de Arimatea
(Mt 27,57). De la misma manera que ellos se puede considerar seguidoras a Marta
y a María (Lc 10, 38-41). De María se dice que “sentada a los pies del Señor,
escuchaba su palabra” (Lc 10,39), como una manera de significar la actitud del
discípulo del Señor (cfr Lc 8,15.21). También en el evangelio se habla de la
misión itinerante de Jesús y de sus discípulos. En este contexto hay que
entender Lc 8,2-3 (cfr Mt 27,55-56; Mc 15,40-41): Jesús “pasaba por ciudades y
aldeas predicando y anunciando el evangelio del Reino de Dios. Le acompañaban
los doce y algunas mujeres que habían sido libradas de espíritus malignos y de
enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios;
y Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes; y Susana, y otras muchas que
les asistían con sus bienes”. Hay un grupo de mujeres que acompañan a Jesús y a
los Apóstoles en la predicación del Reino y que desempeñan una labor de
diaconía, de servicio.
La figura de San Juan Bautista
ocupa un lugar importante en el Nuevo Testamento y concretamente en los
evangelios. Ha sido comentada en la tradición cristiana más antigua y ha calado
hondamente en la piedad popular, que celebra la fiesta de su nacimiento con
especial solemnidad desde muy antiguo. En los últimos años viene siendo centro
de atención entre los estudiosos del Nuevo Testamento y de los orígenes del
cristianismo que se plantean qué se puede conocer acerca la relación entre Juan
Bautista y Jesús de Nazaret desde el punto de vista de la crítica histórica.
Dos tipos de fuentes hablan de Juan Bautista, unas cristianas y otras profanas.
Las cristianas son los cuatro evangelios canónicos y el evangelio gnóstico de
Tomás. La fuente profana más relevante es Flavio Josefo, que dedicó un largo
apartado de su libro Antiquitates Judaicae (18,116-119) a glosar el
martirio del Bautista a manos de Herodes en la fortaleza de Maqueronte (Perea).
Para valorar las eventuales influencias puede ayudar fijarse en lo que se sabe
acerca de la vida, la conducta y el mensaje de ambos.
1. Nacimiento y muerte. Juan Bautista coincidió en el tiempo con Jesús,
seguramente nació algún tiempo antes y comenzó su vida pública también antes.
Era de origen sacerdotal (Lc 1), aunque nunca ejerció sus funciones y se supone
que se mostró opuesto al comportamiento del sacerdocio oficial, por su conducta
y su permanencia lejos del Templo. Pasó tiempo en el desierto de Judea (Lc
1,80), pero no parece que tuviera relación con el grupo de Qumrán, puesto que no
se muestra tan radical en el cumplimiento de las normas legales (halakhot).
Murió condenado por Herodes Antipas (Flavio Josefo, Ant. 18,118). Jesús,
por su parte, pasó su primera infancia en Galilea y fue bautizado por él en el
Jordán. Supo de la muerte del Bautista y siempre alabó su figura, su mensaje y
su misión profética.
2. Comportamiento. De su vida y conducta Josefo señala que era “buena
persona” y que muchos “acudían a él y se enardecían escuchándole”. Los
evangelistas son más explícitos y mencionan el lugar donde desarrolló su vida
pública, Judea y la orilla del Jordán, su conducta austera en el vestir y en el
comer, su liderazgo ante sus discípulos y su función de precursor, al descubrir
a Jesús de Nazaret como verdadero Mesías. Jesús, en cambio, no se distinguió en
lo externo de sus conciudadanos: no se limitó a predicar en un lugar
determinado, participó en comidas de familia, vistió con naturalidad y, aun
condenando la interpretación literalista de la ley que hacían los fariseos,
cumplió todas las normas legales y acudió al templo con asiduidad.
3. Mensaje y bautismo. Juan Bautista, según Flavio Josefo, “exhortaba a
los judíos a practicar la virtud, la justicia unos con otros y la piedad con
Dios, y después a recibir el bautismo”. Los evangelios añaden que su mensaje era
de penitencia, escatológico y mesiánico: exhortaba a la conversión y enseñaba
que el juicio de Dios es inminente: vendrá uno “más fuerte que yo” que bautizará
en espíritu santo y fuego. Su bautismo era para Flavio Josefo “un baño del
cuerpo” y señal de la limpieza del alma por la justicia. Para los evangelistas
era “un bautismo de conversión para el perdón de los pecados” (Mc 1,5). Jesús no
rechaza el mensaje del Bautista, más bien parte de él (Mc 1,15) para anunciar el
reino y la salvación universal, y se identifica con el Mesías que Juan
anunciaba, abriendo el horizonte escatológico. Y, sobre todo, hace de su
bautismo fuente de salvación (Mc 16,16) y puerta para participar de los dones
otorgados a los discípulos.
En resumen, entre Juan y Jesús hubo muchos puntos de contacto, pero todos los
datos conocidos hasta ahora ponen de manifiesto que Jesús de Nazaret superó el
esquema veterotestamentario del Bautista (conversión, actitud ética, esperanza
mesiánica) y presentó el horizonte infinito de salvación (reino de Dios,
redención universal, revelación definitiva).
Puesto que la relación entre
Juan Bautista y Jesús fue tan directa e intensa, cabría preguntarse si entre
ellos hubo una relación de maestro-discípulo. Para una respuesta adecuada a esta
cuestión se requieren explicar los tres datos que se han debatido sobre este
tema entre los estudiosos, a saber, el discipulado de Juan, el alcance de su
bautismo en el Jordán y las alabanzas de Jesús al Bautista.
1. Los discípulos de Juan. Los evangelios señalan con frecuencia que Juan
tenía discípulos, entre los cuales algunos se fueron con Jesús (Jn 1,35-37). No
eran, por tanto simples seguidores eventuales; le acompañaban, le seguían y
seguramente compartían su misma vida (Mc 2,18) y sus mismas ideas (Jn 3,22).
Flavio Josefo distinguía dos clases de partidarios, unos que le escuchaban con
atención hablar de virtud, de justicia y de piedad, y se bautizaban; otros que
“se reunían en torno a él porque se exaltaban mucho al oírle hablar” (Antiquitates
iudaicae 18,116-117). Entre los seguidores de Juan hubo quien llegó a
plantear a su maestro si Jesús con su conducta estaba mostrándose como un rival
(Jn 3,25-27), por tanto no lo consideraban como uno de los suyos.
2. El bautismo de Jesús. Los especialistas no dudan de la historicidad
del hecho, entre otras cosas porque su inclusión en los evangelios planteaba
ciertas dificultades: una, la posible interpretación de que el Bautista era
superior al bautizado, a Jesús, y otra, que siendo un bautismo de penitencia
podría pensarse que Jesús tenía conciencia de ser pecador. Los sinópticos dejan
claro en sus relatos que Juan se reconoce inferior: rehúsa bautizar a Jesús (Mt
3,13-17), la voz del cielo revela la dignidad divina de Jesús (Mc 1,9-11), y el
cuarto evangelio que no relata el bautismo señala que el Bautista da testimonio
de haber visto posarse la paloma sobre Jesús (Jn 1,29-34) y de su propia
inferioridad (Jn 3,28). Si embargo, no se deduce de ahí inmediatamente que Jesús
fuera discípulo de Juan el Bautista. Si los evangelistas si no detallan que
Jesús fue discípulo de Juan es porque no lo fue.
3. Las alabanzas de Jesús. Hay dos frases de Jesús que demuestran su
estima por el Bautista. Una la recogen Mateo (Mt 11,11) y Lucas (7,28): “no ha
surgido entre los nacidos de mujer nadie mayor que Juan el Bautista”. Otra está
en Marcos (9,13) y aplica al Bautista la profecía de Ml 3,23-24: “Elías vendrá
primero y restablecerá todas las cosas (…). Sin embargo, yo os digo —afirma
Jesús— que Elías ya ha venido y han hecho con él lo que querían, según está
escrito de él”. No cabe duda de que la persona de Juan, su bautismo (cfr. Mt
21,13-27) y su mensaje estuvieron muy presentes en la vida de Jesús. Sin embargo
siguió un camino totalmente diferente: en su conducta, puesto que recorrió todo
el país, la capital Jerusalén y el ámbito del templo; en su mensaje, pues
predicó el reino de salvación universal; en sus discípulos, a quienes instruyó
en el mandamiento del amor por encima de normas legales y hasta de prácticas
ascéticas. Pero lo más llamativo es que Jesús abre el horizonte de salvación a
todos los hombres de todas las razas y de todos los tiempos.
En resumen, en el supuesto poco probable y nada comprobado de que Jesús pasara
algún tiempo junto a los seguidores del Bautista, no se puede decir que
recibiera un influjo decisivo. Jesús más que discípulo fue el Mesías y Salvador
anunciado por el último y mayor de los profetas, Juan el Bautista.
El evangelio de San Juan refiere
cómo al día siguiente al sábado, María Magdalena se dirige al sepulcro de Jesús
y, al ver corrida la piedra que lo cerraba, echó a correr a comunicárselo a
Simón Pedro y al discípulo amado. Al recibir la noticia ambos corren al
sepulcro, adonde más tarde María regresa y tiene un encuentro con Jesús
resucitado (Jn 20,1-18). Esto es todo lo que los evangelios nos dicen sobre la
relación de Pedro con María Magdalena. Desde el punto de vista histórico no se
puede añadir más. El Evangelio de Pedro, un evangelio apócrifo quizá del
siglo II, que relata las últimas escenas de la pasión, la resurrección y las
apariciones de Jesús resucitado, se refiere a ella como “discípula del Señor”.
En la literatura marginal que se origina en círculos gnósticos se encuentran
algunos escritos en los que se dan confrontaciones entre Pedro y María. Como
premisa, conviene recordar que son textos que no tienen carácter histórico y que
acuden a diálogos ficticios entre diversos personajes como medio de transmisión
de doctrinas gnósticas. El Evangelio de María es uno de estos textos en
donde se relata la incomprensión por parte de Pedro de la revelación secreta que
ha recibido María (ver la pregunta “¿Qué dice el Evangelio de María
Magdalena?”). Otro escrito, al parecer más antiguo, es el Evangelio de Tomás.
Aquí, se narra al final que Simón Pedro dijo: “¡Que se aleje Mariham de
nosotros!, pues las mujeres no son dignas de la vida”. A lo que Jesús respondió:
“Mira, yo me encargaré de hacerla varón, de manera que también ella se convierta
en un espíritu viviente, idéntico a vosotros los hombres: pues toda mujer que se
haga varón, entrará en el reino del cielo”. También en Pistis Sophia
Pedro se impacienta y protesta porque María comprende mejor que los demás los
misterios en sentido gnóstico y es felicitada por Jesús: “Señor, no permitas
hablar siempre a esta mujer, porque ocupa nuestro puesto y no nos deja hablar
nunca” (54b). (Aquí, sin embargo, la presencia de Marta puede sugerir que la
María que aparece no es la Magdalena sino la hermana de Marta y Lázaro, aunque
bien podían haberse identificado las dos Marías). En estos textos se observan
rasgos heredados de la mentalidad rabínica, según la cual las mujeres eran
incapaces de apreciar la doctrina religiosa (cf. Jn 4,27), y elementos propios
de la antropología gnóstica, donde lo femenino ocupa un lugar destacado como
vehículo de comunicación de revelaciones esotéricas.
Las relaciones entre Pedro y María Magdalena debieron de ser similares a las que
había entre Pedro y Juan, Pedro y Pablo, Pedro y Salomé, etc. Es decir, las
propias del que estaba al frente de la Iglesia con los otros que habían sido
discípulos del Señor y que, después de su resurrección, daban testimonio del
resucitado y proclamaban el Evangelio. Otras relaciones son fantasía.
Las horas que precedieron a la
Pasión y Muerte de Jesús quedaron grabadas con singular fuerza en la memoria y
el corazón de quienes estuvieron con él. Por eso, en los escritos del Nuevo
Testamento se conservan bastantes detalles acerca de lo que Jesús hizo y dijo en
su última cena. Según Joachim Jeremias es uno de los episodios mejor
atestiguados de su vida. En esa ocasión estaba Jesús sólo con los doce Apóstoles
(Mt 26,20; Mc 14,17 y 20; Lc 22,14). No le acompañaban ni María, su madre, ni
las santas mujeres.
Según el relato de San Juan, al comienzo, en un gesto cargado de significado,
Jesús lava los pies a sus discípulos dando así ejemplo humilde de servicio (Jn
13,1-20). A continuación tiene lugar uno de los episodios más dramáticos de esa
reunión: Jesús anuncia que uno de ellos lo va a traicionar, y ellos se quedan
mirando unos a otros con estupor ante lo que Jesús está diciendo y Jesús de un
modo delicado señala a Judas (Mt 26,20-25; Mc 14,17-21; Lc 22,21-23 y Jn
13,21-22).
En la propia celebración de la cena, el hecho más sorprendente fue la
institución de la Eucaristía. De lo sucedido en ese momento se conservan cuatro
relatos ―los tres de los sinópticos (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20) y el
de San Pablo (1 Co 11,23-26)―, muy parecidos entre sí. Se trata en todos los
casos de narraciones de apenas unos pocos versículos, en las que se recuerdan
los gestos y las palabras de Jesús que dieron lugar al Sacramento y que
constituyen el núcleo del nuevo rito: «Y tomando pan, dio gracias, lo partió y
se lo dio diciendo: —Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros. Haced
esto en memoria mía» (Lc 22, 19 y par.).
Son palabras que expresan la radical novedad de lo que estaba sucediendo en esa
cena de Jesús con sus Apóstoles con respecto a las cenas ordinarias. Jesús en su
Última Cena no entregó pan a los que con él estaban en torno a la mesa, sino una
realidad distinta bajo las apariencias de pan: «Esto es mi cuerpo». Y trasmitió
a los Apóstoles que estaban allí el poder necesario para hacer lo que Él hizo en
aquella ocasión: «Haced esto en memoria mía».
Al final de la cena también sucede algo de singular relevancia: «Del mismo modo
el cáliz después de haber cenado, diciendo: —Este cáliz es la nueva alianza en
mi sangre, que es derramada por vosotros» (Lc 22, 20 y par.).
Los Apóstoles comprendieron que si antes habían asistido a la entrega de su
cuerpo bajo las apariencias del pan, ahora les daba a beber su sangre en un
cáliz. De este modo, la tradición cristiana percibió en este recuerdo de la
entrega por separado de su cuerpo y su sangre un signo eficaz del sacrificio que
pocas horas después habría de consumarse en la cruz.
Además, durante todo ese tiempo, Jesús iba hablando con afecto dejando en el
corazón de los Apóstoles sus últimas palabras. En el evangelio de San Juan se
conserva la memoria de esa larga y entrañable sobremesa. En esos momentos se
sitúa el mandamiento nuevo, cuyo cumplimiento será la señal distintiva del
cristiano: «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os
he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis
discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13,34-35).
La figura Jesús de Nazaret se
iba haciendo muy controvertida conforme avanzaba su predicación. Las autoridades
religiosas de Jerusalén se mostraban inquietas con el revuelo que el maestro
llegado de Galilea para la Pascua había suscitado entre el pueblo. Las elites
imperiales también, ya que en unos tiempos en que periódicamente había rebrotes
de alzamientos contra la ocupación romana encabezados por líderes locales que
apelaban al carácter propio de los judíos, las noticias que les llegaban acerca
de este maestro que hablaba de prepararse para la llegada de un «reino de Dios»
no resultaban nada tranquilizadoras. Unos y otros estaban, pues, prevenidos
contra él, aunque por diversos motivos.
Jesús fue detenido y su caso fue examinado ante el Sanedrín. No se trató de un
proceso formal, con los requerimientos que más tarde se recogerían en la
Misná (Sanhedrin IV, 1) —y que exigen entre otras cosas que se
tramite de día—, sino de un interrogatorio en domicilios particulares para
contrastar las acusaciones recibidas o las sospechas que se tenían acerca de su
enseñanza. En concreto, sobre su actitud crítica hacia el templo, el halo
mesiánico en torno a su persona que provocaba con sus palabras y actitudes y,
sobre todo, acerca de la pretensión que se le atribuía de poseer una dignidad
divina. Más que las cuestiones doctrinales en sí mismas, tal vez lo que
realmente preocupaba a las autoridades religiosas era el revuelo que temían
provocase contra los patrones establecidos. Podría dar lugar a una agitación
popular que los romanos no tolerarían, y de la que se podría derivar una
situación política peor de la que mantenían en ese momento.
Estando así las cosas trasladaron la causa a Pilato, y el contencioso legal
contra Jesús se llevó ante la autoridad romana. Ante Pilato se expusieron los
temores de que aquel que hablaba de un «reino» podría ser un peligro para Roma.
El procurador tenía ante él dos posibles fórmulas para afrontar la situación.
Una de ellas, la coercitio («castigo, medida forzosa») que le otorgaba la
capacidad de aplicar las medidas oportunas para mantener el orden público.
Amparándose en ella podría haberle infligido un castigo ejemplar o incluso
haberlo condenado a muerte para que sirviera como escarmiento. O bien, podía
establecer una cognitio («conocimiento»), un proceso formal en que se
formulaba una acusación, había un interrogatorio y se dictaba una sentencia de
acuerdo con la ley.
Parece que hubo momentos de duda en Pilato acerca del procedimiento, aunque
finalmente optó por un proceso según la fórmula más habitual en las provincias
romanas, la llamada cognitio extra ordinem, es decir un proceso en el que
el propio pretor determinaba el procedimiento y él mismo dictaba sentencia. Así
se desprende de algunos detalles aparentemente accidentales que han quedado
reflejados en los relatos: Pilato recibe las acusaciones, interroga, se sienta
en el tribunal para dictar sentencia (Jn 19,13; Mt 27,19), y lo condena a muerte
en la cruz por un delito formal: fue ajusticiado como «rey de los judíos» según
se hizo constar en el titulus crucis.
Las valoraciones históricas en torno a la condena a muerte a Jesús han de ser
muy prudentes, para no realizar generalizaciones precipitadas que lleven a
valoraciones injustas. En concreto, es importante hacer notar —aunque es obvio—
que los judíos no son responsables colectivamente de la muerte de Jesús.
«Teniendo en cuenta que nuestros pecados alcanzan a Cristo mismo (cf. Mt 25, 45;
Hch 9, 4-5), la Iglesia no duda en imputar a los cristianos la responsabilidad
más grave en el suplicio de Jesús, responsabilidad con la que ellos con
demasiada frecuencia, han abrumado únicamente a los judíos» (Catecismo de la
Iglesia Católica, n. 598).
Caifás (Joseph Caiaphas)
fue un sumo sacerdote contemporáneo de Jesús. Es citado varias veces en el Nuevo
Testamento (Mt 26,3; 26,57; Lc 3,2; 11,49; 18,13-14; Jn 18,24.28; Hch 4,6). El
historiador judío Flavio Josefo dice que Caifás accedió al sumo sacerdocio
alrededor del año 18, nombrado por Valerio Grato, y que fue depuesto por Vitelio
en torno al año 36 (Antiquitates iudaicae, 18.2.2 y 18.4.3). Estaba
casado con una hija de Anás. También según Flavio Josefo, Anás había sido el
sumo sacerdote entre los años 6 y 15 (Antiquitates iudaicae, 18.2.1 y
18.2.2). De acuerdo con esa datación, y conforme a lo que señalan también los
evangelios, Caifás era el sumo sacerdote cuando Jesús fue condenado a morir en
la cruz.
Su larga permanencia en el sumo sacerdocio es un indicio más que significativo
de que mantenía unas relaciones muy cordiales con la administración romana,
también durante la administración de Pilato. En los escritos de Flavio Josefo se
mencionan en varias ocasiones los insultos de Pilato a la identidad religiosa y
nacional de los judíos y las voces de personajes concretos que se alzaron
protestando contra él. La ausencia del nombre de Caifás —que era el sumo
sacerdote precisamente en ese momento— entre los que se quejaron de los abusos
de Pilato, pone de manifiesto las buenas relaciones que había entre ambos. Esa
misma actitud de cercanía y colaboración con la autoridad romana es la que se
refleja también en lo que cuentan los evangelios en torno al proceso de Jesús y
su condena a muerte en la cruz. Todos los relatos evangélicos coinciden en que
tras el interrogatorio de Jesús, los príncipes de los sacerdotes acordaron
entregarlo a Pilato (Mt 27,1-2; Mc 15,1; Lc 23,1 y Jn 18,28).
Para conocer cómo entendieron los primeros cristianos la muerte de Jesús, es
significativo lo que narra San Juan en su evangelio acerca de las deliberaciones
previas a su condena: «Uno de ellos, Caifás, que aquel año era sumo sacerdote,
les dijo: —Vosotros no sabéis nada, ni os dais cuenta de que os conviene que un
solo hombre muera por el pueblo y no que perezca toda la nación. Pero esto no lo
dijo por sí mismo [señala el evangelista], sino que, siendo sumo sacerdote aquel
año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación; y no sólo por la nación,
sino para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos» (Jn 11,49-52).
En 1990 aparecieron en la necrópolis de Talpiot en Jerusalén doce osarios, uno
de los cuales lleva la inscripción «Joseph bar Kaiapha», con el mismo nombre que
Flavio Josefo atribuye a Caifás. Se trata de unos osarios del siglo I, y los
restos contenidos en ese recipiente bien podrían ser los del mismo personaje
mencionado en los evangelios.
El Sanedrín era la Corte Suprema
de la ley judía, con la misión de administrar justicia interpretando y aplicando
la Torah, tanto oral como escrita. A la vez, ostentaba la representación del
pueblo judío ante la autoridad romana.
De acuerdo con una antigua tradición tenía setenta y un miembros, herederos,
según se suponía, de las tareas desempeñadas por los setenta ancianos que
ayudaban a Moisés en la administración de justicia, más el propio Moisés. Se
desarrolló, integrando representantes de la nobleza sacerdotal y de las familias
más notables, posiblemente durante el periodo persa, es decir a partir del siglo
V – IV a.C. Se menciona por primera vez, aunque con el nombre de gerousía
(consejo de ancianos) en tiempo del rey Antioco III de Siria (223-187 a.C.). Con
el nombre de synedrion está atestiguado desde el reinado de Hircano II
(63-40 a.C.). En esos momentos lo presidía el monarca asmoneo, que también era
sumo sacerdote.
Herodes el Grande al comienzo de su reinado mandó ejecutar a gran parte de sus
miembros —cuarenta y cinco, según Flavio Josefo (Antiquitates iudaicae
15,6)—, porque el consejo se había atrevido a recordarle los límites en los que
debía moverse su poder. Los reemplazó por personajes sumisos a sus deseos.
Durante su reinado, y después en tiempo de Arquelao, el Sanedrín apenas tuvo
importancia.
En la época de los gobernadores romanos, también en la de Poncio Pilato, el
Sanedrín ejerció de nuevo sus funciones judiciales en procesos civiles y
penales, dentro del territorio de Judea. En esos momentos sus relaciones con la
administración romana eran fluidas, y el relativo ámbito de autonomía que se le
dejó está en consonancia con la política romana en los territorios conquistados.
No obstante, lo más probable es que en esos momentos la potestas gladii,
es decir, la capacidad de dictar una sentencia de muerte, estuviera reservada al
gobernador romano (praefectus) que, como era lo ordinario en esos
momentos, habría recibido del emperador amplios poderes judiciales, entre ellos
esa potestad. Por lo tanto, el Sanedrín aunque podía entender de las causas que
le eran propias no podía condenar a nadie a muerte.
La reunión de sus miembros durante la noche para interrogar a Jesús no fue sino
una investigación preliminar para perfilar las acusaciones que merecían la pena
capital para presentarlas, a la mañana siguiente, en contra de Jesús en el
proceso ante el prefecto romano.
Jesús murió clavado en una cruz
el día 14 de Nisán, viernes 7 de abril del año 30. Así se puede deducir del
análisis crítico de los relatos evangélicos, contrastados con las alusiones a su
muerte trasmitidas en el Talmud (cfr. TB, Sanhedrin VI,1; fol.
43a).
La crucifixión era una pena de muerte que los romanos aplicaban a esclavos y
sediciosos. Tenía un carácter infamante, por lo que de suyo no podía aplicarse a
un ciudadano romano, sino sólo a los extranjeros. Desde que la autoridad romana
se impuso en la tierra de Israel hay numerosos testimonios de que esta pena se
aplicaba con relativa frecuencia. El procurador de Siria Quintilio Varo había
crucificado en el año 4 a.C. a dos mil judíos como represalia por una
sublevación.
Por lo que se refiere al modo en que pudo ser crucificado Jesús son de indudable
interés los descubrimientos realizados en la necrópolis de Givat ha-Mivtar en
las afueras del Jerusalén. Allí se encontró la sepultura de un hombre que fue
crucificado en la primera mitad del siglo I d.C., es decir, contemporáneo de
Jesús. La inscripción sepulcral permite conocer su nombre: Juan, hijo de Haggol.
Mediría 1,70 de estatura y tendría unos veinticinco años cuando murió. No hay
duda de que se trata de un crucificado ya que los enterradores no pudieron
desprender el clavo que sujetaba sus pies, lo que obligó a sepultarlo con el
clavo, que a su vez conservaba parte de la madera. Esto ha permitido saber que
la cruz de ese joven era de madera de olivo. Parece que tenía un ligero saliente
de madera entre las piernas que podría servir para apoyarse un poco,
utilizándolo como asiento, de modo que el reo pudiera recuperar un poco las
fuerzas y se prolongara la agonía evitando con ese respiro una muerte inmediata
por asfixia que se produciría si todo el peso colgara de los brazos sin nada en
que apoyarse. Las piernas estarían ligeramente abiertas y flexionadas. Los
restos encontrados en su sepultura muestran que los huesos de las manos no
estaban atravesados ni rotos. Por eso, lo más probable es que los brazos de ese
hombre fueran simplemente atados con fuerza al travesaño de la cruz (a
diferencia de Jesús, al que sí clavaron). Los pies, en cambio habían sido
atravesados por los clavos. Uno de ellos seguía conservando fijado un clavo
grande y bastante largo. Por la posición en que está podría pensarse que el
mismo clavo hubiera atravesado los dos pies del siguiente modo: las piernas
estarían un poco abiertas y el poste quedaría entre ambas, la parte izquierda
del tobillo derecho y la parte derecha del izquierdo estarían apoyados en los
lados del poste transversal, el largo clavo atravesaría primero un pie de
tobillo a tobillo, después el poste de madera y después el otro pie. El suplicio
era tal que Cicerón calificaba a la crucifixión como «el mayor suplicio», «el
más cruel y terrible suplicio», «el peor y el último de los suplicios, el que se
inflige a los esclavos» (In Verrem II, lib. V, 60-61).
Sin embargo, para acercarse a la realidad de lo que supuso la muerte de Jesús en
la cruz no basta con quedarse en los dolorosos detalles trágicos que la historia
es capaz de ilustrar, pues la realidad más profunda es la que confiesa «que
Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras» (1 Co 15,3). En su
entrega generosa a la muerte de Cruz manifiesta la magnitud del amor de Dios
hacia todo ser humano: «Dios demuestra su amor hacia nosotros porque, siendo
todavía pecadores, Cristo murió por nosotros» (Rm 5,8).
La resurrección de Cristo es un
acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas. Los
Apóstoles dieron testimonio de lo que habían visto y oído. Hacia el año 57 San
Pablo escribe a los Corintios: «Porque os transmití en primer lugar lo mismo que
yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue
sepultado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; y que se apareció
a Cefas, y después a los doce» (1 Co 15,3-5).
Cuando, actualmente, uno se acerca a esos hechos para buscar lo más
objetivamente posible la verdad de lo que sucedió, puede surgir una pregunta:
¿de dónde procede la afirmación de que Jesús ha resucitado? ¿Es una manipulación
de la realidad que ha tenido un eco extraordinario en la historia humana, o es
un hecho real que sigue resultando tan sorprendente e inesperable ahora como
resultaba entonces para sus aturdidos discípulos?
A esas cuestiones sólo es posible buscar una solución razonable investigando
cuáles podían ser las creencias de aquellos hombres sobre la vida después de la
muerte, para valorar si la idea de una resurrección como la que narraban es una
ocurrencia lógica en sus esquemas mentales.
De entrada, en el mundo griego hay referencias a una vida tras la muerte, pero
con unas características singulares. El Hades, motivo recurrente ya desde los
poemas homéricos, es el domicilio de la muerte, un mundo de sombras que es como
un vago recuerdo de la morada de los vivientes. Pero Homero jamás imaginó que en
la realidad fuese posible un regreso desde el Hades. Platón, desde una
perspectiva diversa había especulado acerca de la reencarnación, pero no pensó
como algo real en una revitalización del propio cuerpo, una vez muerto. Es
decir, aunque se hablaba a veces de vida tras la muerte, nunca venía a la mente
la idea de resurrección, es decir, de un regreso a la vida corporal en el
mundo presente por parte de individuo alguno.
En el judaísmo la situación es en parte distinta y en parte común. El sheol
del que habla el Antiguo Testamento y otros textos judíos antiguos no es muy
distinto del Hades homérico. Allí la gente está como dormida. Pero, a diferencia
de la concepción griega, hay puertas abiertas a la esperanza. El Señor es el
único Dios, tanto de los vivos como de los muertos, con poder tanto en el mundo
de arriba como en el sheol. Es posible un triunfo sobre la muerte. En la
tradición judía, aunque se manifiestan unas creencias en cierta resurrección, al
menos por parte de algunos. También se espera la llegada del Mesías, pero ambos
acontecimientos no aparecen ligados. Para cualquier judío contemporáneo de Jesús
se trata, al menos de entrada, de dos cuestiones teológicas que se mueven en
ámbitos muy diversos. Se confía en que el Mesías derrotará a los enemigos del
Señor, restablecerá en todo su esplendor y pureza el culto del templo,
establecerá el dominio del Señor sobre el mundo, pero nunca se piensa que
resucitará después de su muerte: es algo que no pasaba de ordinario por la
imaginación de un judío piadoso e instruido.
Robar su cuerpo e inventar el bulo de que había resucitado con ese cuerpo, como
argumento para mostrar que era el Mesías, resulta impensable. En el día de
Pentecostés, según refieren los Hechos de los Apóstoles, Pedro afirma que «Dios
lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte», y en consecuencia concluye:
«Sepa con seguridad toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y
Cristo a este Jesús, a quien vosotros crucificasteis» (Hch 2,36).
La explicación de tales afirmaciones es que los Apóstoles habían contemplado
algo que jamás habrían imaginado y que, a pesar de su perplejidad y de las
burlas que con razón suponían que iba a suscitar, se veían en el deber de
testimoniar.
Aquellos que se sienten
incómodos ante la afirmación de que Jesús ha resucitado y encuentran vacío el
sepulcro en donde había sido depositado, lo primero que se les ocurre pensar y
decir es que alguien había robado su cuerpo (cfr. Mt 28,11-15).
La losa encontrada en Nazaret con un rescripto imperial donde se recuerda que es
necesario respetar la inviolabilidad de los sepulcros testimonia que hubo un
gran revuelo en Jerusalén motivado por la desaparición del cadáver de alguien
procedente de Nazaret en torno al año 30.
No obstante, el hecho mismo de encontrar el sepulcro vacío no impediría pensar
que el cuerpo había sido robado. Pese a todo, causó tal impacto en las santas
mujeres y en los discípulos de Jesús que se acercaron al sepulcro, que incluso
antes de haber visto a Jesús vivo de nuevo, fue el primer paso para el
reconocimiento de que había resucitado.
En el evangelio de San Juan hay un relato preciso de cómo encontraron todo.
Narra que en cuanto Pedro y Juan oyeron lo que María les contaba, salió Pedro
con el otro discípulo y fueron al sepulcro: «Los dos corrían juntos, pero el
otro discípulo corrió más aprisa que Pedro y llegó primero al sepulcro. Se
inclinó y vio allí los lienzos aplanados, pero no entró. Llegó tras él Simón
Pedro, entró en el sepulcro y vio los lienzos aplanados, y el sudario que había
sido puesto en su cabeza, no caído junto a los lienzos, sino aparte, todavía
enrollado, en el mismo sitio de antes. Entonces, entró también el otro discípulo
que había llegado antes al sepulcro, vio y creyó» (Jn 20, 3-8).
Las palabras que utiliza el evangelista para describir lo que Pedro y él vieron
en el sepulcro vacío expresan con vivo realismo la impresión que les causó lo
que pudieron contemplar. De entrada, la sorpresa de encontrar allí los lienzos.
Si alguien hubiera entrado para hacer desaparecer el cadáver, ¿se habría
entretenido en quitarle los lienzos para llevarse sólo el cuerpo? No parece
lógico. Pero es que, además, el sudario estaba «todavía enrollado», como lo
había estado el viernes por la tarde alrededor de la cabeza de Jesús. Los
lienzos permanecían como habían sido colocados envolviendo al cuerpo de Jesús,
pero ahora no envolvían nada y por eso estaban «aplanados», huecos, como si el
cuerpo de Jesús se hubiera esfumado y hubiera salido sin desenvolverlos, pasando
a través de ellos. Y todavía hay más datos sorprendentes en la descripción de lo
que vieron. Cuando se amortajaba el cadáver, primero se enrollaba el sudario a
la cabeza, y después, todo el cuerpo y también la cabeza se envolvían en los
lienzos. El relato de Juan especifica que en el sepulcro el sudario permanecía
«en el mismo sitio de antes», esto es, conservando la misma disposición que
había tenido cuando estaba allí el cuerpo de Jesús.
La descripción del evangelio señala con extraordinaria precisión lo que
contemplaron atónitos los dos Apóstoles. Era humanamente inexplicable la
ausencia del cuerpo del Jesús. Era físicamente imposible que alguien lo hubiera
robado, ya que para sacarlo de la mortaja, habría tenido que desenvolver los
lienzos y el sudario, y éstos habrían quedado allí sueltos. Pero ellos tenían
ante sus ojos los lienzos y el sudario tal y como estaban cuando habían dejado
allí el cuerpo del Maestro, en la tarde del viernes. La única diferencia es que
el cuerpo de Jesús ya no estaba. Todo lo demás permanecía en su lugar.
Hasta tal punto fueron significativos los restos que encontraron en el sepulcro
vacío, que les hicieron intuir de algún modo la resurrección del Señor, pues
«vieron y creyeron».
José de Arimatea aparece
mencionado en los cuatro evangelios en el contexto de la pasión y muerte de
Jesús. Era oriundo de Arimatea (Armathajim en hebreo), una población en
Judá, la actual Rentis, a 10 km al nordeste de Lydda, probablemente el lugar de
nacimiento de Samuel (1 S 1,1). Hombre rico (Mt 27,57) y miembro ilustre del
sanedrín (Mc 15,43; Lc 23,50), tenía un sepulcro nuevo cavado en la roca, cerca
del Gólgota, en Jerusalén. Era discípulo Jesús, pero, como Nicodemo, lo mantenía
en oculto por temor a las autoridades judías (Jn 19,38). De él dice Lucas que
esperaba el Reino de Dios y no había consentido en la condena de Jesús por parte
del sanedrín (Lc 23,51). En los momentos crueles de la crucifixión no teme dar
la cara y pide a Pilatos el cuerpo de Jesús (en el Evangelio de Pedro
2,1; 6,23-24, un apócrifo del siglo II, José lo solicita antes de la
crucifixión). Concedido el permiso por el prefecto, descuelga al crucificado, lo
envuelve en una sábana limpia y, con ayuda de Nicodemo, deposita a Jesús en el
sepulcro de su propiedad, que todavía nadie había utilizado. Tras cerrarlo con
una gran roca se marchan (Mt 27,57-60, Mc 15,42-46, Lc 23,50-53 y Jn 19,38-42).
Hasta aquí los datos históricos.
A partir del siglo IV surgieron tradiciones legendarias de carácter fantástico
en las que se ensalzaba la figura de José. En un apócrifo del siglo V, las
Actas de Pilato, también llamado Evangelio de Nicodemo, se narra que
los judíos reprueban el comportamiento de José y Nicodemo a favor de Jesús y
que, por este motivo, José es enviado a prisión. Liberado milagrosamente aparece
en Arimatea. De allí regresa a Jerusalén y cuenta cómo fue liberado por Jesús.
Más fabulosa todavía es la obra Vindicta Salvatoris (siglo IV?), que tuvo
una gran difusión en Inglaterra y Aquitania. En este libro se narra la marcha de
Tito al frente de sus legiones para vengar la muerte de Jesús. Al conquistar
Jerusalén, encuentra en una torre a José, donde había sido encerrado para que
muriera de hambre. Sin embargo, fue alimentado por un manjar celestial.
En los siglos XI-XIII, la leyenda sobre José de Arimatea fue coloreándose de
nuevos detalles en las islas británicas y en Francia, insertándose en el ciclo
del santo Grial y del rey Arturo. Según una de estas leyendas, José lavó el
cuerpo de Jesús y recogió el agua y la sangre en un recipiente. Después, José y
Nicodemo dividieron su contenido (ver la pregunta ¿Qué es el santo Grial?).
Otras leyendas dicen que José, llevando este relicario, evangelizó Francia
(algunos relatos dicen que habría desembarcado en Marsella con Marta, María y
Lázaro), España (donde Santiago lo habría consagrado obispo), Portugal e
Inglaterra. En esta última región, la figura de José se hizo muy popular. La
leyenda le hace el primer fundador de la primera iglesia en suelo británico, en
Glastonbury Tor, donde mientras estaba dormido su báculo echó raíces y floreció.
Glastonbury Abbey se convirtió en un importante lugar de peregrinación hasta que
ésta fue disuelta con la Reforma en 1539. En Francia, una leyenda del siglo IX
refiere que el patriarca Fortunato de Jerusalén, en tiempos de Carlomagno, huyo
a occidente llevándose los huesos de José de Arimatea, hasta llegar al
monasterio de Moyenmoutier, donde llegó a ser abad.
Todas estas leyendas, sin ningún fundamento histórico, muestran la importancia
que se daba a los primeros discípulos de Jesús. El desarrollo de estos relatos
puede estar vinculado a polémicas circunstanciales de algunas regiones (como
Inglaterra o Francia) con Roma. Se trataría de querer mostrar que determinadas
regiones habían sido evangelizadas por discípulos de Jesús y no por misioneros
enviados desde Roma. En cualquier caso, nada tienen que ver con la verdad
histórica.
Consiste en el anuncio de
Jesucristo. Él es la buena noticia
(evangelio) que proclamaban desde el principio los apóstoles, como escribe San
Pablo: “Os recuerdo, hermanos, el evangelio que os prediqué, que recibisteis, en
el que os mantenéis firmes, y por el cual sois salvados... Porque os transmití
en primer lugar lo mismo que yo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados,
según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las
Escrituras; y que se apareció a Cefas, y después a los doce” (1 Cor 15,1-5). Ese
mensaje se refiere directamente a la muerte y resurrección de Jesús por nuestra
salvación e incluye que Jesús es el Mesías (Cristo) enviado por Dios tal como
había sido prometido a Israel. El anuncio de
Jesucristo abarca por tanto la fe en Dios
único, creador del mundo y del hombre, y protagonista principal de la historia
de la salvación.
El mensaje cristiano anuncia que con
Jesucristo se ha realizado en plenitud la
revelación de Dios al hombre: “al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios
a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban
bajo la Ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos” (Gal 4,4-5). Jesús
revela quien es Dios de una manera nueva y más profunda que la que tenía el
pueblo de Israel; revela a Dios como su Padre de forma única hasta llegar a
decir: “El Padre y yo somos uno” (Jn 10,30). Apoyándose en las enseñanzas de los
Apóstoles la Iglesia anuncia a
Jesucristo como Hijo de Dios y verdadero
Dios de la misma naturaleza que el Padre.
Jesús actuó durante su vida en la tierra con el poder de Dios y del Espíritu de
Dios que estaba en Él (Lc 4,18-21), y además prometió enviar el Espíritu después
de su resurrección y glorificación junto al Padre (Jn 14,16; et.). Cuando los
Apóstoles recibieron el Espíritu Santo el día de Pentecostés comprendieron que
Jesús había cumplido su promesa desde el cielo, y experimentaron su fuerza
transformadora. El Espíritu Santo continúa vivificando a la Iglesia como su
alma. El mensaje cristiano incluye por tanto al Espíritu Santo, verdadero Dios y
la tercera Persona de la Santísima Trinidad.
El mensaje cristiano anuncia también lo que anunciaba Jesucristo: el Reino de
Dios (Mc 1,15). Jesús llenó de contenido esa expresión simbólica indicando con
ella la presencia de Dios en la historia humana y al final de la misma, y la
unión de Dios con el hombre. Jesús anunciaba el Reino de Dios como ya iniciado
por su presencia entre los hombres y sus acciones liberadoras del poder del
demonio y del mal (Mt 12,28). Es esa presencia y acción de
Jesucristo la que continúa en la Iglesia
por la fuerza del Espíritu Santo. La Iglesia es en la historia humana como el
germen y la semilla de ese Reino, que culminará gloriosamente con la segunda
venida de Cristo al final de los tiempos misma. Entretanto en ella adquiere el
hombre, mediante el Bautismo, una nueva relación con Dios, la de hijo de Dios
unido a
Jesucristo, que culminará también la tras
la muerte y en la resurrección final. Cristo sigue estando realmente presente en
la Iglesia en la Eucaristía, y actuando también en los demás Sacramentos, signos
eficaces de su gracia. Mediante la acción de los cristianos, si viven la
caridad, se va manifestando el amor de Dios a todos los hombres. Todo ello entra
en el mensaje cristiano.
Pablo es el nombre griego de
Saulo, hombre de raza hebrea y de religión judía, oriundo de Tarso de Cilicia,
ciudad situada en el sureste de la actual Turquía, que vivió en el siglo I
después de Cristo. Pablo fue, por tanto, contemporáneo de Jesús de Nazaret,
aunque presumiblemente no llegaron a encontrarse en vida.
Saulo de Tarso fue educado en el fariseísmo, una de las facciones del judaísmo
del siglo I. Como él mismo narra en uno de sus escritos, la Carta a los Gálatas,
su celo por el judaísmo le llevó a perseguir al naciente grupo de los cristianos
(Ga 1,13-14), a los que consideraba contrarios a la pureza de la religión judía,
hasta que en una ocasión, camino de Damasco, Jesús mismo se le reveló y le llamó
para seguirle, como antes había hecho con los apóstoles. Saulo respondió a esta
llamada bautizándose y dedicando su vida a la difusión del evangelio de
Jesucristo (Hch 26,4-18).
La conversión de Pablo es uno de los momentos clave de su vida, porque es
precisamente entonces cuándo empieza a entender lo que es la Iglesia como cuerpo
de Cristo: perseguir a un cristiano es perseguir a Jesús mismo. En ese mismo
pasaje, Jesús se presenta como “Resucitado”, situación que espera a todos los
hombres tras la muerte si uno sigue las huellas de Jesús mismo, y como “Señor”,
remarcando su carácter divino, ya que la palabra que se usa para denominar al
“señor”, kyrie, se aplica en la Biblia griega a Dios mismo. Podemos decir, pues,
que Pablo recibió el evangelio a predicar de Jesús mismo, aunque luego, también
ayudado por la gracia y la propia reflexión, supo sacar de esa primera luz
muchas de las principales implicaciones del evangelio, tanto para una mayor
comprensión del misterio divino como para mostrar sus consecuencias para la
condición y el obrar de los hombres sin fe y con fe en Cristo.
Pablo, en el momento de su conversión, es presentado con rasgos de profeta al
que se le asigna una misión muy concreta. Como dice otro de los libros del Nuevo
Testamento, los Hechos de los Apóstoles, el Señor dijo a Ananías, el que había
de bautizar a Pablo: “Vete, porque éste es mi instrumento elegido para llevar mi
nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel. Yo le mostraré lo que
deberá sufrir a causa de mi nombre” (Hch 9,15-16). El Señor también dijo al
mismo Pablo: “Yo soy Jesús, a quien tú persigues. Pero levántate y ponte en pie,
porque me he dejado ver por ti para hacerte ministro y testigo de lo que has
visto y de lo que todavía te mostraré. Yo te libraré de tu pueblo y de los
gentiles a los que te envío, para que abras sus ojos y así se conviertan de las
tinieblas a la luz y del poder de Satanás a Dios, y reciban el perdón de los
pecados y la herencia entre los santificados por la fe en mí” (Hch 26,15-18).
San Pablo llevó a cabo su misión de predicar el camino de la salvación
realizando viajes apostólicos, fundando y fortaleciendo comunidades cristianas
en las diversas provincias del Imperio Romano por las que pasaba: Galacia, Asia,
Macedonia, Acaya, etc. Los escritos del Nuevo Testamento nos presentan a un
Pablo escritor y predicador. Cuando llegaba a un sitio, Pablo acudía a la
sinagoga, lugar de reunión de los judíos, para predicar el evangelio. Después,
acudía a los paganos, esto es, los no judíos.
Después de dejar algunos lugares, ya sea por haber dejado la predicación
inconclusa, ya sea para responder a las preguntas que le enviaban desde esas
comunidades, Pablo empezó a escribir cartas, que pronto serían recibidas en las
iglesias con una particular reverencia. Escribió cartas a comunidades enteras y
a personas singulares. El Nuevo Testamento nos ha transmitido 14, que tienen su
origen en la predicación de Pablo: una Carta a los Romanos, dos Cartas a los
Corintios, una Carta a los Gálatas, una Carta a los Efesios, una Carta a los
Filipenses, una Carta a los Colosenses, dos Cartas a los Tesalonicenses, dos
Cartas a Timoteo, una Carta a Tito, una Carta a Filemón y una Carta a los
Hebreos. Aunque no son de fácil datación, podemos decir que la mayoría de estas
cartas fueron escritas durante la década que va del año 50 al 60.
El centro del mensaje predicado por Pablo es la figura de Cristo desde la
perspectiva de lo que ha realizado cara a la salvación de los hombres. La
Redención obrada por Cristo, cuya acción se pone en relación muy estrecha con la
del Padre y con la del Espíritu, marca un punto de inflexión en la situación del
hombre y en su relación con Dios mismo. Antes de la redención, el hombre
caminaba en el pecado, cada vez más alejado de Dios; pero ahora está el Señor,
el Kyrios, que ha resucitado y ha vencido la muerte y el pecado, y que
constituye una sola cosa con los que creen y reciben el bautismo. En este
sentido, se puede decir que la clave para entender la teología paulina es el
concepto de conversión (metánoia), como paso de la ignorancia a la fe, de la Ley
de Moisés a la ley de Cristo, del pecado a la gracia.
Se trata de un escrito contenido
en el Codex II de la colección de Códices coptos de Nag-Hammadi (NHC), ahora en
el Museo copto de El Cairo. Nada tiene que ver con un “Evangelio de Felipe”
citado por San Epifanio que dice que lo usaban unos herejes de Egipto, o con el
que otros escritores eclesiásticos mencionan como de los maniqueos.
El escrito de Nag Hammadi (NHC II 51,29-86,19) lleva al final como título
“Evangelio según Felipe”, aunque en realidad ni es un evangelio -no es narración
de la vida de Jesús-, ni el texto del mismo se presenta como de Felipe. Ese
título es una añadidura posterior a su redacción original, hecha probablemente
en griego hacia el s. III, sobre la base de que a ese apóstol se atribuye el
dicho de que José el Carpintero hizo la cruz de los árboles que él mismo había
plantado (91)
La obra contiene un centenar de pensamientos más o menos desarrollados sin que
tengan una ilación coherente entre ellos. En diecisiete casos se presentan como
dichos del Señor, de los que nueve proceden de los evangelios canónicos y otros
son nuevos. Las más de las veces se trata de párrafos extraídos de fuentes
anteriores de carácter homilético o catequético. Reflejan una doctrina gnóstica
peculiar, si bien en parte parecida a la de otros herejes gnósticos como los
valentinianos. Así: a) La comprensión del mundo celeste (Pléroma) formado por
parejas (el Padre y Sofía superior, Cristo y el Espíritu Santo –entendido este
último como femenino-, y el Salvador y Sofía inferior de la procede el mundo
material); b) la distinción de varios Cristos, entre ellos Jesús en su aparición
terrena; c) la concepción de la salvación como la unión, ya en este mundo, del
alma (elemento femenino del hombre) con el ángel procedente del Pléroma
(elemento masculino); d) la distinción entre hombres espirituales (pneumáticos)
que consiguen esa unión, y psiquicos e hílicos o materiales a los que es
inaccesible.
Entre los puntos que más están atrayendo la atención sobre este evangelio es lo
que en él se lee sobre Jesús y la Magdalena. Ésta es presentada como la
“compañera” de Cristo (36) y se dice que “el Señor la besó (en la boca)
repetidas veces” porque la amaba más que a todos los discípulos (59). Estas
expresiones, que a primera vista podrían parecer eróticas, se emplean para
simbolizar que la Magdalena había adquirido la perfección propia del gnóstico y
había llegado a la luz porque se lo había concedido Cristo. Sucede algo parecido
cuando se habla de “la cámara nupcial” como un sacramento –o literalmente
misterio- que viene a ser culminación del Bautismo, la Unción, la Eucaristía y
la Redención. La imagen del matrimonio es empleada como símbolo de la unión
entre el alma y su ángel en ese sacramento de la “la cámara nupcial”. En el
Evangelio de Felipe tal sacramento representa la adquisición de la unidad
originaria del hombre ya en este mundo y que culminará en el mundo celeste que,
para el autor, es la propia y verdadera “cámara nupcial”.
Entre las acusaciones más
antiguas de judíos y paganos contra Jesús se encuentra la de ser un mago. En el
siglo II, Orígenes refuta las imputaciones de magia que Celso hace del Maestro
de Nazaret y a las que aluden San Justino, Arnobio y Lactancio. También algunas
tradiciones judías que pueden remontarse al siglo II contienen acusaciones de
hechicería. En todos estos casos, no se afirma que él no hubiera existido ni que
no hubiera realizado prodigios, sino que los motivos que le llevaban a hacerlos
eran el interés y la fama personales. De estas afirmaciones se desprende la
existencia histórica de Jesús y su fama de taumaturgo, tal como lo muestran los
evangelios. Por eso, hoy en día, entre los datos que se dan por demostrados
sobre la vida de Jesús, está el hecho de que obró exorcismos y curaciones.
Sin embargo, en relación a otros personajes de la época conocidos por realizar
prodigios, Jesús es único. Se distingue por el número mucho mayor de milagros
que obró y por el sentido que les dio, absolutamente distinto al de los
prodigios que pudieron realizar algunos de esos personajes (si es que de verdad
los hicieron). El número de milagros atribuidos a otros taumaturgos es
muy reducido, mientras que en los evangelios tenemos 19 relatos de milagro en Mt;
18 en Mc; 20 en Lc y 8 en Jn; además hay referencias en los sinópticos y Juan a
los muchos otros milagros que Jesús hizo (cfr Mc 1,32-34 y par; 3,7-12 y par;
6,53-56; Jn 20,30). El sentido es también diferente al de cualquier otro
taumaturgo: Jesús hace milagros que implicaban en los beneficiados un
reconocimiento de la bondad de Dios y un cambio de vida. Su resistencia a
hacerlos muestra que no buscaba su propia exaltación o gloria. De ahí que tengan
un significado propio.
Los milagros de Jesús se entienden en el contexto del Reino de Dios: “Si yo
expulso los demonios por el Espíritu de Dios, es que el Reino de Dios ha llegado
a vosotros” (Mt 12,28). Jesús inaugura el Reino de Dios y los milagros son una
llamada a una respuesta creyente. Esto es fundamental y distintivo de los
milagros que obró Jesús. Reino y milagros son inseparables.
Los milagros de Jesús no eran fruto de técnicas (como un médico) o de la
actuación de demonios o ángeles (como un mago), sino resultado del poder
sobrenatural del Espíritu de Dios.
Por tanto, Jesús hizo milagros para confirmar que el Reino estaba presente en
Él, anunciar la derrota definitiva de Satanás y aumentar la fe en su Persona. No
pueden explicarse como prodigios asombrosos sino como actuaciones de Dios mismo
con un significado más profundo que el hecho prodigioso. Los milagros sobre la
naturaleza son señales de que el poder divino que actúa en Jesús se extiende más
allá del mundo humano y se manifiesta como poder de dominio también sobre las
fuerzas de la naturaleza. Los milagros de curación y los exorcismos son señales
de que Jesús ha manifestado su poder de salvar al hombre del mal que amenaza al
alma. Unos y otros son señales de otras realidades espirituales: las curaciones
del cuerpo —la liberación de la esclavitud de la enfermedad— significan la
curación del alma de la esclavitud del pecado; el poder de expulsar a lo
demonios indica la victoria de Cristo sobre el mal; la multiplicación de los
panes alude al don de la Eucaristía; la tempestad calmada es una invitación a
confiar en Cristo en los momentos borrascosos y difíciles; la resurrección de
Lázaro anuncia que Cristo es la misma resurrección y es figura de la
resurrección final, etc.
La predicación de Jesús se
dirigía en primer lugar a Israel, como él mismo lo dijo a quienes le seguían:
«No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 15,24).
Desde el comienzo de su actividad invitaba a todos a la conversión: «El tiempo
se ha cumplido y el Reino de Dios está al llegar; convertíos y creed en el
Evangelio» (Mc 1,15). Pero esa llamada a la conversión personal no se concibe en
un contexto individualista, sino que mira continuamente a reunir a la humanidad
dispersada para constituir el Pueblo de Dios que había venido a salvar.
Una señal evidente de que Jesús tenía la intención de reunir al pueblo de la
Alianza, abierto a la humanidad entera, en cumplimiento de las promesas hechas a
su pueblo, es la institución de los doce apóstoles, entre los que sitúa a Pedro
a la cabeza: «Los nombres de los doce apóstoles son éstos: primero Simón,
llamado Pedro, y su hermano Andrés; Santiago el de Zebedeo y su hermano Juan;
Felipe y Bartolomé; Tomás y Mateo, el publicano; Santiago el de Alfeo, y Tadeo;
Simón el Cananeo y Judas Iscariote, el que le entregó» (Mt 10,1-4; cfr. Mc
3,13-16; Lc 6,12-16) (véase la pregunta ¿Quienes fueron los doce apóstoles?).
El número doce hace referencia a las doce tribus de Israel y manifiesta
el significado de esta iniciativa de congregar el pueblo santo de Dios, la
ekkesía Theou: ellos son los cimientos de la nueva Jerusalén (cfr. Ap
21,12-14).
Una nueva señal de esa intención de Jesús es que en la última cena les confió el
poder de celebrar la Eucaristía que instituyó en aquel momento (véase la
pregunta ¿Qué sucedió en la última cena?). De este modo, trasmitió a toda
la Iglesia, en la persona de aquellos Doce que hacen cabeza en ella, la
responsabilidad de ser signo e instrumento de la reunión comenzada por Él y que
debía darse en los últimos tiempos. En efecto, su entrega en la cruz, anticipada
sacramentalmente en esa cena, y actualizada cada vez que la Iglesia celebra la
Eucaristía, crea una comunidad unida en la comunión con Él mismo, llamada a ser
signo e instrumento de la tarea por Él iniciada. La Iglesia nace, pues, de la
donación total de Cristo por nuestra salvación, anticipada en la institución de
la Eucaristía y consumada en la cruz.
Los doce apóstoles son el signo más evidente de la voluntad de Jesús sobre la
existencia y la misión de su Iglesia, la garantía de que entre Cristo y la
Iglesia no hay contraposición: son inseparables, a pesar de los pecados de los
hombres que componen la Iglesia.
Los apóstoles eran conscientes, porque así lo habían recibido de Jesús, de que
su misión habría de perpetuarse. Por eso se preocuparon de encontrar sucesores
con el fin de que la misión que les había sido confiada continuase tras su
muerte, como lo testimonia el libro de los Hechos de los Apóstoles. Dejaron una
comunidad estructurada a través del ministerio apostólico, bajo la guía de los
pastores legítimos, que la edifican y la sostienen en la comunión con Cristo y
el Espíritu Santo en la que todos los hombres están llamados a experimentar la
salvación ofrecida por el Padre.
En las cartas de San Pablo se concibe, por tanto, a los miembros de la Iglesia
como «conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, edificados
sobre el cimiento de los apóstoles y los profetas, siendo piedra angular el
mismo Cristo Jesús» (Ef 2,19-20).
No es posible encontrar a Jesús si se prescinde de la realidad que Él creó y en
la que se comunica. Entre Jesús y su Iglesia hay una continuidad profunda,
inseparable y misteriosa, en virtud de la cual Cristo se hace presente hoy en su
pueblo.
La palabra “grial”
etimológicamente viene del latín tardío “gradalis” o “gratalis”, que deriva del
latín clásico “crater”, vaso. En los libros de caballería de la Edad Media se
entiende que es el recipiente o copa en que Jesús consagró su sangre en la
última cena y que después utilizó José de Arimatea para recoger la sangre y el
agua que se derramó al lavar el cuerpo de Jesús. Años después, según esos
libros, José se lo llevó consigo a las islas británicas (ver la pregunta
¿Quién fue José de Arimatea?) y fundó una comunidad de custodios de la
reliquia, que más tarde quedaría vinculada a los Templarios. Esta leyenda es
probable que naciera en el País de Gales, inspirándose en fuentes antiguas
latinizadas, como podrían ser las Actas de Pilato, una obra apócrifa del siglo
V. Con la saga céltica de Perceval o Parsifal, vinculada al ciclo del rey Arturo
y desarrollada en obras como Le Conte du Graal, de Chrétien de Troyes,
Percival, de Wolfram von Eschenbach, o Le Morte Darthur, de Thomas
Malory, la leyenda se enriquece y difunde. El Grial se convierte en una piedra
preciosa, que, guardada durante un tiempo por ángeles, fue confiada a la
custodia de los caballeros de la orden del Santo Grial y de su jefe, el rey del
Grial. Todos los años, el Viernes Santo, baja una paloma del cielo y, después de
depositar una oblea sobre la piedra, renueva su virtud y fuerza misteriosa, que
comunica una perpetua juventud y puede saciar cualquier deseo de comer y beber.
De vez en cuando, unas inscripciones en la piedra revelan quiénes están llamados
a la bienaventuranza eterna en la ciudad del Grial, en Montsalvage.
Esta leyenda, por su temática, está vinculada al cáliz que utilizó Jesús en la
última cena y sobre el que existen varias tradiciones antiguas. Fundamentalmente
son tres. La más antigua es del siglo VII, según la cual un peregrino anglosajón
afirma haber visto y tocado en la iglesia del Santo Sepulcro de Jerusalén el
cáliz que empleó Jesús. Era de plata y tenía a la vista dos asas. Una segunda
tradición dice que ese cáliz es el que se conserva en la catedral de San Lorenzo
de Génova. Se le llama el Sacro catino. Es un cristal verde parecido a un
plato, que habría sido llevado a Génova por los cruzados en el siglo XII. Según
una tercera tradición, el cáliz de la última cena es el que se conserva en la
catedral de Valencia (España) y se venera como el Santo Cáliz. Se trata de una
copa de calcedonia de color muy oscuro, que habría sido llevada por San Pedro a
Roma y utilizada allí por sus sucesores, hasta que en el siglo III, debido a las
persecuciones, es entregada a la custodia de San Lorenzo, quien la lleva a
Huesca. Después de haber estado en diversos lugares de Aragón habría sido
trasladada a Valencia en el siglo XV.
Poncio Pilato desempeñó el cargo
de prefecto de la provincia romana de Judea desde el año 26 d.C. hasta el 36 o
comienzos del 37 d.C. Su jurisdicción se extendía también a Samaría e Idumea. No
sabemos nada seguro de su vida con anterioridad a estas fechas. El título del
oficio que desempeñó fue el de praefectus, como corresponde a los que
ostentaron ese cargo antes del emperador Claudio y lo confirma una inscripción
que apareció en Cesarea. El título de procurator, que emplean algunos
autores antiguos para referirse a su oficio, es un anacronismo. Los evangelios
se refieren a él por el título genérico de “gobernador”. Como prefecto le
correspondía mantener el orden en la provincia y administrarla judicial y
económicamente. Por tanto, debía estar al frente del sistema judicial (y así
consta que lo hizo en el proceso de Jesús) y recabar tributos e impuestos para
suplir las necesidades de la provincia y de Roma. De esta última actividad no
hay pruebas directas, aunque el incidente del acueducto que narra Flavio Josefo
(ver más abajo) es seguramente una consecuencia de ella. Además, se han
encontrado monedas acuñadas en Jerusalén en los años 29, 30 y 31, que sin duda
fueron mandadas hacer por Pilato. Pero por encima de todo ha pasado a la
historia por haber sido quien ordenó la ejecución de Jesús de Nazaret;
irónicamente, con ello su nombre entró en el símbolo de fe cristiana: “Padeció
bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado…”.
Sus relaciones con los judíos, según nos informan Filón y Flavio Josefo, no
fueron en absoluto buenas. En opinión de Josefo, los años de Pilato fueron muy
turbulentos en Palestina y Filón dice que el gobernador se caracterizaba por “su
venalidad, su violencia, sus robos, sus asaltos, su conducta abusiva, sus
frecuentes ejecuciones de prisioneros que no habían sido juzgados, y su
ferocidad sin límite” (Gayo 302). Aunque en estas apreciaciones
seguramente influye la intencionalidad y comprensión propia de estos dos
autores, la crueldad de Pilato, como sugiere Lc 13,1, donde se menciona el
incidente de unos galileos cuya sangre mezcló el gobernador con sus sacrificios,
parece fuera de duda. Josefo y Filón narran también que Pilato introdujo en
Jerusalén unas insignias en honor de Tiberio, que originaron un gran revuelo
hasta que se las llevó a Cesarea. Josefo relata en otro momento que Pilato
utilizó fondos sagrados para construir un acueducto. La decisión originó una
revuelta que fue reducida de manera sangrienta. Algunos piensan que este suceso
es al que se refiere Lc 13,1. Un último episodio relatado por Josefo es la
violenta represión de samaritanos en el monte Garizim hacia el año 35. A
resultas de ello, los samaritanos enviaron una legación al gobernador de Siria,
L. Vitelio, quien suspendió a Pilato del cargo. Éste fue llamado a Roma para dar
explicaciones, pero llegó después de la muerte de Tiberio. Según una tradición
recogida por Eusebio, cayó en desgracia bajo el imperio de Calígula y acabó
suicidándose.
En siglos posteriores surgieron todo tipo de leyendas sobre su persona. Unas le
atribuían un final espantoso en el Tiber o en Vienne (Francia), mientras que
otras (sobre todo las Actas de Pilato, que en la Edad Media formaban
parte del Evangelio de Nicodemo) le presentan como converso al
cristianismo junto con su mujer Prócula, a quien se venera como santa en la
Iglesia Ortodoxa por su defensa de Jesús (Mt 27,19). Incluso el propio Pilato se
cuenta entre los santos de la iglesia etiope y copta. Pero por encima de estas
tradiciones, que en su origen reflejan un intento de mitigar la culpa del
gobernador romano en tiempos en que el cristianismo encontraba dificultades para
abrirse paso en el imperio, la figura de Pilato que conocemos por los evangelios
es la de un personaje indolente, que no quiere enfrentarse a la verdad y
prefiere contentar a la muchedumbre.
Su presencia en el Credo, no obstante, es de gran importancia porque nos
recuerda que la fe cristiana es una religión histórica y no un programa ético o
una filosofía. La redención se obró en un lugar concreto del mundo, Palestina,
en un tiempo concreto de la historia, es decir, cuando Pilato era prefecto de
Judea.
Jesús fue acusado ante la
autoridad romana de promover una revuelta política (cf. Lc 23, 2). Mientras
deliberaba, el procurador Pilato recibió presiones para que lo condenase a
muerte por ese motivo: «¡Si sueltas a ése no eres amigo del César! ¡Todo el que
se hace rey va contra el César!» (Jn 19,12). Por eso, en el titulus crucis donde
se indicaba el motivo de la condena estaba escrito: «Jesús Nazareno, rey de los
judíos».
Sus acusadores tomaron como pretexto la predicación que Jesús había realizado
acerca del Reino de Dios, un reino de justicia, amor y paz, para presentarlo
como un adversario político que podría acabar planteando problemas a Roma. Pero
Jesús no participó directamente en la política ni tomó partido por ninguno de
los bandos o tendencias en los que se alineaban las opiniones y la acción
política de las gentes que entonces vivían en Galilea o Judea.
Esto no quiere decir que Jesús se desentendiera de las cuestiones relevantes en
la vida social de su tiempo. De hecho su atención hacia los enfermos, los pobres
y los necesitados no pasaron inadvertidos. Predicó la justicia y, por encima de
todo, el amor al prójimo sin distinciones.
Cuando entró en Jerusalén para participar en la fiesta de la Pascua, la multitud
lo aclamaba como Mesías gritando a su paso: «¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito
el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!» (Mt 21,9). Sin
embargo Jesús no respondía a las expectativas políticas con las que el pueblo se
imaginaba al Mesías: no era un líder guerrero que viniese a cambiar por las
armas la situación en la que se encontraban, ni tampoco fue un revolucionario
que incitase a un alzamiento contra el poder romano.
El mesianismo de Jesús sólo se entiende a la luz de los cantos Siervo Sufriente
del que Isaías había profetizado (Is 52,13—53,12), que se ofrece a la muerte
para la redención de muchos. Así lo entendieron claramente los primeros
cristianos al reflexionar movidos por el Espíritu Santo sobre lo sucedido:
«Cristo padeció por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas: él
no cometió pecado, ni en su boca se halló engaño; al ser insultado, no respondía
con insultos; al ser maltratado, no amenazaba, sino que ponía su causa en manos
del que juzga con justicia. Subiendo al madero, él mismo llevó nuestros pecados
en su cuerpo, para que, muertos a los pecados, vivamos para la justicia: y por
sus llagas fuisteis sanados. Porque erais como ovejas descarriadas, pero ahora
habéis vuelto al Pastor y Guardián de vuestras almas» (1 Pe 2,21-25).
En algunas biografías recientes de Jesús se hace notar, al considerar su actitud
ante la política del momento, la variedad existente entre los hombres que escoge
para ser Apóstoles. Se suele citar a Simón, llamado Zelotes (cfr. Lc 6,15), que
como, lo indicaría su propio apodo, sería un nacionalista radical, empeñado en
la lucha por la independencia del pueblo frente a los romanos. Algunos expertos
en las lenguas de la zona también apuntaros sobre Judas Iscariote que su apodo
iskariot parece la trascripción popular griega de la palabra latina sicarius, y
eso lo señalaría como simpatizante del grupo más extremista y violento del
nacionalismo judío. En cambio, Mateo era recaudador de impuestos para la
autoridad romana, «publicano», o lo que entonces se consideraba equivalente,
colaboracionista con el régimen político establecido por Roma. Otros nombres,
como Felipe, denotarían su procedencia del mundo helenístico que estaba muy
asentado en Galilea.
Estos datos pueden tener algunos detalles discutibles o asociar a algunos de
esos hombres con posturas políticas que sólo cobraron fuerza unas décadas
después, pero en cualquier caso son bien ilustrativas acerca de que en el grupo
de los Doce había personas muy variadas, cada uno con sus propias opiniones y
posicionamientos, que habían sido llamados a una tarea, la propia de Jesús, que
trascendía su filiación política y condición social.
Flavius Valerius Aurelius
Constantinus (272-337), conocido como Constantino I o Constantino el Grande, fue
emperador del Imperio Romano desde el año 306 al 337. Ha pasado a la historia
como el primer emperador cristiano.
Era hijo de un oficial griego, Constancio Cloro, que el año 305 fue nombrado
Augusto a la vez que Galerio, y de una mujer que llegaría a ser santa, Helena.
Al morir Constancio Cloro en el 306, Constantino es aclamado emperador por las
tropas locales, en medio de una difícil situación política, agravada por las
tensiones con el antiguo emperador, Maximiano, y su hijo Majencio. Constantino
derrotó primero a Maximiano en el 310 y luego a Majencio en la batalla de Ponte
Milvio, el 28 de octubre del 312. Una tradición afirma que Constantino antes de
esa batalla tuvo una visión. Mirando al sol, al que como pagano daba culto, vio
una cruz y ordenó que sus soldados pusieran en los escudos el monograma de
Cristo (las dos primeras letras del nombre griego superpuestas). Aunque siguió
practicando ritos paganos, desde esa victoria se mostró favorable a los
cristianos. Con Licinio, emperador en oriente, promulgó el llamado “edicto de
Milán” (ver pregunta siguiente) favoreciendo la libertad de culto. Más tarde los
dos emperadores se enfrentaron, y en el año 324 Constantino derrotó a Licinio y
se convirtió en el único Augusto del imperio.
Constantino llevó a cabo numerosas reformas de tipo administrativo, militar y
económico, pero donde más destacó fue en las disposiciones político-religiosas,
y en primer lugar las que iban encaminadas a la cristianización del imperio.
Promovió estructuras adecuadas para conservar la unidad de la Iglesia, como modo
de preservar la unidad del estado y legitimar su configuración monárquica, sin
que haya que excluir otras motivaciones religiosas de tipo personal. Junto a
disposiciones administrativas eclesiásticas, tomó medidas contra herejías y
cismas. Para defender la unidad de la Iglesia luchó contra el cisma causado por
los donatistas en el norte de África y convocó el Concilio de Nicea (ver
pregunta ¿Qué sucedió en el Concilio de Nicea?) para resolver la
controversia trinitaria originada por Arrio. El 330 cambió la capital del
imperio de Roma a Bizancio, que llamó Constantinopla, lo que supuso una ruptura
con la tradición, a pesar de querer enfatizar el aspecto de capital cristiana.
Como entonces ocurría a menudo, no fue bautizado hasta poco antes de morir. El
que le bautizó fue Eusebio de Nicomedia, obispo de tendencia arriana.
Junto a los fallos de su mandato, entre los que se encuentran los generalizados
en el tiempo en que vivió, como por ejemplo su carácter caprichoso y violento,
no se puede negar el logro de haber dado libertad a la Iglesia y favorecer su
unidad. No es, en cambio, históricamente cierto que para conseguirlo Constantino
determinara entre otras cosas el número de libros que debía tener la Biblia. En
este largo proceso, que no acabó hasta más tarde, los cuatro evangelios eran
desde hacía ya mucho tiempo los únicos que la Iglesia reconocía como verdaderos.
Los otros “evangelios” no fueron suprimidos por Constantino, ya que habían sido
proscritos como heréticos decenas de años atrás.
A comienzos del siglo IV, los
cristianos fueron otra vez terriblemente perseguidos. El emperador Diocleciano,
junto con Galerio, desató en el año 303 lo que se conoce como la “gran
persecución”, en un intento de restaurar la unidad estatal, amenazada a su
entender por el incesante crecimiento del cristianismo. Entre otras cosas ordenó
demoler las iglesias de los cristianos, quemar las copias de la Biblia, entregar
a muerte a las autoridades eclesiásticas, privar a todos los cristianos de
cargos públicos y derechos civiles, hacer sacrificios a los dioses so pena de
muerte, etc. Ante la ineficacia que tuvieron estas medidas para acabar con el
cristianismo, Galerio, por motivos de clemencia y de oportunidad política,
promulgó el 30 de abril del 311 el decreto de indulgencia, por el que cesaban
las persecuciones anticristianas. Se reconoce a los cristianos existencia legal,
y libertad para celebrar reuniones y construirse templos.
Mientras tanto, Constantino había sido elegido emperador en occidente. Después
de que derrotara a Majencio en el 312, en el mes de febrero del año siguiente se
reunió en Milán con el emperador de oriente, Licinio. Entre otras cosas trataron
de los cristianos y acordaron publicar nuevas disposiciones en su favor. El
resultado de este encuentro es lo que se conoce como “Edicto de Milán”, aunque
probablemente no existió un edicto promulgado en Milán por los dos emperadores.
Lo acordado allí lo conocemos por el edicto publicado por Licinio para la parte
oriental del Imperio. El texto nos ha llegado por una carta escrita en el 313 a
los gobernadores provinciales, que recogen Eusebio de Cesarea (Historia
eclesiástica 10,5) y Lactancio (De mortibus persecutorum 48). En la
primera parte se establece el principio de libertad de religión para todos los
ciudadanos y, como consecuencia, se reconoce explícitamente a los cristianos el
derecho a gozar de esa libertad. El edicto permitía practicar la propia religión
no sólo a los cristianos, sino a todos, cualquiera que fuera su culto. En la
segunda se decreta restituir a los cristianos sus antiguos lugares de reunión y
culto, así como otras propiedades, que habían sido confiscados por las
autoridades romanas y vendidas a particulares en la pasada persecución.
Lejos de atribuir al cristianismo un lugar prominente, el edicto parece más bien
querer conseguir la benevolencia de la divinidad en todas las formas que se
presentara, en consonancia con el sincretismo que entonces practicaba
Constantino, quien, a pesar de favorecer a la Iglesia, continuó por un tiempo
dando culto al Sol Invicto. En cualquier caso, el paganismo dejó de ser la
religión oficial del Imperio y el edicto permitió que los cristianos gozaran de
los mismos derechos que los otros ciudadanos. Desde ese momento, la Iglesia pasó
a ser una religión lícita y a recibir reconocimiento jurídico por parte del
Imperio, lo que permitió un rápido florecimiento.
El Concilio I de Nicea es el
primer Concilio Ecuménico, es decir, universal, en cuanto participaron obispos
de todas las regiones donde había cristianos. Tuvo lugar cuando la Iglesia pudo
disfrutar de una paz estable y disponía de libertad para reunirse abiertamente.
Se desarrolló del 20 de mayo al 25 de julio del año 325. En él participaron
algunos obispos que tenían en sus cuerpos las señales de los castigos que habían
sufrido por mantenerse fieles en las persecuciones pasadas, que aún estaban muy
recientes.
El emperador Constantino, que por esas fechas aún no se había bautizado,
facilitó la participación de los Obispos, poniendo a su disposición los
servicios de postas imperiales para que hicieran el viaje, y ofreciéndoles
hospitalidad en Nicea de Bitinia, cerca de su residencia de Nicomedia. De hecho,
consideró muy oportuna esa reunión, pues, tras haber logrado con su victoria
contra Licinio en el año 324 la reunificación del Imperio, también deseaba ver
unida a la Iglesia, que en esos momentos estaba sacudida por la predicación de
Arrio, un sacerdote que negaba la verdadera divinidad de
Jesucristo. Desde el año 318 Arrio
se había opuesto a su obispo Alejandro de Alejandría, y fue excomulgado en un
sínodo de todos los obispos de Egipto. Arrio huyó y se fue a Nicomedia, junto a
su amigo el obispo Eusebio.
Entre los Padres Conciliares se contaban las figuras eclesiásticas más
relevantes del momento. Estaba Osio, obispo de Córdoba, que según parece
presidió las sesiones. Asistió también Alejandro de Alejandría, ayudado por el
entonces diácono Atanasio, Marcelo de Ancira, Macario de Jerusalén, Leoncio de
Cesarea de Capadocia, Eustacio de Antioquía, y unos presbíteros en
representación del Obispo de Roma, que no puedo asistir debido a su avanzada
edad. Tampoco faltaron los amigos de Arrio, como Eusebio de Cesarea, Eusebio de
Nicomedia y algunos otros. En total fueron unos trescientos los obispos que
participaron.
Los partidarios de Arrio, que contaban también con las simpatías del emperador
Constantino, pensaban que en cuanto expusieran sus puntos de vista la asamblea
les daría la razón. Sin embargo, cuando Eusebio de Nicomedia tomó la palabra
para decir que
Jesucristo no era más que una criatura,
aunque muy excelsa y eminente, y que no era de naturaleza divina, la inmensa
mayoría de los asistentes notaron en seguida que esa doctrina traicionaba la fe
recibida de los Apóstoles. Para evitar tan graves confusiones los Padres
Conciliares decidieron redactar, sobre la base del credo bautismal de la iglesia
de Cesarea, un símbolo de fe que reflejara de modo sintético y claro la
confesión genuina de la fe recibida y admitida por los cristianos desde los
orígenes. Se dice en él que
Jesucristo es «de la substancia del Padre,
Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no hecho,
homoousios tou Patrou (consustancial al Padre)». Todos los Padres
Conciliares, excepto dos obispos, ratificaron ese Credo, el Símbolo Niceno, el
19 de junio del año 325.
Además de esa cuestión fundamental, en Nicea se fijó la celebración de la Pascua
en el primer domingo después del primer plenilunio de primavera, siguiendo la
praxis habitual en la iglesia de Roma y en muchas otras. También se trataron
algunas cuestiones disciplinares de menor importancia, relativas al
funcionamiento interno de la Iglesia.
Por lo que respecta al tema más importante, la crisis arriana, poco tiempo
después Eusebio de Nicomedia contando con la ayuda de Constantino consiguió
volver a su sede, y el propio emperador ordenó al obispo de Constantinopla que
admitiera a Arrio a la comunión. Mientras tanto, tras la muerte de Alejandro,
Atanasio había accedido al episcopado en Alejandría. Fue una de las mayores
figuras de la Iglesia en todo el siglo IV, que defendió con gran altura
intelectual la fe de Nicea, pero que precisamente por eso fue enviado al exilio
por el emperador.
El historiador Eusebio de Cesarea, también cercano a las tesis arrianas, exagera
en sus escritos la influencia de Constantino en el Concilio de Nicea. Si sólo se
dispusiera de esa fuente, podría pensarse que el Emperador, además de pronunciar
unas palabras de saludo al inicio de las sesiones, tuvo el protagonismo en
reconciliar a los adversarios y restaurar la concordia, imponiéndose también en
las cuestiones doctrinales por encima de los obispos que participaban en el
Concilio. Se trata de una versión sesgada de la realidad.
Atendiendo a todas las fuentes disponibles se puede decir, ciertamente, que
Constantino propició la celebración del Concilio de Nicea e influyó en el hecho
de su celebración, prestando todo su apoyo. Sin embargo, el estudio de los
documentos muestra que el emperador no influyó en la formulación de la fe que se
hizo en el Credo, porque no tenía capacidad teológica para dominar las
cuestiones que allí se debatían, pero sobre todo porque las fórmulas aprobadas
no coinciden con sus inclinaciones personales que se mueven más bien en la línea
arriana, es decir, de considerar que
Jesucristo no es Dios, sino una criatura
excelsa.
Entre los diversos evangelios
apócrifos que aparecen mencionados por los Padres y antiguos autores
eclesiásticos se encuentra el denominado Evangelio de Judas. De él San
Ireneo, en su tratado Contra las herejías, 1,31,1, escribe: «Otros
declaran que Caín obtuvo su ser del Poder de lo alto y reconocen que Esaú, Coré,
los Sodomitas y ese tipo de personas están relacionadas entre sí. Por eso
—añaden ellos— han sido asediados por el Creador, aunque ninguno ha sufrido
daño. Pues la Sabiduría tenía la costumbre de llevarse lo que le pertenecía
desde ellos a ella misma. También dicen que Judas el traidor estaba muy
familiarizado con estas cosas y que él solo, sabiendo la verdad como ningún
otro, llevó a cabo el misterio de la traición. Por su culpa, dicen, todas las
cosas, terrenas y celestiales fueron disueltas. Éstos son los que han escrito
una historia ficticia al respecto, que denominan Evangelio de Judas». A él
aluden también San Epifanio y Teodoreto de Ciro.
Dado que Ireneo escribe su obra el 180, el Evangelio de Judas tuvo que
ser escrito con anterioridad a esta fecha, probablemente en griego, entre el 130
y el 170. De la secta de los Cainitas no conocemos más de lo que nos dice el
texto de Ireneo. No se sabe si era un grupo independiente o parte de una secta
gnóstica más amplia.
Muy recientemente se ha dado a conocer la existencia de un códice del siglo IV
encontrado en Egipto, que contiene un texto en copto del Evangelio de Judas.
El códice contiene también otros tres escritos gnósticos. Con este nuevo
descubrimiento podemos saber que el Evangelio de Judas recoge una
supuesta revelación de Jesús a Judas Iscariote «tres días antes de que celebrara
la Pascua». Como en el caso del Evangelio de María (véase la pregunta
anterior), se trata de una obra carente de cualquier contenido histórico, que
utiliza el nombre de Judas para trasmitir enseñanzas ocultas a los iniciados en
la secta. Después de mencionar que Jesús desarrollaba su ministerio terreno
haciendo milagros y mostrándose a veces ante sus discípulos en la forma de un
niño, narra un diálogo entre Jesús y los discípulos. Jesús se ríe de lo que
hacen (dar gracias sobre el pan) y ellos se enfadan. Judas es el único que
reacciona bien ante lo que Jesús pide y éste le dice: «Yo sé quién eres y de
dónde vienes. Tú vienes del reino inmortal de Barbelo y yo no soy digno de
pronunciar el nombre de quien te ha enviado» (Barbelo es la primera emanación de
Dios en las cosmogonías gnósticas de tipo setiano). Siguen otros encuentros y
diálogos de los discípulos y de Judas con Jesús en los que se tratan complicadas
cuestiones cósmicas, y casi al final se narra cómo Jesús le dice a Judas: «Tú
excederás a todos, pues tú sacrificarás al hombre del que estoy revestido». El
escrito acaba diciendo qué Judas recibió dinero de los escribas y les entregó a
Jesús.
Este nuevo texto tiene valor para nuestro conocimiento del gnosticismo del siglo
II, pero, desde el punto de vista histórico, no aporta nada sobre Jesús y sus
discípulos que no sepamos por los evangelios. Sobre todo, este manuscrito —como
los otros que se han descubierto en el siglo pasado— confirma la veracidad de
las informaciones que Ireneo, Epifanio y otros escritores antiguos nos
transmitieron sobre los grupos gnósticos.