I. LA CONVERSIÓN EN LA DIVINA REVELACIÓN1

En los libros más antiguos de la Sagrada Escritura se señalan aspectos exteriores y rituales de la conversión como, por ejemplo, el ayuno (cf. Jue 20,26; 1 Re 21,8), rasgar las vestiduras o vestir el saco (cf. 1 Re 20,31), dormir en el suelo y cubrir la cabeza con ceniza (cf. 2 Sam 12,16), recitar salmos de lamentación o de súplica (cf. Jue 2,4), confesar públicamente los pecados (cf. 1 Sam 7,6), etc.

Los profetas usaron nuevas expresiones para subrayar la interiorización de la conversión considerándola como una auténtica vuelta a Dios que implica: cesar de hacer el mal y aprender a hacer el bien (cf. Is 1,17; Sl 34,15; 37,27); buscar el bien, odiar el mal y amar el bien (cf. Am 5,14-15), estar dispuestos a obedecer (cf. Is 1,19), inclinar el corazón hacia Dios (cf. Jos 24,23), hacer un corazón y un espíritu nuevos (cf. Ez 18,31), circuncidar el corazón (cf. Jr 4,4), limpiar el corazón de toda maldad (cf. Jr 4,14), lavarse y purificarse del pecado (cf. Is 1,16), etc.

Hay términos que indican también algunos aspectos fundamentales de la conversión. Por ejemplo:

–kalam y bôš indican la "vergüenza y confusión" por el pecado; es muy usado en Jeremías (3,3; 6,15; 8,12) y Ezequiel (16,52.54.61.63).

–naqat, encierra la idea de "tedio, disgusto, aversión" (cf. Job 10,1).

–niham, "suspirar, gemir"; es traducido con frecuencia al griego de los Setenta por metamédomai expresando dolor y pesadumbre, pena de haber cometido pecado (por ejemplo Jr 8,6: no hay hombre que se arrepienta de su pecado; cf. Jr 31,18-19; Job 42,6).

–kanae ("aceptación resignada" del castigo merecido) y šafel (humildad): subrayan las disposiciones que deben acompañar la conversión sincera.

–dakah y dikka’ (machacar, moler, triturar): son usados en sentido metafórico indicando el "abatimiento del espíritu", como condición indispensable para la compunción y la conversión.

Otras expresiones destacan la parte positiva de la conversión: "buscar a Yahvéh" (cf. 2 Sam 12,16; Os 5,6.15; Sof 2,3), "buscar el rostro de Dios" (cf. Os 5,15; Sl 24,6; 2 Par 7,14), "inquirir a Yahvéh" (cf. Am 5,4.6; Os 10,12; Is 55,6); "dirigir el propio corazón a Yahvéh" (cf. 1 Sam 7,3); "temblar o conmoverse" (cf. 2 Re 22,19); "volverse al propio corazón o entrar en sí mismo" (cf. 1 Re 8,47; Is 46,8; Dt 4,39).

El término más usado y más característico es šûb, que resume los diversos aspectos de la conversión. En sentido profano significa volver, cambiar de camino, retroceder, desandar lo andado. En sentido religioso indica el abandono de lo que es malo a los ojos de Dios y la vuelta incondicional a Yahvéh. Describe un "cambio" en la actitud de la persona y subraya el aspecto negativo y el positivo de la conversión: negativo en cuanto supone un abandono y una separación de la conducta seguida hasta ahora (šûb min); positivo, en cuanto indica una nueva orientación en la vida, la vuelta a Yahvéh (šûb ‘el). Es un término característico de la predicación profética (mientras que en los escritos no proféticos sólo aparece de modo esporádico), por ejemplo:

–Jr 3,22: Volved, hijos apóstatas; yo remediaré vuestras apostasías. Aquí nos tienes de vuelta a ti, porque tú, Yahvéh, eres nuestro Dios.

–Jr 18,11: Ahora, pues, di a la gente de Judá y a los habitantes de Jerusalén: ... volveos cada cual de su mal camino y mejorad vuestra conducta y acciones.

–Ez 18,23.30: ¿Acaso me complazco yo en la muerte del malvado –oráculo del Señor Yahvéh– y no más bien en que se convierta de su conducta y viva?... Convertíos y apartaos de todos vuestros crímenes; no haya para vosotros más ocasión de culpa.

–Ez 33,11: Diles: Por mi vida, oráculo del Señor Yahvéh, que yo no me complazco en la muerte del malvado, sino en que el malvado se convierta de su conducta y viva. Convertíos, convertíos de vuestra mala conducta. ¿Por qué habéis de morir, casa de Israel?

–Is 55,7: Deje el malo su camino, el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase a Yahvéh, que tendrá compasión de él, a nuestro Dios, que será grande en perdonar.

–Zac 1,4: No seáis como vuestros padres, a quienes los antiguos profetas gritaban así: ¡Volveos de vuestros malos caminos y de vuestras malas obras!

Uno de los textos más sugestivos en que se expresa la conversión es el Salmo 51, Miserere; allí el Salmista: confiesa sus faltas, reconocidas en último término como ofensa al mismo Dios (v.5), pide la purificación interior (vv. 3.4.9), solicita la gracia divina (v.12ss), promete orientar la vida según las exigencias de Dios (v. 15ss).

En el Nuevo Testamento el tema de la conversión tiene un lugar muy importante, sobre todo en la predicación pública de Jesucristo. Dos verbos emplea principalmente el Nuevo Testamento: epistrefein y metanoein.

Epistrefein connota el cambio de conducta práctica, como en He 14,15: convertirse de las vanidades, o He 26,20: se conviertan a Dios, haciendo obras dignas de arrepentimiento.

Metanoein, que la Vulgata traduce por paenitere, se refiere más bien al cambio o renovación interior; aparece 34 veces empleado el término: 16 en los Sinópticos, 5 en Hechos, 12 en Apocalipsis y 1 vez en San Pablo). De aquí se deriva metanoia, traducido en la Vulgata por paenitentia; es usada 22 veces en el Nuevo Testamento. Se discute el significado fundamental tanto del verbo como del sustantivo. Los principales significados que se pueden considerar son tres:

–arrepentimiento, dolor, pena del pecado cometido;

–cambio de mente, transformación del modo de pensar;

–cambio radical de las relaciones entre el hombre y Dios.

Por el contexto, los Sinópticos destacan el carácter interior de la metanoia. En la predicación del Bautista (cf. Mc 1,4; Mt 3,2.8; He 13,24; Lc 1,16) y de Nuestro Señor (cf. Mt 4,17; 3,2; Mc 1,15) no está unida como primera condición a actos externos sino a un cambio radical del modo de pensar, como una rotura definitiva con el pasado pecaminoso y una vuelta incondicional a Dios.

Propiamente significa la vuelta a la casa paterna, como la tešûbah, la vuelta del destierro. Me levantaré y volveré a la casa de mi padre (Lc 15,18). Esta vuelta implica necesariamente una rotura con el pasado, un repudio absoluto de todo pecado, es decir, arrepentimiento y compunción (como en la parábola del hijo pródigo).

En los Hechos de los Apóstoles sigue dándosele una importancia capital. Es lo que propone Pedro a los judíos: convertíos (cf. He 2,38; 3,19).

Para San Pablo es la rotura con el pasado pecaminoso, la muerte al hombre viejo y la renovación interior (cf. 2 Cor 12,21; Ro 6). El Apóstol distingue en la conversión los sentimientos saludables de arrepentimiento y la simple aflicción externa: En efecto, la tristeza según Dios produce firme arrepentimiento para la salvación; mas la tristeza del mundo produce la muerte (2 Cor 7,10).

II. PSICOLOGÍA DE LA CONVERSIÓN2

El término conversión ha pasado a designar propiamente una transformación radical, amplia, profunda y permanente de una persona; una reestructuración de la vida moral en torno a un nuevo núcleo. "Por eso muchas veces comienza por ser una reorganización interna de los principios intelectuales que presiden la vida moral y afectiva del individuo. La transformación ha de ser amplia y profunda en el complejo de la actividad pensante y moral del individuo, como lo fue en los que llamamos grandes convertidos: San Pablo, San Agustín, Raimundo Lulio, etc."3

No tomamos en cuenta aquí las conversiones superficiales, es decir, aquellas que no son permanentes y duraderas; éstas en el fondo pueden llamarse falsas o menos auténticas.

1. Tipos de conversión

No todas las facultades del convertido se convierten o transforman en el mismo momento o con la misma profundidad; pero siempre repercuten en todo su ser. De ahí que pueda establecerse una clasificación. De este modo tenemos:

1) Según el término en que desemboca la conversión se habla de conversiones a la fe (en ellas es la inteligencia la que primariamente se transforma con un nuevo contenido intelectual), conversiones a la gracia (se trata del paso a la gracia después de una vida de pecado; aquí es la voluntad y la vida pasional o afectiva las que parecen principalmente transformadas), y conversiones a la perfección (designando con esto el trabajo serio por la santidad; en espiritualidad se habla en este sentido de "segunda conversión").

2) Según el modo en que se producen, se pueden distinguir las conversiones comunes u ordinarias (aquellas que se realizan sin sobrepasar los límites de lo normal, de lo ordinario, sin fenómenos extraordinarios), las conversiones extraordinarias (las que se producen de modo misterioso, con predominio de influjos extraordinarios de la gracia, y son a veces el comienzo de una vida intensamente mística), las conversiones graduales y prolongadas (aquellas en que todo el proceso toma su tiempo, como en el caso de Newman o de Vernon Johnson), las conversiones fulgurantes o repentinas (como la de San Pablo, Alfonso Ratisbona, Paul Claudel), y las conversiones con luchas y contrastes (que parecen caracterizarse por largas luchas interiores, como los casos de San Agustín, Libermann).

3) Por razón de la causa cabe distinguir entre conversiones intelectuales-discursivas (en éstas predomina psicológicamente el trabajo lento y discursivo de la inteligencia como se ve, por ejemplo, en Newman –descrita en su Apologia pro vita sua–, Manning –Por qué me convertí al catolicismo–; el trabajo intelectual no es el único porque siempre la voluntad y afecto, presupuesta la racionalidad de la fe, empujan y determinan en este trabajo), conversiones intuitivas (en estas parece como si la luz se hiciera en un momento de intuición, en el cual el convertido es ilustrado repentinamente por Dios; así, por ejemplo, San Pablo camino a Damasco –cf. He 9,1-9–, el judío Alfonso Ratisbona mientras visitaba la iglesia de Sant’Andrea delle Fratre en Roma, etc.), y las conversiones volitivas (aquellas en que el factor principal parece ser la voluntad deliberada; éstas son más frecuentes en la conversión a la vida de la gracia y en las conversiones a la perfección).

2. El proceso psicológico

La conversión se caracteriza –psicológicamente hablando– por un doble "sentimiento": una sensación de crisis y un fuerte deseo de Dios.

Toda conversión comienza por una crisis o una situación relacionada con alguna especie de sufrimiento (que puede ser físico, moral o espiritual), es decir, con una dialéctica interior. Junto a esto se da una convicción más o menos profunda y al menos confusa de que sólo en Dios el alma puede encontrar tranquilidad en esa lucha. Si sólo se da el aspecto de crisis, el proceso no terminaría en conversión sino en desesperación y tal vez en el suicidio.

Las formas más comunes de la crisis son tres:

1) Crisis moral: parte de la experiencia del pecado, como conciencia de bancarrota moral y sentido de suciedad; se caracteriza por el remordimiento causado por los pecados cometidos, por el sentimiento de vacío interior y por el ansia de paz interior. Muchas veces el alma se comporta inicialmente como huyendo de esa mirada hacia su adentro. Un testimonio más que elocuente es este texto de las Confesiones de San Agustín: "Narraba estas cosas Ponticiano, y mientras él hablaba, tú, Señor, me trastocabas a mí mismo, quitándome de mi espalda, adonde yo me había puesto para no verme, y poniéndome delante de mi rostro para que viese cuán feo era, cuán deforme y sucio, manchado y ulceroso. Veíame y llenábame de horror, pero no tenía adónde huir de mí mismo. Y si intentaba apartar la vista de mí, con la narración que me hacía Ponticiano, de nuevo me ponías frente a mí y me arrojabas contra mis ojos, para que descubriese mi iniquidad y la odiase. Bien la conocía, pero la disimulaba, y reprimía, y olvidaba"4

2) Crisis espiritual: se da más bien en la segunda conversión o despegue hacia la santidad. Se caracteriza por la conciencia de la mediocridad y superficialidad de vida. No es más fácil que la conversión del pecado a la gracia; porque a este converso le parece que se le pide todo y que abandone todo y no entiende el verdadero sentido de la libertad. Es la crisis que no pasó, por ejemplo, el joven rico del Evangelio.

3) Crisis física: tiene lugar por una catástrofe inesperada tal como el enfrentarse a la muerte de un ser querido, una enfermedad, un fracaso, o cualquier sufrimiento que obliga al alma a plantearse el sentido de la vida, o la dirección de su vida. René Bazin ha escrito en Etapas de mi vida: "Dios es el Pastor. El dolor es su perro. A veces muerde con fuerza, pero es para su bien". Cuando el dolor golpea a la puerta de un hombre "el alma se ve de improviso obligada a mirar dentro de sí misma, a examinar las raíces de su ser y escrutar en los abismos de su espíritu... La historia de las conversiones de todos los tiempos está llena de documentos que confirman el papel redentor que a menudo juega el dolor"5,. Así Máximo Acri encontró a Dios en los campos de concentración, Francesco Cornelutti lo hizo ante la vista de sus seres queridos moribundos, el oficial de las S.S. alemanas Olvald Pohl, en la cárcel de criminales de guerra antes de su ejecución.

Para introducir la crisis que lleva a una persona a la conversión, Dios se sirve de medios sumamente diversos, no atándose a ningún medio humano. A veces es el ejemplo de una persona santa, cuya presencia y modo de ser golpea y acusa al converso (ejemplo de esto tenemos en la conversión de Agostino Gemelli6); otras veces, es algo puramente fortuito, que los lleva a pensar sobre la vida y el destino (como vemos, verbigracia, en la conversión del barón de Eckersdorff7).

Junto con esta crisis se da en la psicología del convertido el deseo de purificación del pecado, de alcanzar la paz del alma, o directamente deseo del mismo Dios. A veces toma la forma de "que se es buscado por Alguien" y suele mezclarse con cierto miedo a entregarse a ese Alguien por temor a ser totalmente "devorado" o "absolutizado" por Él; hay sobre esto magníficas descripciones como la de Francis Thompson en El Lebrel del Cielo o Miguel de Unamuno en El Cristo de Velázquez.

Escribe Thompson (en la versión de Carlos Sáenz):

Le huía noche y día
a través de los arcos de los años,
y le huía a porfía
por entre los tortuosos aledaños
de mi alma...

He escalado esperanzas,
me he hundido en el abismo deleznable,
para huir de los Pasos que me alcanzan:
persecución sin prisa, imperturbable,
inminencia prevista y sin contraste.

Los oigo resonar... y aún más fuerte
una Voz que me advierte:
"Todo te deja, porque me dejaste".

Unamuno dice algo semejante:

...Y con amor furioso
persigues a quien amas, y si te huye
le acosas con ahínco y acorralas
sin dejarle vivir; de sed se muere,
y tiembla detenerse en los arroyos
ante tus fieros ojos en acecho
de víctimas. Temblando a lo que anhela,
cree sentir tras las rocas resoplidos
de tu resuello, y cuando, al fin, rindiéndose,
de ojos cerrados, tu zarpazo espera,
parado el corazón, de hielo el rostro,
siente tu sangre que la sed le apaga,
siente el abrazo de la dulce muerte
que le lleva a la vida a que escapaba,
y que es comerte ser por ti comido.
¡Rey del desierto, León de Judá!

3. Obstáculos para la conversión

Los obstáculos que más frecuentemente retrasan el acto de fe y la conversión suelen ser de dos órdenes: intelectivos o morales.

1) Obstáculos de orden intelectual. Propiamente no se trata de obstáculos racionales sino de prejuicios de orden filosófico e intelectual. La Iglesia no tiene miedo a la razón; al contrario, mientras más rigurosa es la razón más abre camino para una aceptación serena de la fe. La fe, lejos de suprimir la razón y la libertad del espíritu, la refuerza maravillosamente. Es elocuente a este respecto el diálogo entre la atea –luego conversa– Greta Palmer y Mons. Fulton Sheen: "La segunda vez que se encontraron le dice estas palabras: ‘No se preocupe de ponerme argumentos racionales a favor del Catolicismo. Estoy ya dispuesta a admitir que el entendimiento es un arma despuntada, incapaz de tener razón en los argumentos que más me molestan. El hombre, en efecto, ha comenzado a razonar desde el primer momento en que comenzó a existir y ha terminado en Hiroshima. Hábleme de la fe, sólo de la fe; independientemente del entendimiento’. Mons. Fulton Sheen le responde: ‘No se puede menospreciar la razón. Este es el error cometido por los seguidores de Hitler. Precisamente por esto hay gente que cree que un hombre en Moscú, en Idaho, puede ser un Dios, sólo por el hecho de que él afirma que lo es. Deje que le diga lo que nosotros los católicos creemos y, si su razón lo rechaza, váyase en paz, que yo la bendigo. Pero le ruego, como amigo, que no se niegue a emplear el entendimiento’"8.

Armando Carlini, otro converso, decía: "Sólo el hombre religioso, sólo el Filósofo cristiano está plenamente libre en el pensamiento. Como la mayor parte de los convertidos, he hallado en la Iglesia católica una libertad que ensancha el espíritu, exactamente lo contrario de lo que temen muchos de aquellos que están fuera de la llamada construcción dogmática de la Iglesia. Jamás me he sentido limitado, encajonado, estorbado por el sistema dogmático de la Iglesia"9.

Los obstáculos son, pues, prejuicios. Especialmente tienen lugar en almas imbuidas de racionalismo, panteísmo, materialismo, agnosticismo o escepticismo. Junto a la profesión de estas doctrinas hay que señalar también otras causas, como por ejemplo: la ignorancia religiosa, la falta de un mínimo espíritu de reflexión, la deficiente preparación filosófica que incapacita para pensar metafísicamente; la inadaptación mental en sus formas de hipercrítica, escrupulosidad intelectual, etc. También hay que añadir los defectos de un espíritu exclusivamente técnico o defectuosamente especializado que intenta aplicar métodos apropiados para unas ciencias (por ejemplo, matemáticas o fenomenológicas) al campo filosófico o histórico.

Significativo es el testimonio de la ya citada conversa Greta Palmer: "Leí libros mucho más precisos que los de Chesterton. Leí también obras anticatólicas. Pero, examinadas críticamente, éstas presentaban siempre puntos vulnerables. Las razones del catolicismo presentadas por Santo Tomás no ofrecían, en cambio, motivos de excusa. Mi conversión estuvo llena de repugnancia. Llamé a todas las puertas para asegurarme de que tras ellas había algo más que el vacío, antes de llegar a admitir que esta única puerta estuviese de verdad abierta sobre los secretos del universo. Descubrí que toda dificultad, toda duda que quedaba de mi ateísmo había sido respetuosamente examinada y resuelta siglos antes de que yo existiera. Vi que no existe hecho o hipótesis de la moderna física y astronomía que no puedan ser confortablemente recibidos en brazos de la Iglesia. Descubrí que, históricamente hablando, la gente parece querer dejar la Iglesia porque está deseosa de cosas prohibidas, pero no deseosa de verdades profundas"10.

2) Obstáculos morales. A pesar de cuanto pudiera parecer los principales obstáculos para la conversión –incluso para la conversión a la fe– no vienen del intelecto sino de la voluntad.

Entre estos hay que indicar, en primer lugar, el orgullo. Manuel García Morente ha escrito: "Ante el problema de Dios los filósofos modernos suelen sentir extraordinario pavor y tiemblan literalmente cuando en el horizonte de sus meditaciones surge majestuosa, pero indeseada para ellos, la imponente noción del ser por sí, acaso porque en esta coyuntura la filosofía moderna no tiene la conciencia muy limpia"11.

También hay que añadir el deseo de gloria humana, como dice el mismo Jesús: ¿Cómo podéis creer vosotros que buscáis la gloria unos de otros, y no buscáis la gloria que viene sólo de Dios? (Jn 5,43-44). Asimismo la falta de docilidad a Dios y la sensualidad que quiere seguir apegada a sus desordenes morales, etc.

4. El desenlace de la conversión

La conversión sincera trae para el convertido una experiencia totalmente única que se manifiesta en forma de "descubrimientos"; en efecto, los convertidos –según sus propios testimonios– experimentan uno o varios de estos efectos12:

–El descubrimiento de la razón: muchos temen inicialmente que "creer" signifique renunciar a la libertad de espíritu y a la propia razón, pero terminan dándose cuenta de que la fe, lejos de suprimir la razón y la libertad del espíritu, refuerza uno y otra.

–El descubrimiento de nuevos horizontes: "Ha pasado más de un año de mi conversión –escribía George Harrison– y cada semana se abren nuevas puertas, se consiguen nuevas experiencias, las raíces se profundizan"13. El general Pohl, antes de su ejecución confesó que siempre había temido que el catolicismo fuese la negación de su personalidad, pero después de aceptarlo en la cárcel dejó escrito: "el catolicismo es, en su misma esencial, el sí a todo el hombre, al hombre en la plenitud de su vida"14.

–El descubrimiento de una religión ideal: o sea, de la verdad que satisface en plenitud la mente y el corazón.

–El descubrimiento de la libertad: el convertido vuelve a sentirse dueño de sí mismo y al mirar hacia atrás comprende que fue verdadera esclavitud la presunta libertad sin Dios, que antes poseía. Mons. Knox escribió: "Había supuesto que el resultado inmediato de mi sumisión a Roma sería la impresión de tener mi libertad coartada de mil maneras... Estaba dispuesto a sufrir esto; en cambio, ¡es curioso!, sucedió precisamente todo lo contrario: me sentí, y me sigo sintiendo, invadido por una maravillosa sensación de libertad, la magnífica libertad de los hijos de Dios"15.

–El descubrimiento de la luz, la vida y el sentido: muchos convertidos descubren que la vida, las cosas y los acontecimientos humanos adquieren un nuevo significado, y que viejos problemas encuentran en el cristianismo soluciones sencillas pero totalmente satisfactorias. Sobre su propio caso dijo Owen Francis Dudley: "Me habían dicho que, si me hacía católico, mi mente se vería cohibida y mi religión sofocada; que no podría volver a pensar por mi propia cuenta. Pero he visto lo contrario: que la Iglesia católica me coloca sobre una plataforma de verdad, desde la que hasta una pobre mente como la mía, puede elevarse a alturas inconmensurables. He hallado la verdad que libera al hombre. Me habían dicho que en la Iglesia católica todo se estancaba o estaba en decadencia. En cambio, he visto que la misma vida de Dios late en todas las venas del Cuerpo Místico. Fue como salir de una pequeña habitación cerrada, con las ventanas atrancadas, y hallarme, de buenas a primeras, sobre la cima de un alto monte, en torno al cual soplan todos los vientos del cielo. Aquí he hallado la vida"16.

–El descubrimiento del gozo: Chesterton al convertirse afirmó: "Es demasiado hermoso para ser verdadero; pero es verdadero"17. "El cristianismo –dijo por su cuenta Luis Santucci– es capaz de sepultar con una palada de gozo un abismo de dolores"18. Cuanto más largo y sembrado de dificultades esté el camino de la fe, tanto mayor es la alegría que se experimenta cuando se ha llegado a la meta.

III. ASPECTOS TEOLÓGICOS DE LA CONVERSIÓN

El problema de la conversión se analiza teológicamente cuando se estudia el problema de la justificación. Se entiende por justificación el movimiento por el cual el hombre pasa del estado de pecado al estado de justicia de Dios o estado de gracia. Comprende, por tanto, un doble aspecto: negativo, la remisión de los pecados; positivo, la renovación interior del hombre. El término a quo, o punto de partida, de este movimiento es el estado de pecado, mientras que el término ad quem, o punto de arribo, es el estado de filiación adoptiva de Dios, o estado de "justicia". Dicho de otra manera, la justificación y la conversión indican: pasivamente el movimiento de la creatura que pasa al estado de justicia; activamente es la acción por la cual Dios nos justifica; formalmente, designa la transformación interior del sujeto que se hace justo. El protestantismo, en cambio, afirma que la justificación es exclusivamente un acto forense (es decir, judicial) o declarativo19.

1. Los polos de la conversión

Según acabamos de decir, podemos distinguir en la conversión dos "polos".

1) La remisión de los pecados

El primero (su aspecto negativo) es la destrucción del pecado. Se ve claramente en numerosos textos bíblicos donde se afirma que los pecados son borrados, quitados, lavados, purificados: Yo soy, yo mismo soy el que borro tus iniquidades... y no me acordaré de tus pecados (Is 43,25); Haced, pues, penitencia y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados (He 3,19)20. El Magisterio lo ha definido solemnemente: "...la justificación misma que no es sólo remisión de los pecados..."21; "la justificación arranca al hombre del pecado"22.

Basándonos en estos testimonios, debemos sostener que en la justificación del impío, todos y cada uno de los pecados mortales son real y verdaderamente borrados y quitados. De lo contrario, el hombre justificado sería al mismo tiempo justo e injusto, objeto de amor y de odio; estaría apartado de Dios y unido a Dios. Por eso, explica Santo Tomás: "Esta justicia puede producirse en el hombre conforme a la razón de movimiento que va de un contrario a otro. En este sentido, la justificación implica cierta transmutación del estado de injusticia al estado de la justicia predicha. A esta manera nos referimos aquí al hablar de la justificación del impío, conforme al texto del Apóstol: Más al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al impío, etc. Y como el movimiento se denomina más bien por el término final que por el punto de partida, por eso esta transmutación, mediante la cual sale uno del estado de injusticia por el perdón de sus pecados, recibe el nombre del término final (ad quem) y se llama justificación del impío"23. Esa misma realidad cuando es observada según la transformación que se produce en la persona que la "padece" recibe el nombre de "conversión".

2) La infusión de la gracia

El segundo es el aspecto positivo: la conversión "pone" algo en el alma. La Sagrada Escritura lo afirma diciendo que se trata de una "renovación interior" del hombre: Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo... Pondré en vosotros mi espíritu (Ez 36,26-27); Es menester que abandonéis vuestra vida pasada, y Os desnudéis del hombre viejo, el cual se corrompe siguiendo la ilusión de las pasiones, para renovaros por una transformación espiritual de vuestro juicio, y revestiros del hombre nuevo, en la justicia y santidad de la verdad (Ef 4,22-24). La justificación es descrita asimismo como una regeneración24, una renovació25, una nueva creación26.

El Concilio de Trento definió que la justificación no consiste solamente en la remisión de los pecados sino también en la santificación y renovación del hombre interior por la recepción de la gracia y de los dones que constituyen la causa formal de dicha justificación27; al mismo tiempo anatematizó y condenó las afirmaciones contrarias de los reformadores protestantes28.

Santo Tomás explica la necesidad de la infusión de la gracia divina sin la cual ni hay remisión de los pecados, ni renovación interior, recordando que la remisión del pecado se verifica por un acto del amor divino; ahora bien, el amor divino deja siempre un germen o fruto. Por tal razón, donde hay un nuevo motivo de amor divino, se verifica también la presencia de un nuevo fruto de ese amor. Por eso, siendo la remisión del pecado señal de un acto especial de la divina dilección, debe pensarse también en algún fruto positivo en el amado, y dicho efecto es precisamente la gracia29.

2. Dios y el hombre en la conversión y justificación

1) Dios en la conversión

Es de fe que la causa primera y principal de la justificación y conversión es Dios. Esto debe entenderse del modo más amplio, es decir, en el sentido de que Dios es el que toma la iniciativa, Él es la causa total de la gracia (absoluta gratuidad de la misma) sin que ésta dependa de mérito alguno en la creatura, y Él es el que da la perseverancia en la gracia.

Nadie puede venir a mí si el Padre no lo atrae (Jn 15,5); esto es lo que se denomina "gracia actual operante". De este modo, el mismo deseo de la conversión y la misma inquietud de la conversión deben ser atribuidas a la acción de Dios: es de Dios el primer querer del fin sobrenatural. Sobre esto giró la controversia agustiniana del "initium fidei", o preparación para la fe: el Magisterio condenó el error semipelagiano que pretendía atribuir al hombre los primeros movimientos hacia la fe (deseo de salir del pecado, nostalgia de Dios, petición de la ayuda divina, etc. ).

Los semipelagianos incurrían en el error metafísico de independizar la causalidad segunda (el obrar de la creatura) respecto de la Causa Primera (Dios), y el no poder explicar cómo puede seguirse un efecto estrictamente sobrenatural (la conversión, justificación y salvación) de un acto en definitiva humano. Contra ellos el IIº Concilio Arausicano (Orange, año 529) afirmó que la misma petición de la gracia proviene de la gracia y afirma que decir algo distinto a esto contradice cuanto dice el Profeta Isaías: He sido encontrado por los que no me buscaban; me aparecí a quienes no preguntaban por mí (Is 65,1)30. Asimismo, añade que "aun el querer ser limpios se hace en nosotros por infusión y operación sobre nosotros del Espíritu Santo"31. Sigue diciendo que "si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impío y que llegamos a la regeneración del sagrado bautismo, no por don de la gracia –es decir, por inspiración del Espíritu Santo, que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad–, se muestra enemigo de los dogmas apostólicos, como quiera que el bienaventurado Pablo dice: Confiamos que quien empezó en vosotros la obra buena, la acabará hasta el día de Cristo Jesús (Flp 1,6)"32. Finalmente señalo aquellas afirmaciones que dicen: "Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusión e inspiración del Espíritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apóstol que dice: ¿Qué tienes que no lo hayas recibido? (1Cor 4,7); y: Por la gracia de Dios soy lo que soy (1Cor 15,10)"33.

2) Los actos del hombre en la justificación34

Junto a esto hay que afirmar que la justificación de los adultos dotados de uso de razón no se hace sino con la libre cooperación de los mismos; por el contrario, la de los niños o de aquellos que no tienen uso de razón (amentes) se verifica sin necesidad de su cooperación35. En cambio, según los luteranos y calvinistas el pecador en la justificación se comporta como un instrumento pasivo e inánime36.

La Escritura, el Magisterio y la Tradición hablan, en efecto, de una auténtica actividad por parte del hombre: Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseñanza, viene a mí (Jn 6,45). El Concilio de Trento afirma: "...La justificación... no es sólo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación interior, por la voluntaria recepción de la gracia y de los dones..."37. Esto es lo que enseña San Agustín: "Quien te creó sin ti, no te justificará sin ti"38. El Catecismo, por su parte, resume la doctrina del Magisterio diciendo: "La justificación establece la colaboración entre la gracia de Dios y la libertad del hombre"39. Es más, tanto la Revelación cuanto la teología especifican cuáles son esos actos que debe realizar el hombre en proceso de la conversión: se trata de los actos de fe, caridad y arrepentimiento de los pecados40.

Esto nos asoma al misterio de la relación entre la libertad y la gracia. La suavidad de la divina Providencia provee a cada cosa según su modo propio, por consiguiente, a las causas libres, las mueve respetando siempre su libertad. Luego, cuando Dios infunde la gracia en el alma de un adulto dotado de razón y libertad, mueve al mismo tiempo el libre albedrío para que preste su libre consentimiento a dicha recepción: "Dios mueve a todos los seres según el modo particular de cada uno de ellos, y así vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aquí que mueve también a los hombres a la justicia conforme a la condición de su naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la moción divina a la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta moción"41.

Sin embargo, aun moviendo a la criatura libre según su modo propio, es decir, libremente, debemos reconocer que hay afirmaciones claras de la Sagrada Escritura que nos hablan del rechazo de la gracia por parte de algunos hombres; otras veces, en cambio, se afirma que alcanza su efecto salvífico de un modo absolutamente eficaz. Esto presenta una dificultad teológica: ¿dónde radica la diferencia entre un caso y el otro? Afirmar que la diferencia está en la obra del hombre no ofrece dificultades en cuanto al rechazo (cuanto hay de defectuoso viene de nosotros), pero aplicarlo a la aceptación es incurrir en el error del semipelagianismo. En efecto, dice el Concilio Arausicano II: "Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede... consentir a la saludable evangélica predicación, sin la iluminación o inspiración del Espíritu Santo... es engañado de espíritu herético"42. Y también, usando palabras de San Próspero de Aquitania: "Cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros"43; asimismo, citando ahora a San Agustín: "Muchos bienes hace Dios en el hombre, que no hace el hombre; pero ningún bien hace el hombre que no otorgue Dios que lo haga el hombre"44.

Por otra parte, afirmar que de Dios viene tanto la aceptación de la conversión y la gracia cuanto el rechazo no presenta objeciones en cuanto a lo primero –es lo que venimos de exponer– pero entenderlo de lo segundo nos empuja a la aberrante doctrina de la "predestinación reprobativa" condenada reiteradamente por la Iglesia, como por ejemplo, en el IIº Concilio de Valence (año 855): "...En los malos [Dios] supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestinó, porque no viene de Él. Que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder divino, como si no pudieran hacer otra cosa, no sólo no lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer tamaño mal, contra ellos... decimos anatema con toda detestación"45.

Estamos ante uno de los más difíciles misterios de la teología, que podemos enmarcar como sigue:

a) Es verdad de fe que podemos resistir a la acción divina sobre nosotros cuando Dios permite que le resistamos. La divina revelación nos recuerda nuestras rebeldías a la gracia divina: Yo llamo y vosotros resistís (Pr 1,24); ¡Hombres de dura cerviz y de corazón y oído incircuncisos! Vosotros resistís al Espíritu Santo (He 7,51)46.

El hombre, pues, no es un instrumento meramente mecánico de la gracia, incapaz de resistirse a ella, como nos recuerda el Concilio de Trento: "Si alguno dijere que el libre albedrío del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia de la justificación, y que no puede disentir, si quiere, sino que, como un ser inánime, nada absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea anatema"47.

Esto implica que hay gracias que pueden ser resistidas. Algunos teólogos las llamaron "gracias suficientes". Sabemos que las hay, pues, es de fe que Dios quiere que todos los hombres se salven: Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad... pues Jesús se dio, Él mismo, en rescate por todos (1 Tim 2,4-6). Esto implica que Dios ofrece a todos su gracia, ya que sin la gracia no hay salvación. Al mismo tiempo sabemos que Dios no puede ser causa del rechazo de la gracia, por imposibilidad metafísica y moral, ya que sería causa de lo formal del pecado.

San Alfonso en su Obra dogmática contra los herejes que se dicen reformados (escrita en 1769), afirmaba –resumiendo la doctrina de la Escritura, de los Padres y teólogos–: "Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2,4). Si no se admite esta gracia suficiente, con la cual, sin necesidad de otra gracia no común a todos, pueda cada uno orar, y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, yo no entiendo cómo los oradores sagrados pueden exhortar al pueblo a convertirse si a algunos les fuera negada también la gracia de orar; porque la gente podría responder: ‘Esto que tú nos dices a nosotros, dile a Dios que lo haga, pues nosotros no tenemos ni la gracia inmediata eficaz para actualmente convertirnos, ni la gracia suficiente mediata por medio de la oración para obtenerla’"48. De aquí su leit-motiv: "Tantos se condenan, siendo tan fácil salvarse... ¡Orad! ¡Orad! ¡Orad!"49.

b) Es también verdad de fe que la acción salutífera de Dios es absolutamente eficaz cuando Dios así lo quiere y esto sin mermar la libertad del hombre: Es Dios quien opera en vosotros el querer y el obrar según su beneplácito (Flp 2,13); El corazón del rey es un curso de agua en la mano de Yahvéh, Él lo inclina hacia donde quiere (Pr 21,1).

Péguy, en su obra Clio escribía al respecto: "Los hombres que Dios quiere tener, los tiene; los pueblos que Dios quiere tener, los tiene; las humanidades que Dios quiere tener, las tiene. Cuando la gracia no viene derecha, viene de través; cuando no viene derecha, quiere decirse que viene torcida y, cuando no viene torcida, quiere decirse que viene por partes. Hay que desconfiar de la gracia, dice la historia. Cuando quiere tener un ser, lo tiene; cuando quiere tener una criatura, la tiene. Ella no toma nuestros mismos caminos: ella toma los caminos que quiere. Ella no toma siquiera sus mismos caminos; no toma nunca más de dos veces el mismo camino. Ella es quizá libre, dice la historia; ella es fuente de toda libertad"50.

Dios debe ser causa de la aceptación de la gracia, por necesidad metafísica, ya que todo lo que tiene ser por participación se reduce a la Causa Primera; nuestra sola libertad no puede ser la causa última, independiente de la moción divina, de nuestra salvación, a causa de la infinita desproporción entre causa y efecto.

De aquí se siguen dos principios que resumo en la forma en que Santo Tomás los expone en la Suma Contra Gentiles.

El primero es que "de modo razonable se imputa al hombre el no convertirse a Dios" y no a Dios, aunque no pueda haber conversión sin la gracia. Explica el Angélico: "Hay que tener en cuenta que, aunque uno no pueda merecer la gracia divina por impulso de su libre albedrío, puede, no obstante, impedirse a sí mismo de recibirla; pues en Job 21,14 se dice de algunos: Decía a Dios: Apártate de nosotros; no queremos conocer tus caminos. Y en Job 24,13: Fueron rebeldes a la luz. Y como quiera que está al alcance del libre albedrío el impedir o no impedir la recepción de la gracia, no sin razón se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recepción de la gracia, pues Dios, en lo que de Él depende, está dispuesto a dar la gracia a todos, como se dice en 1 Tim 2,4: Quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Y sólo son privados de la gracia quienes ofrecen en sí mismos obstáculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algún mal, aunque él no pueda ver sin contar con la luz del sol"51.

El segundo principio es que no puede pensarse en injusticia alguna si Dios libra a algunos del pecado y a otros abandona en él52. Lo explica en la Contra Gentiles: "Aunque el que peca ofrece un obstáculo a la gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o resucita al muerto, algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa con su auxilio a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desviándolos del mal y convirtiéndolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a todos los ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura aparezca el efecto de su poder y en los otros se guarde el orden natural, así también no a todos los que resisten a la gracia los previene con su auxilio para que se desvíen del mal y se conviertan al bien, sino sólo a algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia, así como en otros se manifiesta el orden de la justicia. De aquí que el Apóstol diga a los Romanos (9,22): Pues para mostrar Dios su ira y dar a conocer su poder, soportó con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdición, para hacer ostentación de la riqueza de su gloria sobre los vasos de su misericordia, que Él preparó para la gloria. Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos. Con este motivo dice el Apóstol en la carta a los Romanos (9,21): ¿O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso?"53.

Hay que tener cuidado de no malinterpretar ni sacar falsas conclusiones de esta verdad, lo que podría oprimir al alma con dudas y tentaciones contra la fe. Por eso, con gran prudencia, San Ignacio indicaba como una de sus "Reglas para sentir con la Iglesia": "No debemos hablar mucho de la predestinación por vía de costumbre; mas, si en alguna manera y algunas veces se hablare, así se hable que el pueblo menudo no venga a error alguno, como algunas veces sucede, diciendo: si tengo de ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa; y con esto entorpeciendo se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho espiritual de sus ánimas"54.

En esto hay que recordar las consoladoras palabras de Pascal: "No me buscaríais si no me hubieseis ya encontrado".

Concluyo tomando las palabras con que el Papa Juan Pablo II resumía la maravillosa doctrina de San Agustín sobre la relación entre libertad y gracia: "[San Agustín] Sostuvo siempre que la libertad es un punto fundamental de la antropología cristiana. Lo sostuvo contra sus antiguos correligionarios55, contra el determinismo de los astrólogos, de quienes él mismo había sido víctima56, y contra toda forma de fatalismo57, explicó que la libertad y la presciencia divina no son incompatibles58, como tampoco lo son la libertad y la ayuda de la gracia divina. ‘Al libre albedrío no se le suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque no se le elimina’59. Por lo demás, es célebre el principio agustiniano: ‘Quien te ha creado sin ti, no te justificará sin ti. Así, pues, creó a quien no lo sabía, pero no justifica a quien no lo quiere’60.

A quien ponía en tela de juicio esta conciliabilidad o afirmaba lo contrario Agustín le demuestra con una larga serie de textos bíblicos que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelación y que hay que defender firmemente ambas verdades61. Llegar a ver a fondo su conciliación es cuestión sumamente difícil, que pocos llegan a comprender62 y que puede incluso crear angustia para muchos63, porque al defender la libertad se puede dar la impresión de negar la gracia, y viceversa64. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, ‘si no existe la gracia, ¿cómo salva al mundo? Y si no existe el libre albedrío, ¿cómo juzga al mundo?’65.

...La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la doctrina sobre la necesidad de la oración, en la que tanto insiste Agustín66, porque, como escribe él, ‘es cierto que Dios ha preparado algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el comienzo de la fe, pero otros sólo para quien los implora como la perseverancia final’67

....No será inútil recordar que la defensa de la necesidad de la gracia para Agustín es la defensa de la libertad cristiana. Tomando como punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera, entonces seréis verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustín se hizo defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y del amor. Verdad, amor, libertad, he aquí los tres grandes bienes que apasionaron el alma de Agustín y estimularon su genio. Sobre ellos derramó él mucha luz de comprensibilidad.

2 Cf. Giovanni Barra, Psicología de los convertidos, Paulinas, Bilbao 1963; Idem, Desde el pecado hasta Dios: los convertidos, en: AA.VV., Realidad del pecado, Rialp, Madrid 1962, pp. 370-393; Fulton Sheen, Paz en el alma, IberAmer Argentina, Bs.As. 1951, esp. cap. XII: "Psicología de la conversión"; M. Nicolau Pons, voz "Conversión (II)", Gran Enciclopedia Rialp, tomo 6, pp. 425-431; Idem, Psicología y pedagogía de la fe, Razón y Fe, Madrid 1963, pp. 199-218.

3 Nicolau, Conversión, p. 425.

4 San Agustín, Confesiones, VIII,7,1.

5 G. Barra, Desde..., p. 381-382.

6 Gemelli, médico ya famoso pero incrédulo, socialista y ateo, se convierte durante la guerra de 1914-18, prestando servicios en el hospital de Milán, a raíz del magnífico ejemplo de vida cristiana de otro médico, el ilustre Ludovico Necchi, quien sin ningún respeto humano cumple sus deberes para con Dios con serena devoción delante de su amigo incrédulo. Con toda suavidad, su ejemplo arrastra a Gemelli a la fe y luego a la vida religiosa (cf. Barra, Psicología..., pp. 180-182).

7 Juan Eckersdorff era un hereje que viajaba por Escocia y Gales en 1615, durante la persecución anglicana contra los católicos. El 10 de marzo de aquel año asiste a la ejecución del Beato Juan Bautista Ogilvie, el cual, antes de ser ejecutado, sube al cadalzo rezando en voz alta a María: Maria, Mater Gratiae, ora pro me, y antes de que el verdugo le ate las manos arroja como reliquia su rosario a la plebe. El rosario, a pesar de haber tantos católicos que presenciaban el martirio, cae en el pecho de Eckersdorff; desde ese momento, el hereje no puede dejar de preguntarse: "¿por qué el rosario del mártir me ha tocado a mí, precisamente a mí, y no a otro?" Él no quería la reliquia; los demás sí; pero le cayó a él. Durante un año este simple pensamiento lo persiguió; al cabo de ese tiempo pidió ser admitido en la Iglesia Católica (cf. Barra, Psicología... pp. 252-254).

8 G. Barra, Psicología..., pp. 43-44.

9 Ibidem, p. 45.

10 Ibidem, pp. 89-90.

11 M. García Morente, Ecclesia, nº 76 (1942), p. 1249.

12 Cf. Barra, Psicología..., p. 43 ss.

13 Ibid., p. 48.

14 Ibid., p. 49.

15 Ibid., pp. 54-55.

16 Ibid. pp. 60-61.

17 Ibid. p. 73.

18 Ibid. p. 73.

19 La doctrina protestante puede resumirse en tres tesis principales: 1º Al identificar el pecado con la concupiscencia (y quedando ésta presente tras el bautismo y el sacramento de la penitencia) el protestantismo deduce, consecuentemente, que la justificación no remite real y verdaderamente los pecados sino que solamente los encubre, tapa y no imputa al pecador. 2º La justificación no se verifica por la infusión de alguna forma sobrenatural en el interior del hombre (la gracia) sino tan sólo por la imputación extrínseca de la misma justicia de Cristo. 3º La justificación no requiere de nuestra parte otra cosa que un acto de fe, por el cual creemos que la justicia de Cristo nos ha sido aplicada, y que en consecuencia, nuestros pecados no nos serán imputados delante de Dios. De estos principios se deriva, en forma lógica, la teoría del homo simul iustus et peccator, el hombre es al mismo tiempo, justo y pecador. Bultmann llega a decir: "El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es un justificado sólo en el juicio de Dios" (Citado por José Mª Millas, El pecado y existencia cristiana. Origen, desarrollo y función de la concepción del pecado en la teología de Rudolf Bultmann, Ed. Herder, Barcelona 1989, p. 332). Millas explica: "Notemos la frase ‘el justificado es justo cabe Dios, y es un pecador sobre la tierra’, que indica la permanencia del ser pecador en el justificado y la simultaneidad de pecado y perdón como dos totalidades" (p. 331).

20 Otros textos: Sl 51,3: Ten compasión de mí, oh Dios, según tu gran misericordia; según la multitud de tus piedades, borra mi iniquidad; Miq 7,18s: ¿Quién es semejante a ti, que perdonas la maldad... que pisas nuestras culpas y echas al fondo del mar nuestros pecados?; Is 1,16s: Lavaos, purificaos... aunque vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve quedarán blancos; aunque fueren rojos como la púrpura, se tornarán blancos como la lana; Jn 1,29: Este es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo; 1 Cor 6,11: Habéis sido lavados...

21 Dz 799.

22 Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1990.

23 I-II, 113, 1.

24 Cf. Ro 6,4.11; Col 3,3; Tit 3,4-6; Jn 1,13; 3,6; 1Jn 2,29; 1Pe 1,3.23.

25 Cf. 2Cor 4,16; Ef 4,23; Col 3,10; Tit 3,5.

26 Cf. 2Cor 5,17; Ef 2,10; Ga 6,15.

27 Cf. Dz 799; Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1991.

28 Cf. Dz 820-821.

29 I-II, 113, 2.

30 Cf. Concilio II de Orange, canon 3; Dz 176.

31 Ibid., canon 4; Dz 177.

32 Ibid., canon 5; Dz 178.

33 Ibid., canon 6; Dz 179. Siguen afirmaciones semejantes en los demás cánones.

34 Cf. I-II, 113, 3-5.

35 Estos sujetos no son capaces de actos libres; por consiguiente, en virtud del principio que usa el Aquinate en el cuerpo del artículo 3, Dios los mueve sin causar en ellos el acto del libre consentimiento, del que, por otra parte, no son naturalmente capaces ni aun para actos proporcionados a su naturaleza.

36 Afirmaciones condenadas por el Concilio de Trento: cf. Dz 814, 817.

37 Dz 799.

38 Sermón 169, 2, 13; ML 38, 923.

39 Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1993.

40 Sobre la fe: Heb 11,6; Mc 16,16; Dz 798; Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1993; Santo Tomás: I-II,114,4. Sobre la caridad: St 2,14; Dz 819; Catecismo de la Iglesia Católica, nº 1993; Santo Tomás: I-II, 113,4 ad 1. Sobre el arrepentimiento de los pecados: Sl 50,19; Ez 18, 21-23; Lc 18, 13-14; He 2,38; Dz 798, 813; Santo Tomás: I-II,113,5.

41 I-II, 113, 3.

42 Dz 180.

43 Dz 182.

44 Dz 193.

45 Dz 322.

46 Is 65,2: Tendí mis manos todos los días a un pueblo rebelde, que marcha por una mala vía, según el agrado de sus pensamientos; Mt 23,37: Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y que lapidas a los que te son enviados, ¡cuántas veces he querido yo congregar a tus hijos, como la gallina reúne a sus polluelos bajo sus alas, y tú no lo has querido!; 2Cor 6,1: Os exhortamos a hacer de modo que no hayáis recibido la gracia de Dios en vano.

47 Dz 814; cf. Dz 1296.

48 San Alfonso, Opere, Marietti, VIII, pp. 889-900; citado por Th. Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces, B.A.C., Madrid 1985, p. 637.

49 Rey-Mermet, ibidem.

50 Cit. en G. Barra, Psicología..., p. 218.

51 CG, III, 159.

52 Cf. I-II,106,3 ad 3.

53 CG, III, 161.

54 San Ignacio, EE, 367.

55 Cf. De libero arb., 3, 1, 3: PL 32, 1272; De duabus animabus, 10, 14: PL 42, 104-105.

56 Cf. Confess., 4, 3, 4: PL 32, 694-695.

57 Cf. De civ. Dei, 5, 8: PL 41, 148.

58 Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4: PL 41, 148-152.

59 Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677.

60 Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923.

61 Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895.

62 Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970.

63 Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125.

64 Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384.

65 Ep., 214, 2: PL 33, 969.

66 Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507.

67 De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.

68 Tractatus in Io, 26, 25: PL 35, 1607-1609.

69 Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296.

70 De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368.

71 Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740.