Este trabajo parte el convencimiento de que el problema de la evangelización de las grandes ciudades no es un problema de mercadeo. No es cuestión de trazar un plan maestro, técnicamente bien concebido, y arbitrar los recursos materiales y humanos necesarios para llevarlo a cabo, y evaluarlo y redimensionarlo sobre la marcha para que dé de sí completamente.

Yo creo que en alguna medida sí existe este sujeto evangelizador en las grandes ciudades latinoamericanas, pero no en la medida suficiente. Por eso tenemos que construir ese sujeto evangelizador. Así pues el problema de la evangelización de las grandes ciudades está ente todo en nosotros mismos, en los cristianos que habitamos en ellas. Como lo viene planteando el papa, y singularmente en la Ecclesia in America, tenemos que dejarnos evangelizar por Dios, tenemos que iniciarnos en el misterio cristiano: vivir de fe, seguir a Jesús, dejarnos guiar por su Espíritu. Al entrar decididamente por sus caminos, nos invadirá su misericordia y tomaremos en serio la tarea de solidarizarnos con nuestros conciudadanos, con la suerte de la ciudad. Al ir dejando el corazón de piedra y transformarlo en un corazón de carne, nos saldrá al paso la brecha creciente que desgarra a la ciudad. Nos dolerá la exclusión de la mayoría y la deshumanización de quienes los borran de su corazón. Entonces, al solidarizarnos con unos y otros, nos iremos poniendo a la altura de la situación. Al ir desde ella en la dirección de los excluidos, recobraremos nuestra humanidad. Al proponer a todos encontrarnos en esta tarea, evangelizaremos a la ciudad y participaremos de la cruz de Cristo, fuera de la cual no hay resurrección para la vida.

Así pues, el problema del sujeto evangelizador es que existe sólo en ciernes, que tiene que constituirse. Pero como de hecho (hablando en términos económicos) tenemos una capacidad instalada que la sentimos ociosa o no bien usada, tendemos a obviar los planteamientos anteriores, a considerarlos como arenga piadosa inoperante, y a centrarnos en la tarea de optimizar los recursos disponibles, repotenciándolos, como lo vienen haciendo las empresas que quieren mantener su competitividad, entrando en la mundialización. Así por una parte tenemos la confortante sensación de estar en la onda y por otra nos ahorramos la tarea, tremendamente dolorosa y exigente, de convertirnos nosotros mismos. Por eso para abordar el problema del sujeto evangelizador es imprescindible descartar lo que no tenemos que hacer, porque precisamente eso es lo que tenemos tentación de acometer. Una vez puesto esto claro, podremos centrarnos en trazar el camino que tenemos que recorrer.

El sujeto evangelizador es siempre la Iglesia. Pero el destinatario exige del sujeto determinadas especificidades para que la evangelización llegue efectivamente a él y llegue precisamente como buena nueva.

La primera pregunta que nos hacemos es, pues, quién es la Iglesia como sujeto evangelizador de las grandes ciudades latinoamericanas. La segunda será qué determinaciones tiene que poseer ese sujeto para que pueda transmitir efectivamente a los habitantes de las grandes ciudades la buena noticia del reino de Dios que Jesús proclamó e incoó y que comenzó a acontecer en su resurrección.

Vamos a comenzar por el modelo que tiene más visibilidad: el de la institución eclesiástica. Comenzamos por este modelo por dos razones. La primera porque de hecho funciona como paradigma implícito. Existe la institución eclesiástica como una institución en sí, que no se siente responsable ante los cristianos sino sólo ante Dios, que posee una notable capacidad instalada y que por lógica institucional proyecta cómo cumplir sus objetivos y optimizar sus recursos. Es claro que se entiende a sí misma como el sujeto evangelizador. La segunda razón es que en la dirección dominante que ha seguido hasta ahora esta figura histórica las grandes corporaciones trasnacionales son el sujeto que ha logrado mediatizar a los gobiernos y que en gran medida está reconfigurando a los Estados, tiene el control de la opinión pública e intenta por todos los medios definir los imaginarios cotidianos citadinos. En este escenario parece a muchos congruente que también la Iglesia planifique y promueva sus campañas a través de una gran plataforma corporativizada. Esta sería la institución eclesiástica, concebida no sólo como institución local sino nacional y regional, aunque con una sede central que dé envergadura mundial y coherencia al proceso.

Cuando hablamos, pues, de la institución eclesiástica como el sujeto evangelizador es claro que no nos referimos al hecho inevitable de que la Iglesia, como cualquier agrupación estable, requiera formas organizativas, incluya principios de estructuración y por tanto se exprese institucionalmente. Es obvio que la dimensión institucional es en todo caso insoslayable. Nos referimos al caso específico de que los personeros de la institución absorban en la práctica y aun refrenden en el derecho todos los papeles decisivos, de manera que los que no tienen cargos estables en ella son destinatarios o a lo más colaboradores subordinados de su acción. Quien caracterizó de modo más tajante esta configuración eclesial fue Pío X al decir que los seglares en la Iglesia sólo tienen el derecho a ser pastoreados. El sujeto de la pastoral es, pues, la jerarquía. Pío XI dio cierta iniciativa a los laicos al definir la Acción Católica como la participación de los seglares en el apostolado jerárquico de la Iglesia. El apostolado sigue siendo la función propia de la jerarquía, pero ella da participación, desde luego que bajo su dirección, a los seglares.

Subrayemos primero el hecho de que en América Latina hay un buen número de miembros de la institución eclesiástica que han asumido de tal modo ese papel que en la práctica se identifican con él. Se visten y hablan como se entiende que debe vestir y hablar un clérigo, se relacionan con los demás como piensan que corresponde a su estatus, hacen en su puesto lo que tanto quien los puso en él como sus feligreses o diocesanos esperan que hagan según sus cualidades.

Es cierto que parte de estos clérigos juegan este papel con la conciencia más o menos clara de que es un papel social y una obligación contraída, en todo caso algo que no los totaliza y que ni siquiera los define en lo más profundo de su ser; y viven así la dicotomía entre una existencia pública y una privada, que no son necesariamente contradictorias pero sí distintas, aunque la mayor parte de las veces más o menos componibles según el criterio de quien así vive. Pero bastantes otros viven como clérigos porque han optado por la clerecía y ésa es la vida que han elegido y quieren vivir, o al menos porque el ejercicio de su función ha ido cobrando tanto peso vital que a la larga se ha ido constituyendo en una segunda naturaleza.

La eclesiología del Vaticano II y la onda secularizante que eclosionó en los años 60 parecieran haber barrido para siempre la situación privilegiada de los clérigos. Además de que esta figura implosionó desde dentro y bastantes curas y no pocos obispos altamente representativos (de los que Hélder Cámara, Angelelli o Romero pueden ser cifras) construyeron, a veces con gran autenticidad y hasta de modo eximio, otra figura de pastores en la que las relaciones horizontales y mutuas fueron una nota distintiva.

Hacerse cristiano con la comunidad, aunque como cualquier cristiano tenga necesidad y por tanto derecho a la soledad consigo mismo y delante de Dios e incluso a la intimidad con algunos condiscípulos que más le ayuden y con amigos, exige no tener una vida pública y otra vida privada, exige definirse como hermano en Cristo, de tal modo que ese hermano es el que en el seno de la comunidad desempeña para ella su ministerio. Claro está que con la trascendencia que él reclama, que no es la trascendencia de la institución sino del misterio que representa, trascendencia que debe estar ya presente en la convivencia en la comunidad, de ahí la congruencia de lo de hermanos en Cristo.

Una segunda manifestación del déficit cristiano en personas que tienden a identificarse en la Iglesia con su papel institucional es la propensión a administrar la Iglesia como si fueran sus dueños ya que, si tomamos la imagen de un establecimiento comercial, ellos son los que están dentro del mostrador, mientras que los demás cristianos son meros usuarios, ya sean frecuentes u ocasionales. Esta posición estructural no sólo impide la fraternidad cristiana sino que también acaba desnaturalizando el sentido de lo sagrado opacándose la trascendencia.

En efecto, aquél que se identifica con su ser cristiano y no con su papel institucional está siempre en la Iglesia ante todo como un paciente pastoral. Nunca pone entre paréntesis su ser empírico, en definitiva su ser personal, necesitado de redención, es decir de perdón, de sanación, de rehabilitación, de reconciliación y transformación, como todos los demás cristianos. No sólo es el que da sino el que pide, busca y llama a la puerta, el pecador arrepentido, el que busca luz y gracia, el que como todos sabe que en la vida espiritual no avanzar es retroceder. Más aún sabe que ejercer el ministerio es jugar con fuego porque, como decían los antiguos, el sol ablanda la cera pero endurece el barro. El manejo de lo sagrado no es neutro: o sensibiliza y estimula o endurece de tal modo que no es fácil concebir esperanza de salvación. El que se identifica como cristiano no dice nada a otro que no se lo diga también a sí mismo. No hace ninguna acción sagrada que no la haga también para sí.

Con esto creemos haber mostrado que la Iglesia, en cuanto se la conciba como institución eclesiástica, no puede ser sujeto de evangelización. Nos hemos demorado en este punto por dos razones. La primera, formal, es que el conocimiento negativo, es decir de lo que no hay que hacer, es muy positivo ya que dispensa de búsquedas inútiles, ayuda a desechar lo que no es procedente y concentra los esfuerzos en la dirección correcta. La segunda, que es la más importante, es que creemos que en las grandes ciudades latinoamericanas la Iglesia está fuertemente tentada a asumirse como institución eclesiástica y está cayendo en esta tentación. La Iglesia latinoamericana, o un sector muy influyente de ella, está tratando de encarar la evangelización de las grandes ciudades configurándose como una macroinstitución, incluso como una corporación multinacional, si no trasnacional. La razón de esta escogencia es la comprensión de que estamos en una época mundializada dominada por las grandes corporaciones trasnacionales, y la aceptación de esta configuración como algo polivalente, es decir que puede ser usado tanto para maximizar ganancias privadas como, en nuestro caso, para evangelizar. La propuesta que se desprende de esta visión es que o asumimos esta configuración o seremos ladeados o reducidos a la insignificancia. Este sector de la Iglesia que razona o más bien reacciona instintivamente así, acepta al mercado como horizonte englobante. Como le parece un hecho inevitable, no gasta tiempo en analizarlo cristianamente. No le parece que está sujeto a discernimiento lo que no está sujeto a elección porque le parece indispensable y necesario, si la Iglesia quiere conservar o recuperar la vigencia, cosa que a todas las luces les parece voluntad de Dios. Quien como la Iglesia está condenado al éxito (no es el éxito nuestro sino el de Dios) tiene que aceptar las posibilidades de la historia como le vienen dadas. En el día de hoy no hay más remedio que entrar al mercado. Y como, dadas las condiciones del mercado sólo prevalecen los grandes, hay que desechar espontaneísmos y exquisiteces particulares, y hay que compactarse, estandarizarse y someterse a una planificación central.

Para esto la Iglesia tiene que maximizar su condición de institución, institución fuertemente posicionada localmente, pero no menos institución nacional, regional y mundial. En concreto el plan es optimizar la atención a lo zonal mediante las parroquias, pero de manera que sean también plataforma para la consolidación de movimientos de envergadura mundial, y se complementen con instancias de comunicación masiva y de atención especializada, solventes técnica y organizativamente. Sólo así podrá captarse un segmento sólido de marcado y responder con sentido de actualidad y capacidad de innovación a sus exigencias cambiantes.

Estas personas no se sienten en condiciones de encarar esta nueva época. Mas bien se recluyen entre los muchos que todavía no la aceptan, y siguen en lo de antes sin evangelio, con perplejidad, procurando vivir con prudencia, incluso con elegancia, un tiempo malo o adoptando posturas apocalípticas.

El presupuesto de este modo de razonar es doble. Por un lado que es bueno que los templos estén llenos, que la institución eclesiástica convoque, que tenga mucha gente alrededor, digamos mucha clientela. Ella es la visibilidad del Dios cristiano. Si la Iglesia está en el aire, si tiene mucha influencia y gran poder de convocatoria, Dios no está arrinconado, Dios sigue sonando, se mantiene vivo en el ambiente; en definitiva se produce salvación. Se entiende, claro está, que la institución eclesiástica no está vendiendo el alma sino sacando de su repertorio lo que pega.

El segundo presupuesto es que la masa cristiana no es una masa inerte; ella tiene instinto y busca lo que le conviene, lo que le ayuda. Por eso no hay que empecinarse en ofertas rígidas. Aquí no cuenta ni lo que se le ocurrió al que está más arriba ni lo que sale de laboratorios de clarividentes. Aquí sólo vale el método universal del ensayo y error para seguir en todo caso lo que vaya teniendo éxito. Es verdad que hay genios que tienen empatía y un sentido exquisito de la oportunidad y pueden inducir demandas. Donde se dé el caso, hemos de felicitarnos y aprovechar lo que se pueda; en los demás casos, seguir probando, y sobre todo no mirarse a sí mismo sino tratar de mirar la sensibilidad de la gente para salirle al paso.

Esta propuesta evangelizadora que está en marcha en las grandes ciudades latinoamericanas demanda un tipo de sacerdote que hemos caracterizado como hombre de la institución. Queremos agregar que la situación imperante en nuestras ciudades propicia la existencia de este tipo de agentes pastorales. Vamos a mirarlo desde el punto de vista del marcado de trabajo. Una masa ingente no puede aspirar más que al sector informal que no tiene ningún tipo de seguridad, que no da sino para vivir, que exige un gran esfuerzo y en condiciones de sobreexplotación. Muchos otros sólo llegan a empleos escasamente especializados, monótonos, a veces duros y siempre tremendamente desprestigiados, que además sólo dan para seguir viviendo. Otros mediante una preparación larga y costosa logran empleos más cualificados, pero cada día más inestables, con más exigencias de capacitación y competitividad; es cierto que logran alguna seguridad y satisfacciones, pero a costa de un desgaste que por momentos llega a hacerse insostenible.

Hay que reconocer que la carrera eclesiástica contiene algunos requerimientos drásticos, sobre todo el celibato y la obediencia (aunque ésta también existe en las empresas y de modo más descarnado), pero una cierta seguridad y un cierto prestigio social quedan garantizados de entrada, no son el fruto incierto de muchos años de esfuerzos sostenidos. Es cierto que muchos curas trabajan mucho y con gran creatividad. Pero el que la competencia se mantenga dentro de ciertos límites y que exista desde el comienzo una seguridad y una aceptación social básicas son unas ventajas tan grandes que se convierten en una gran tentación. No me refiero a la tentación de hacerse cura sin tener interés por ese campo. Presupongo por el contrario que ese interés cristiano se da. La tentación estriba más bien en vivir al nivel de la institución y no al nivel del misterio cristiano; la tentación es aceptarse como un profesional honesto que cree en lo que hace, en vez de vivir la aventura interior que descentra y torna la vida insegura y expuesta a la no aceptación. Jóvenes que entraron al seminario o a la vida religiosa por exigencias de profundización en su compromiso cristiano, son fuertemente tentados a convertirse en hombres de la institución, tanto por presiones de la propia institución cuanto por la inducción de la situación laboral imperante.

Las tradiciones, como las costumbres a nivel individual, son la huella del carácter histórico de la humanidad, contienen la densidad que ella ha ido adquiriendo, densidad ambivalente, pero en todo caso densidad humana, haberes sobre los que ejercitar la libertad. En concreto en nuestros países y en nuestras grandes ciudades existen tradiciones que podemos llamar en un sentido descriptivo cristianas en cuanto son el precipitado histórico del modo como ha sido vivido el cristianismo a lo largo de cinco siglos. Ellas, como todo lo humano, son ambivalentes, y por eso no las podemos sacralizar. Pero en conjunto creo que hay que valorarlas positivamente ya que han sido más fuente de humanización que de lo contrario.

Hay que decir que es muy saludable que la institución eclesiástica deje de tener poder de coacción, aunque sea poder moral.

Sin embargo yo no veo tan claro que este impulso hacia la emancipación que saludaba Medellín como signo del Espíritu haya ganado terreno en las últimas décadas. Lo conductual no viene ahora de la tradición ni, como sucedió en casi toda América Latina en algún momento de la segunda mitad del siglo XX, de los regímenes militares. Lo conductual tiene hoy como productores a las corporaciones trasnacionales. En primer lugar como empleadores: la flexibilización del contrato de trabajo ha puesto a los trabajadores a su merced y cada vez más tienen que aceptar sus condiciones, de hecho dictatoriales. Después, por la compulsión a consumir mediante la propaganda, que hace sentirse fuera de juego a quien no consume lo que publicitan ni vive según el efecto demostración de los medios masivos.

La institución eclesiástica no puede absolutizar el mercado, es decir el éxito de público. Como todo lo demás, este éxito también debe ser discernido. Esto no significa que lo absoluto sean propuestas emanadas de la autoridad eclesiástica o de cenáculos de clarividentes. También ellas deben ser discernidas. Lo mismo digamos de las preferencias de lo que podemos llamar el público cristiano. La institución eclesiástica no puede ser una mónada que actúa solipsísticamente. Hace bien en auscultar sus inclinaciones, pero también ellas han de ser discernidas.

La institución eclesiástica (cuando no está concretamente inserta en el pueblo de Dios) no puede discernir porque, al pretender la autoconservación, carece de libertad ya que no puede no elegir lo que la conduce al éxito. Si el sujeto evangelizador es la institución eclesiástica, el problema de la evangelización se reduce a un problema de medios, en el mejor sentido de la palabra, de marketing.

Así pues, el cristianismo no tiene una receta fija que la lleva por doquier sino que es una religión histórica porque acontece en la historia y acontece precisamente historizando la realidad que tiende a cerrarse sobre sí, expandiéndose, sin abrirse a la conversión, a la transformación superadora. Hay una correspondencia entre el Evangelio de Jesús y la acción incesante de su Espíritu que trata de configurar desde adentro a la humanidad según su paradigma. Lo que significa que el Evangelio nos sirve para detectar el paso del Espíritu y correspondientemente que la participación en la acción del Espíritu en nuestra situación nos capacita para leer el Evangelio.

Tampoco puede ofertarse en el mercado ya que no es una oferta expuesta objetivadamente a particulares, aunque sean muchísimos, que se interesen en adquirirla, sino una propuesta pública, es decir hecha a la humanidad como tal, como entidad histórica personalizada que existe al menos como designio primigenio de Dios inscrito en cada corazón humano, y precisamente para que exista como cuerpo histórico, rompiendo con todas la barreras que impiden el reconocimiento mutuo.

De otro modo sí conservamos los dos motivos que lo llevan a considerar el éxito como evangelio. Ante todo afirmamos que no es cristiano un proyecto evangelizador que no se proponga realmente no sólo llegar al mayor número posible de personas sino que efectivamente se salven todas, en cuanto de nosotros dependa. Esto es así tanto objetiva como subjetivamente. Dios no excluye a nadie de su alianza. Precisamente este rasgo fue el más inasimilable de la propuesta de Jesús y lo sigue siendo, más aún si cabe, en nuestra figura histórica. Esta dirección inclusiva tiene que ser perceptible en la evangelización, tanto respecto de los excluidos (de los pobres, que son aquéllos que tienen que recibir nuestro amor preferencial) como respecto de los excluidores (los despreciados por los buenos como pecadores públicos que son, a quienes tenemos que llamar convincentemente a conversión).

Primero diría que es más sano pensarlo así que pensar como el tradicionalismo católico, que en este punto coincide con la ilustración cristiana, que el pueblo puede ser devoto, pero que a causa de su ignorancia es proclive a caer en supersticiones y extravíos (casi lo que dicen los dirigentes del templo a los guardias que no obedecieron a su orden de prender a Jesús: "esa gente que no conoce la ley son unos malditos": Jn 7,49). Ha habido un énfasis tan unilateral y persistente en que las propuestas tenían que venir de la institución eclesiástica, que manifestar la conveniencia de que ésta se haga cargo de las inclinaciones religiosas de la gente y aun las acepte y secunde parece que en principio debería ser acogido con simpatía para balancear un poco el ensimismamiento eclesiástico y su directividad sin contrapeso.

No decimos esto para nivelar o neutralizar lo que hemos dicho hasta ahora, y ni siquiera porque así haya que afirmarlo en un diseño abstracto del tema que quiera ajustarse a una eclesiología correcta. Lo decimos sobre todo porque lo hemos experimentado, porque lo hemos vivido como una extraordinaria gracia de Dios; lo decimos, pues, como un acto de fidelidad agradecida y como comprensión de la luz que esta experiencia ha arrojado. Lo decimos entonces como teoría, entendida como comprensión adecuada de una práctica social en la que reluce la realidad histórica; en este caso como comprensión de una práctica pastoral en la que se reveló el Dios de Jesús como salvación para los seres humanos latinoamericanos.

La experiencia de la que hemos participado nos convence de la gracia tan extraordinaria que es para todo el pueblo de Dios tener pastores según el pastor modelo que es Jesús de Nazaret. Todos los cristianos estamos llamados a llegar a su estatura según el carisma recibido y todos somos necesarios. Pero precisamente para que el pueblo se movilice y se torne cada vez más cualitativo es imprescindible el concurso de una institución eclesiástica "ilustrada, humilde, devota y pobre", como la caracterizaba y reclamaba un intelectual venezolano del siglo XIX.

El segundo modelo de sujeto evangelizador de la gran ciudad es la comunidad cristiana. Si el primero, la institución eclesiástica, lo estudiamos por su capacidad instalada y por correspondencia con las macroinstituciones que pretenden moldear a la gran ciudad, la comunidad nos sale al paso por todo lo contrario, es decir por su condición utópica, alternativa, diseño que tiene fuerte apoyo en las fuentes escriturísticas y en la literatura de los tres primeros siglos que para los cristianos tiene un valor si no siempre paradigmático sí fuertemente inspirador e incluso provocador.

Así como la institución eclesiástica es un sujeto fáctico, es decir que de hecho funciona, aunque no se prescriba en ningún documento, con la comunidad pasa al contrario: se lo propone con el mayor énfasis, pero apenas se lo pone en práctica, si excluimos las versiones fundamentalistas que sí tienen un cierto desarrollo. Para explicarnos esta paradoja es importante anotar que son dos modelos inversamente proporcionales, y que históricamente se puede comprobar cómo el primero desplazó al segundo, aunque sin negarlo nunca teóricamente. El desplazamiento consistió en hacer del modelo comunitario un ideal, constantemente exaltado, pero por su exigencia intrínseca no exigible a todos, aunque encarecidamente recomendado a todo el que se quiera señalar. El resultado fue el establecimiento de dos Iglesias: la primera de masas, basada en exigencias mínimas para que en ella cupieran prácticamente todos, y la segunda de minorías. En la primera es claro que el sujeto tenía que ser la institución eclesiástica, y la masa meramente los destinatarios de su acción. En la segunda todos formarían un sujeto eclesial. La misión de la Iglesia de minorías sería fecundar como la levadura la Iglesia de masas, no sólo con su ejemplo y su acción directa sino reproduciéndola en su seno mediante células más diluidas, que como núcleos de intensidad irradiarían energía cualitativa sobre la masa contrarrestando su inercia. Así pasó, al menos en alguna medida. Pero también pasó que el modelo institución eclesiástica - masa, al constituirse como modelo básico, tendió a sacralizarse como paradigma, y así se coló también dentro de la Iglesia de minorías, introduciendo en la comunidad el esquema jerárquico que minaba internamente la fraternidad evangélica, que acabó derivando en vida regular.

Para poner claridad en este asunto tenemos que empezar asentado lo reafirmado en el apartado anterior: que la primera referencia de Jesús no es por supuesto a la Iglesia (que estaba fuera de su horizonte) ni a su grupo de discípulos sino al pueblo de Dios, en el que privilegió a aquéllos que estaban en la base de la pirámide social: los pobres (que para él eran los carenciados, abatidos y despreciados), y del que no estaban excluidos los tenidos como pecadores públicos. Jesús es enviado como gloria de su pueblo y como luz de las naciones paganas, como alianza con el pueblo de Dios en favor de toda la humanidad.

Por eso la obra de Jesús puede ser caracterizada como un movimiento de reunión. Esta convocación no gira alrededor de él como centro que establece con su presencia iluminadora y sanadora un lugar sagrado, un santuario. Él no sigue el modelo del tercer Isaías (cps. 60 y 62): una ciudad a la que confluyen todos los pueblos porque es el ombligo del mundo, el punto donde se unen el cielo y la tierra. Tal como lo presenta Marcos (1,35-39), eso es lo que pretenden sus discípulos y la gente tras el primer sábado de gloria. Lo requieren a que regrese a Cafarnaún y desde ahí atienda a todos y todos acudan a él. Él desestima esta propuesta y lanza la suya de una existencia itinerante, yendo él a buscar a los necesitados, a la oveja perdida, a reanimar a los corazones desperdigados a causa de su abatimiento. El modelo que le proponen está montado sobre la dualidad estructural entre el salvador y los salvados. Esta dualidad genera una institución salvadora a la que acuden los que necesitan y desean. El modelo de Jesús instaura en cambio una reciprocidad de dones: él o sus discípulos entran a las casas a dar la buena nueva del Reino y a sacramentalizarla con el poder del Espíritu; la gente que les abre la puerta y que recibe su salvación les da a su vez su hospedaje como signo de la fraternidad de los hijos de Dios que se instaura. En el primer modelo tenemos una masa y una institución; en el segundo, el embrión de un pueblo personalizado en el que todos reciben y dan.

Este tipo de discipulado supone el reconocimiento del carácter escatológico de Jesús, de su propuesta y del tiempo que instaura, ya que sólo desde ese advenimiento de lo definitivo y por tanto de lo decisivo es posible relativizar la trama que define la vida. Así pues la comunidad de Jesús es la sacramentalización de su propuesta. El que esta comunidad fuera viable expresaría que el poder del futuro ya actúa de algún modo en el presente. La comunidad hace ver que lo de Jesús no es sólo algo nocional sino un verdadero acontecimiento que se propaga.

Ahora bien, habiendo insistido en la trascendencia del Espíritu que es capaz de sacar hijos de Dios hasta de las piedras, tenemos que recalcar correspondientemente la pertenencia de la comunidad al misterio del Mesías Jesús. Es tan íntima esta pertenencia que el Resucitado puede decir a Pablo que la persigue encarnizadamente, que es a él a quien persigue. De esta revelación saca Pablo el símil de que la comunidad es el cuerpo de Cristo. Jesús resucitado no está aquí (Mc 1,6; Hch 1,11), su visibilidad en la historia es la comunidad (Mt 18,20;28,20;10,40). También lo son los pobres (Mt 25,40); pero ésta es una presencia sin rostro, como la del Siervo: no sólo no atrae sino que provoca voltear el rostro para no dejarse afectar; pero de la actitud para con ellos depende el destino final. Lo peculiar de la presencia de Jesús en la comunidad es que es la presencia de su nombre. De tal manera que de ellos depende el que sea santificado su nombre (Mt 6,9;18,20; Jn 17,6.26; Ez 36,23). Cuando esto sucede, es decir cuando la gente ve sus buenas obras y glorifica a su Padre que está en el cielo (Mt 5,16), se da la evangelización: la gente se siente atraída a ese camino, hacia ese modo de vida, y de entre ellos aquéllos a los que Dios llame se sentirán movidos a entrar a la comunidad.

Que la comunidad sea la visibilidad de Jesús en la historia (junto con los Evangelios que salen de ella y la trascienden) quiere decir que es la comunidad de los elegidos, de los que el Hijo ha consagrado con su sangre y correspondientemente de los que se han consagrado libremente a él, a llevar su nombre por los pueblos a través de la historia. La comunidad es habilitada para esta misión con el don del Espíritu, pero depende de la responsabilidad de cada quien obedecer al Espíritu o entristecerlo y hasta apagarlo en su seno. Por eso la exhortación a ser lo que somos, a secundar la obra de Dios en uno y en la comunidad. Esta exhortación tiene una validez permanente porque la comunidad lleva su tesoro en vasos de barro.

Así pues, si la comunidad lleva el nombre del Mesías Jesús, ella no puede actuar en nombre propio buscando su gloria, ni encerrarse sobre sí misma anulando la salvación que significa ese nombre.

Hay indicios fehacientes en los relatos evangélicos de que cuando Jesús se percató del rechazo de los jefes habría sido tentado a confinarse en la comunidad de los discípulos desarrollando enseñanzas exclusivamente para ellos y abandonando el contacto directo y abierto con las masas. Sin embargo la decisión irrevocable de ir a Jerusalén expresa que Jesús vio incompatible con su misión la reducción al ámbito comunitario, y por tanto la concepción de una comunidad de salvación separada, al modo, por ejemplo, de los esenios. Ni siquiera admitió la separación farisaica de los impuros, de los tenidos como pecadores públicos y de ésos que no conocen la ley y por eso caen en la maldición de Dios.

La institución de los Doce declara esta ligazón indestructible entre la comunidad y el pueblo de las doce tribus; si los Doce representan a las doce tribus no pueden sustituirlas sino que están en función de ellas, es decir referidos a todo el pueblo de Dios que, tras el rechazo y la muerte y resurrección, se compone de judíos y gentiles, rasgado ya el velo que los separaba.

La civilización de la ecumene helenista era una red de ciudades en la que, como auténticas metrópolis con gran capacidad de irradiación, se encontraban algunas megalópolis como Roma, Alejandría o Antioquía. Es sabido que la evangelización de este ámbito cultural se dio a través de una misión muy acelerada que tuvo como finalidad establecer en cada ciudad una comunidad cristiana. Esa misión al comienzo no fue planificada sino que se debió a viajes fortuitos de cristianos o a la dispersión de la comunidad helenista de Jerusalén con motivo de la persecución que cobró la vida de Esteban.

La primera misión sistemática de la que tenemos noticia fue decidida por la comunidad de Antioquía que tenía la novedad radical de albergar en su seno a muchos venidos del paganismo a los que se les evangelizó a Jesús sin pasar por la religión judía. Éstos, que ya no practicaban ni la religión olímpica ni las de los misterios y que no se habían hecho prosélitos del judaísmo, aparecían ente los ojos de sus contemporáneos como un grupo paradójico: consagrado a Dios pero sin práctica religiosa, ya que ésta consistía para ellos en la tríada templos-sacerdotes-sacrificios, notoriamente ausente de esas comunidades. Por eso, como se referían constantemente a Jesús como Mesías, los llamaron mesiánicos, en griego cristianos.

Esta ausencia de las estructuras religiosas convencionales es decisiva para nuestro tema ya que era ella precisamente la que creaba la condición de posibilidad de que existieran auténticas comunidades. No eran como las fratrías, características de las polis griegas, que eran comunidades cerradas en base a un culto compartido que no pocas veces tenía una base étnica o de vecindad (el demos). La comunidad la creaba Jesús como el Señor de todos, Señor como paradigma que los configuraba, un sólo Dios, el Padre de Jesús, constituido por él en Padre también de todos, y el Espíritu que, al configurarlos en el Señor y hacerlos hijos de Dios, los hermanaba entre sí. Esta realidad escatológica, definitiva, relativizaba todo lo demás. En tanto se decidieran por vivir esa novedad existencial, la diferencia entre judíos (pueblo de Dios) y gentiles (no pueblo) quedaba anulada; pero no menos las diferencias culturales de esclavos y libres, griegos y bárbaros, varones y mujeres. Claro está que subsisten las diferencias, pero como las personas ya no se definen por ellas, ya no son fuente de privilegio y discriminación.

Esto significa que mientras la comunidad viva en esta tensión escatológica, es decir tratando de definirse por este futuro que ya la trabaja por dentro, la comunidad tiene una existencia densa, trascendente, que por una parte provoca a toda la sociedad por lo que tiene de contraste con ella y por otra la atrae a esa alternativa superadora que lleva en su seno.

Y eso fue lo que sucedió: durante los tres primeros siglos sobre todo, las comunidades trataron de realizar esta novedad transformando la mentalidad, la sensibilidad, las actitudes y el tipo de relaciones que tenían antes de convertirse al Mesías Jesús. Es claro que la novedad no podía consolidarse en el sentido de almacenarse sino que tenía que recrearse siempre. Esto es así porque tanto el ambiente como mucho dentro de cada persona tiende incesantemente a reducir la novedad reponiendo los parámetros establecidos como los cauces de la experiencia. La novedad no acontece en cuanto los cristianos obran como miembros de los conjuntos dados (judíos-gentiles, griegos-bárbaros, libres-esclavos, varones-mujeres), ella sólo podría darse como dinamismo espiritual, aunque es verdad que ese dinamismo podía convertirse en una segunda naturaleza y moldear ambientes. De todos modos la obediencia al Espíritu, el que con su dinamismo hace nuevas todas las cosas y renueva la faz de la tierra, es el elemento decisivo.

Este dinamismo se dio en una medida suficientemente poderosa como para que en las diversas ciudades estuviera planteada realmente la renovación de la vida y de la cultura. Esta renovación tenía dos armónicos: por una parte se proponía como plenificación de las mejores energías que latían en los corazones, en los ambientes y en los distintos estratos, bastante heteróclitos, que componían el humus cultural. Así podía exhortar ya Pablo a sus queridos filipenses: "todo lo que sea verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo lo limpio, todo lo estimable, todo lo de buena fama, cualquier virtud o mérito que haya, eso ténganlo por suyo" (4,8). Quiero destacar que esta actitud de ningún modo refleja el abandono de la expectativa escatológica y la adaptación a los paradigmas ambientales. Precisamente esa carta está toda focalizada al día del Mesías Jesús (1,6.10;2,16); en ella Pablo define a los cristianos como "ciudadanos del cielo, de donde aguardamos como salvador al Señor Jesús, el Mesías" (3,20). En este mundo los cristianos somos los que estamos "en el bando de Cristo" (1,29) y por eso tenemos que tener sus mismos sentimientos, su misma actitud (2,5).

Los Padres de la Iglesia dirán, siguiendo este modo de pensar, que los seres humanos hemos sido creados a imagen de la Imagen de Dios, Imagen que como prototipo ha impreso su marca en cada ser humano, una marca trascendente y por eso inamisible. Esta marca es luz, sentido y también fin que atrae. Si ésta es la estructura trascendente humana, a pesar de todas las desfiguraciones que deshumanizan, siempre se conservan direcciones vitales, valores genuinos y siempre hay gente que intenta investirlos seriamente.

Pero en los escritos neotestamentarios resulta abrumador el dato de caracterizar a las comunidades cristianas más por contraste superador del modo de vida ambiental que por la plenificación de lo bueno que ya se vivía en el medio abigarrado que constituía el imperio romano. Es cierto que los cristianos tienen que trabajar con sus manos para no ser parásitos y para socorrer a los pobres (sobre todo los de las comunidades), que tienen que pagar religiosamente los impuestos y respetar a las autoridades, e incluso que los esclavos tienen que obedecer a sus amos, es cierto que tienen que abstenerse de hacer mal a nadie y hasta devolver bien al que les hace mal; pero también es cierto que se desmarcan de los juegos y espectáculos públicos porque para ellos estaban completamente contaminados de idolatría, violencia e inmoralidad, que por las mismas razones se apartan en gran medida de la convivencia social, y que al vivir una vida comunitaria tan densa y cualitativa pueden dar la impresión de que se desolizarizan de la sociedad despreciándola y dándola por perdida, y buscando salvarse de ella.

Hay que reconocer que muchas expresiones, aunque estén concebidas en otro horizonte, pueden dar pie para ser interpretadas en ese sentido. La visión tan pesimista del estado de corrupción generalizada en el imperio romano (Rm 1,18-32) lleva a Pablo a pedir a los cristianos de un modo general que no se adapten a este mundo (Rm 12,2). De manera coincidente y muy pormenorizada se insta a los efesios a que "no procedan como los paganos (...) que tienen su razón oscurecida (...) a causa del endurecimiento de su corazón; pues encallecidos, se entregaron al desenfreno para obrar con avidez todo tipo de indecencias (4,17-19). "Porque tengan bien entendido que ningún fornicario ni avaro (que es lo mismo que idólatra) ha de heredar el reino del Mesías y de Dios (...) No tengan parte alguna con ellos" (5,5.7). A los filipenses les pide que "sean íntegros y sin malicia, hijos de Dios irreprensibles en medio de esta generación perversa y depravada" (2,15). Respecto de sí mismo afirma Pablo estar tan identificado con el Crucificado que el mundo se le presenta como un crucificado, es decir como la figura más repelente e ignominiosa que podía haber, y reconoce que así es también como aparece él a los ojos y a la estimativa del mundo (Gal 6,14).

Dos características que estimularon la fortaleza y la capacidad irradiadora de las comunidades cristianas fueron la presencia en ellas de los presbíteros-epíscopos y el sentirse y saberse formando parte de una gran comunidad cristiana, embrión del pueblo de Dios.

Cuando se sintió envejecer la generación de los discípulos que habían conocido al Señor y más todavía la de los discípulos de ellos, se consolidaron dos instancias decisivas: la primera la puesta por escrito de las tradiciones que dimanaban de Jesús y la recepción de otros escritos más o menos ocasionales dirigidos a comunidades particulares en los que la comunidad cristiana reconoció su fe (el canon), y junto a esos materiales nuevos, la recepción de la Biblia hebrea leída desde Jesús; la segunda, la constitución de los presbíteros-epíscopos, no ya ante todo para mantener el orden y supervisar la buena marcha sino sobre todo para velar por la transmisión fiel y creativa de la Tradición que se remontaba a Jesús. La constitución del canon y esta estructuración de las comunidades salvaron al cristianismo de su disolución ante el embate de los entusiastas, los judaizantes y de los primeros brotes de la gnosis.

En el siglo IV se pasa de la persecución a la proclamación del cristianismo como religión lícita, y de este edicto de tolerancia a la protección abierta que acaba en la proclamación del cristianismo como la única religión del imperio. Este proceso es interpretado de dos modos opuestos. Para amplios sectores cristianos es el imperio el que reconoce la verdad del cristianismo y su capacidad para evitar la decadencia del imperio mediante la conversión personal al Dios de Jesucristo, que es el Dios de la humanidad, de la justicia, de la verdad y de la misericordia. Desde esa consagración a Dios y desde la entrada en la Iglesia se obtendría un cambio estructural hacia la moralización de las costumbres, el ordenamiento de la vida familiar, la superación de la violencia y la crueldad, el establecimiento de la verdad, la confiabilidad, la justicia y la solidaridad. Hay que reconocer que este cambio se fue dando en una medida apreciable.

La otra versión del proceso, proveniente de sectores públicos, establecía que los dioses tradicionales habían perdido la virtualidad de antaño, que ahora residía en Jesucristo; por tanto a sus sacerdotes se entregaba la función que hasta entonces habían desempeñado los colegios sacerdotales tradicionales. Naturalmente que eran los sacerdotes cristianos los que sabían qué había que hacer para obtener la protección divina para el imperio; pero en todo caso de eso era de lo que se trataba: el cristianismo quedaba convertido en la religión de la "ciudad y del mundo", de la res pública, una religión cívica, política, del Estado y de todos los ciudadanos. El culto cristiano tenía sus contenidos específicos, pero la nueva finalidad exigía también una nueva forma perfectamente objetivada y protocolizada para que el imperio pudiera estar cierto de la protección divina.

Desde esta perspectiva la comunidad cristiana es por hipótesis la comunidad del imperio, y ser ciudadano y ser cristiano se equiparan. Esto equivale a diluir la sustantividad de la comunidad. Además, si el objetivo de la religión es la salvación del imperio romano, se pierde la tensión escatológica y todo se reduce a la preservación de lo que existe con la mejora que se pueda. Si ya la comunidad cristiana no es la levadura de la masa sino la masa misma, la función que antes desempeñó la comunidad respecto del ambiente corresponde ahora a los sacerdotes convertidos en clerecía. Ellos son ahora los pertenecientes al mundo de lo divino, los que ofician los misterios de los que participa la masa como asistentes. En esta interpretación del cristianismo no cabe la constitución de la Iglesia como comunidad portadora escatológica del Espíritu del Resucitado en marcha al encuentro con él. Ahora son los ciudadanos que se unen al mundo de lo divino por los actos de culto que efectúan los sacerdotes, separados de ellos para este ministerio. Se ha recaído en el dualismo del esquema religioso en el que no es posible la comunidad sino por una parte individuos y masa, y por otra los especialistas que son el cuerpo sacerdotal.

Desde el recorrido que acabamos de hacer podemos concluir que la comunidad cristiana es sujeto evangelizador de las grandes ciudades en tanto no se conciba como una comunidad cívica, expresión religiosa del peso, es decir de la gloria, de la santidad, de la prestancia de la ciudad, sino como una comunidad escatológica, es decir que, gracias a la presencia del Espíritu en ella, se atreve a sacramentalizar la prestancia del futuro en el presente. Nos referimos específicamente al futuro que abren las promesas de Dios, que se pueden sintetizar en los bienes mesiánicos o en el reino de Dios. Este fue el horizonte en el que vivió Jesús y que hizo presente con su palabra de autoridad y la fuerza de sus acciones liberadoras. A este horizonte así anticipado pidió Jesús que se convirtieran. Era posible abrirse a él porque el propio Jesús atraía a él con su presencia alentadora. El que Dios lo resucitara significa que ya ha comenzado la transformación de los últimos tiempos. Jesús es ya un ser humano completamente espiritual, es decir que es capaz de vivificar porque vive la vida de Dios.

Hoy vivimos en el imperio de las corporaciones mundializadas. Esta figura histórica ha producido bienes civilizatorios y culturales tan preciosos que sin ellos no puede vivir la humanidad. Es claro que la evangelización de las grandes ciudades debe apoyarse en ellos. Pero mientras las corporaciones dominen sin contrapeso imponiendo sus intereses y su lógica esos bienes no darán de sí, y se impondrá por el contrario la exclusión de las mayorías y la deshumanización de los que excluyen y la falta de medios de vida en los excluidos. Por eso la evangelización de las grandes ciudades se ve desafiada por las corporaciones en cuanto que son el sujeto dominante por ahora de esta figura histórica.

Ellas nos imponen un horizonte de individualismo, de insensibilidad y de resignación a las condiciones dadas y sobre todo al horizonte y a la lógica que ellas imponen.

Este horizonte exige renunciar a la esperanza de construir el mundo fraterno de los hijos de Dios: a la esperanza de un mundo en el que la carrera armamentista se trasforme en trabajo biófilo y ecológico, en el que la explotación del hombre por el hombre dé paso a la colaboración y la emulación en el servicio, en el que la diversidad de pueblos y culturas se asuma como riqueza mutua venciendo la exclusión, en el que la autosuficiencia orgullosa ceda el campo a la adoración libre y agradecida al Creador y Padre de todos.

Esta esperanza fundada en la promesa de Dios es proclamada por la comunidad cristiana no como utopía, no como algo irrealizable que sirve en cuanto da ilusión y ánimo y hace las veces de punto de mira ideal, sino como principio del obrar presente. En este mundo de lobos la comunidad vive como hermanos; en este mundo violento vive desarmada; en este mundo objetivado y reducido a mercancía y a desecho vive en sobriedad y armonía simbiótica; en este mundo reiterativo de pretendidas novedades que no son sino camufladas reposiciones o variaciones sobre el mismo tema o desarrollo de lo dado la comunidad apuesta por la creación histórica, la concibe imaginativamente, la gesta pacientemente y la va dando a luz con dolores de parto; en este mundo que desconoce al otro y lo excluye la comunidad está dirigida a la inclusión y al reconocimiento; en este mundo sin fidelidades la comunidad vive religada al Dios de Jesucristo y echa la suerte responsablemente con la realidad histórica.

Ahora bien, la comunidad no puede cultivar en su seno esta esperanza y testimoniarla como su evangelio, si está instalada en la figura histórica vigente, bien sea porque se siente de hecho moldeada por ella porque la usufructúa, bien porque, aunque la padece, se ha resignado de todos modos a ella a causa de la prestancia que le reconoce.

Si la comunidad se ha entregado a la figura histórica vigente ya no tiene evangelio. Su dios y su mesías o son los que dan anuencia a lo que se emprendió y ahora se ha consolidado (annuit coeptis, proclama emblemáticamente el dólar) o, como no pueden competir con ella, se reducen a consolar compensatoriamente a sus creyentes.

Tal vez el cambio cultural más fuerte respecto de hace algunas décadas es que entonces muchas personas eran capaces de pensar una figura histórica alternativa, un nuevo orden económico internacional, lo que requería un ejercicio político denodado y un cambio cultural (de hábitos, expectativas, valores...). Pensar una figura histórica diversa llevó a diseñar proyectos históricos y a emprender acciones concretas en muy diversos frentes. Hoy el dominio político de las corporaciones trasnacionales se consolida gracias a su dominio ideológico y a su capacidad de diseñar el imaginario vigente y coaptar así a las masas. En la medida en que soñamos los sueños que ellas han proyectado para nosotros y nos sirven enlatados no sólo nos tienen en su poder sino que somos hechura suya.

En el primer caso la comunidad cristiana se realiza sobre todo en el ámbito litúrgico en el que tiene lugar ese contacto con el trasmundo que da peso, equilibrio, identidad y sentido de dignidad. En la vida esa comunidad pasa a ser una suerte de comunidad virtual de los que se saben referidos a este mundo sagrado, lo que les lleva a jugar este juego establecido con una cierta resignación y sobriedad, cuidando de no hacer actos individuales en contra de los mandamientos, aunque considerando que no hay responsabilidad moral en seguir la lógica del mercado porque sus leyes no dependen de uno y si uno no las acata la competencia lo desplaza. Esta comunidad cristiana de gente de orden no se da sólo en clases altas y medias sino también en los segmentos populares establecidos, amarrados al sistema por créditos pesados para la vivienda y que aspiran por eso a la estabilidad de su empleo y del sistema general. Es una comunidad que goza de gran estabilidad ya que en la estabilidad están cifrados sus deseos y su necesidad vital. Pero, por eso mismo, no tiene ningún evangelio ni esperanza. La salvación se dio en el pasado y se adhiere a ella en la liturgia y en el comportamiento moral y se espera participar de ella definitivamente en la otra vida. Esta concepción de la salvación y del modo de participar en ella no genera comunidad de vida, interacción humana, fraternidad histórica. La salvación es individual. La comunidad, que se aprecia y se necesita para reafirmarse, consiste en una especie de reconocimiento casi tácito de que se está en lo mismo, de que se pertenece al mismo mundo de sentido. Pero nada más.

Lejos de mí despreciar este modo de vivir el cristianismo. A veces es cierto que se aspira a poseer sentido con independencia de cualquier compromiso histórico e incluso estilo de vida. Pero eso, que se da sobre todo en clases adineradas bienpensantes, es la deformación de lo que decimos y no hace justicia a esa religación, no por arcana menos real, que muchos contemporáneos de países tradicionalmente cristianos no quieren de ningún modo perder sino que la estiman y cultivan a su modo, sobre todo en los tiempos litúrgicos fuertes, en las fiestas locales y más personalmente en los ritos de pasaje. Hay que hacer notar que ese sentido de pertenencia a ese mundo arcano y a la vez a esa comunidad diluida pero real de los que aceptan esa misma religación ha resistido incólume el embate de la secularización. A estas alturas no puede verse este fenómeno como pura inercia ya que ha intervenido la decisión libre de varias generaciones en un ambiente muchas veces no sólo de emancipación de la autoridad eclesiástica sino de virulenta reacción ambiental en contra del autoritarismo eclesiástico padecido secularmente y todavía no superado en la práctica por la institución.

La vivencia compensatoria del cristianismo tiene muy diversa densidad dependiendo fundamentalmente de dos variables. La primera, si se vive desde los vencedores o desde los perdedores en el juego de la competencia tal como está planteada en la figura histórica actual; la segunda, si se tiene conciencia de la deshumanización que produce en la propia persona el entregarse a ese juego o si sólo se percibe su insuficiencia y el desgaste que produce.

Si se trata de alguien que en algún grado podemos llamar un triunfador y que sólo capta las limitaciones de su vida, la vivencia cristiana será bastante magra; más que una compensación, un complemento, bien de sentido o de experiencia. La propuesta de un horizonte escatológico no puede atraerle porque su reino está en este mundo y el vivir en una novedad de vida le suena a innecesario porque está fundamentalmente satisfecho con lo que vive e inconveniente porque arriesga demasiado para algo cuyo sentido y conveniencia no se le aparecen claros. Una persona así difícilmente puede captar la propuesta cristiana, aunque de todos modos sí debe presentársele la alegría que acarrea el reconocer a los demás como hermanos y el ser reconocido por ellos, y consiguientemente el dedicar esfuerzos y creatividad para incluir a los hermanos excluidos del juego de la vida.

La comunidad cristiana no es el ámbito de los predestinados ni una institución religiosa particular. Ella se autoentiende como sacramento de salvación. Evangeliza a la ciudad en cuanto que anuncia que en ella alienta el Espíritu de Dios y en cuanto que se pone a su servicio. No hay mayor buena noticia que anunciarle que su Dios, el Dios de Jesús, actúa en ella, que ella ni es un ámbito profano, ajeno a la presencia salvadora de Dios, carente de significado trascendente. No es la Iglesia ni otra institución religiosa la que introduce en ella relevancia salvadora, la que la pone a valer en lo que es definitivo. Es en ella misma donde se juega el destino humano, no sólo el destino de cada ser humano sino de cada generación y de la realidad histórica.

Y sin embargo si no es la Iglesia aquello absoluto a lo que la ciudad tiene que referirse, tampoco es ella misma como estructura ni sus instituciones ni sus ordenanzas ni sus organizaciones y personeros quienes deben dar la medida. Por el contrario, ellos deben ser medidos por aquello que deben propiciar y para lo que existen, que es el desarrollo humano de los ciudadanos, que sólo puede concebirse como formando parte del desarrollo de la humanidad como un todo. La ciudad ni es ni la suma aleatoria de individuos ni un colectivo totalitario. El Espíritu que mueve la evolución creadora lleva por una parte a la constitución de núcleos personales cada vez más densos, es decir más conscientes de sí y más capaces de autodeterminarse libremente, y por otra a una interconexión cada vez más tupida de esos núcleos de modo que constituyan una red de redes creativa y simbiótica.

Por eso decíamos que lo primero que proclama la comunidad es su esperanza, basada en la promesa de Dios, promesa que en Jesús ya ha comenzado a tener su cumplimiento. Así como Pablo decía a los corintios que si los muertos no resucitan él y los cristianos eran unos ilusos o unos embaucadores al anunciar la resurrección de Jesús, así también nosotros decimos que si el ser humano es lobo para el hombre, y la humanidad un campo de lucha para que prevalezcan los mejor dotados y que esta lucha es el padre de todo (como decía Heráclito) porque a través de ella avanza la civilización, es mentira que Jesús sea el primogénito de muchos hermanos y que la humanidad vaya a constituir un día el mundo fraterno de los Hijos de Dios.

Pero así como la proclamación de Jesús resucitado no depende para Pablo de la creencia en la doctrina de la resurrección sino de que Jesús se dejó ver en su nueva existencia de resucitado y los testigos, entre ellos el propio Pablo, lo testifican verazmente porque se les apareció para que nosotros creamos, así la proclamación que hace la comunidad de Jesús como primicias de la humanidad salvada y reconciliada, como primogénito del mundo fraterno de los hijos de Dios, no se basa en una concepción antropológica sino en que cuando se les apareció no les echó en cara su abandono sino que nuevamente los convocó y como hermano mayor (Jn 20,17) les envió su Espíritu para que formaran un solo cuerpo, más aún para que ese Espíritu aboliera en la comunidad los antagonismos de judío-gentil, libre-esclavo, griego-bárbaro, varón-mujer, de modo que las diferencias no conllevaran discriminaciones.

Esta visibilidad en ella de la salvación es el reto que tiene que afrontar la Iglesia para constituirse en sujeto evangelizador en las grandes ciudades. En este sentido viene insistiendo reiteradamente Juan Pablo II y nos lo ha dicho particularmente a nosotros en Ecclesia in America, que, para evangelizar, la Iglesia tiene que evangelizarse a sí misma. Pues bien, un resultado, que no puede faltar, de esta evangelización y por tanto la señal de estar evangelizada, es la constitución de la Iglesia como comunidad y por tanto constitución de una red de comunidades en la Iglesia. El que los miembros de la institución eclesiástica dejen de definirse como tales y entren en el seno del pueblo de Dios para entablar con los demás cristianos relaciones de convocados, de condiscípulos; y correspondientemente el que los demás dejen de asumirse como particulares que van a la iglesia sólo a buscar su provecho y conveniencia, y que se acepten como hermanos que se llevan mutuamente en la fe y en la vida cristiana, es no sólo la condición de posibilidad para evangelizar a la ciudad sino que es ya el evangelio, si no todo, sí una parte imprescindible.

Y sin embargo, si Jesús concibió su misión como un movimiento de reunión, que exigía transformación personal y social pero que estaba sustentado en la fuerza del Espíritu que la posibilitaba, la Iglesia no puede, si quiere ser fiel, arbitrar otro diseño más objetivado, menos costoso y comprometido, más previsible. Habrá que poner mucho cuidado en concebir la comunidad cristiana correctamente, pero no proclamaremos el evangelio de Jesús, si renunciamos a constituirnos en comunidad y por tanto en comunidades.

Por eso vamos a tratar de precisar qué entendemos por comunidad cristiana. Ante todo hay que instituir a la vez la comunidad y las comunidades. La primera sin las segundas acaba degenerando en declaración de principios vacía; pero las comunidades sin la comunidad o se convierten en sectas o se entienden como entidades supererogatorias que en vez de actuar como levadura justifican que para los que no se quieran señalar exista una Iglesia masificada.

La comunidad existe en cuanto que el reconocimiento de los demás como cristianos sea algo denso, entrañe un vínculo de simpatía, de afinidad, de andar en lo mismo. Esto supone como condición previa que para cada uno la condición de cristiano sea relevante, incluso de algún modo definitoria. Si para esas personas la referencia a Jesús y al reino que él anuncia es un eje fundamental, incluso el eje decisivo que mueve y da sentido a sus vidas, es claro que cuando se encuentren por cualquier circunstancia tendrán bastante que compartir y sentirán que les une un vínculo muy íntimo. Si además se sienten convocados y partícipes de la misma misión respecto a la ciudad a la que pertenecen, se reconocerán también como copartícipes de una misma responsabilidad, colaboradores. Pero es que además, si se sienten movidas por el mismo Espíritu, existe bastante posibilidad de que al escucharse en foros comunes o confluir en eventos o tareas lleguen a reconocer ese aire de familia, es decir a reconocerse como cristianos. Así pues la comunidad, en cuanto se vaya constituyendo, no se encuentra sólo ni principalmente en actos cristianos de masas (que no es lo mismo que masivos en el sentido de masificadores) sino sobre todo en la ciudad. Y así la comunidad acontece en el reconocimiento que se concreta a muy diversos niveles y con grados diferentes de intensidad.

El secreto de las comunidades (y en su tanto de la comunidad) es comprender lo que implica que ellas sean creación del Espíritu. Significa sencillamente que son pura actualidad. Por supuesto que se dan en ellas los elementos societarios por los que es reconocible cualquier comunidad, pero no está en ellos la trascendencia que las convierte en sacramentos de salvación. La trascendencia está en lo que las comunidades tienen de acontecimiento vivo. El Espíritu, para decirlo de modo simbólico, es verbo no sustantivo. Por eso el Espíritu no se encarna, sólo acontece. De sí mismas las comunidades tienden a rutinizarse o por el contrario a hacerse elitistas, en todo caso a cerrarse sobre sí mismas viviendo autárquicamente o entablando con el exterior unas relaciones que expresen la separación , aunque sean benéficas. En cuanto se da la obediencia al Espíritu acontecen a la vez la transformación personal según el paradigma de Jesús, las relaciones verdaderamente fraternas y el echar la suerte con los conciudadanos, especialmente los pobres y los que sufren. Pero la obediencia no se puede almacenar, ha de convalidarse en el presente. Puede llagar a hacerse hábito, incluso una segunda naturaleza, y en la comunidad ambiente; pero nunca puede llegar a naturalizarse apropiándose las personas y la comunidad de esas actitudes. Si eso sucede, ya no es obediencia, ya no hay Espíritu.

Esto significa que las comunidades no son escatológicas por sus elementos socioculturales. En el mejor de los casos ellos expresarán las mejores posibilidades de la situación, no una trascendencia respecto de ella. La trascendencia se da en la vida en obediencia al Espíritu que circula en ellas. Teniendo presente que también en ellas se da la debilidad de la carne, la autoafirmación orgullosa y la adaptación a lo que la situación tiene de limitado y discriminador. Así pues los integrantes de las comunidades y las comunidades como tales se atreven a sacramentalizar la prestancia del futuro en ellas, pero contando siempre con que están en la carne, con que pertenecen al presente, con que viven en este mundo, con que aunque se esfuercen porque el pecado no las domine no lo pueden por ahora echar fuera de sí. Así pues, los cristianos de las comunidades confiesan sin ningún rubor que aguardan la redención de sus existencias, que no están salvados sino en esperanza y las comunidades como tales reconocen que siguen la suerte temporal del mundo. Pero desde las tentaciones y pruebas, desde la debilidad y el pecado y precisamente desde ellos testimonian la acción del Espíritu en ellas que las levanta del pecado y que promueve transformaciones incesantes. El testimonio consiste en que, siendo como los demás ciudadanos, el Espíritu los habilita para actuar de un modo distinto, superador.

En estos años estamos celebrando en Venezuela un concilio plenario. Yo vengo insistiendo (creo que con magro fruto) en que la mayor contribución que podemos dar al país es constituirnos en pueblo de Dios, en comunidad, integrándose como cristianos la institución eclesiástica al seno del pueblo de Dios y asumiendo los laicos su eclesialidad; superando unos su papel de dadores de servicios religiosos y convirtiéndose en pacientes pastorales, y superando los otros su papel de meros receptores; convirtiéndose unos y otros en hermanos al irse haciendo cristianos juntos en un esquema de reciprocidad de dones. Poner en marcha este esquema convertiría a la Iglesia en un signo para toda la sociedad, sería por un lado un signo profético que pone el dedo en la llaga de la exclusión y la falta de participación ciudadana y política, y sería por otro una incitación a la transformación. Además de que los cristianos que se acostumbraran a vivir participativamente es obvio que no podrán confinar esta actitud a la comunidad cristiana sino que tratarán de diseminarla, con las transformaciones de rigor según se trate del ámbito vecinal, de las relaciones laborales, de lo público municipal o de lo estrictamente político.

Después de haber sustentado con todo el vigor posible el papel evangelizador que tiene la comunidad y las comunidades cristianas por su misma existencia espiritual, anticipadora del futuro, aunque en la carne, tenemos que insistir con vigor parejo en que la condición de posibilidad de que las relaciones en la comunidad sean realmente cualitativas, es decir espirituales, es que la comunidad las prodigue fuera de sí. No es pensable que una comunidad que se dice cristiana lo sea verdaderamente si no es germen de comunidad humana. En términos evangélicos, la comunidad cristiana existe como levadura en la masa. No existe para sí. La fraternidad que no se difunde no es la fraternidad de los hijos de Dios sino de la carne y de la sangre, así sea una comunidad de vida consagrada o una comunidad laical de élite o un consejo parroquial.

Esto es así porque Jesús dio su Espíritu a la comunidad de discípulos para enviarlos a la misión, como el Padre lo había enviado a él (Jn 20,21-22). La epifanía del Espíritu en Jesús tiene lugar en el momento en que él se había solidarizado con el pueblo penitente que acudía a bautizarse para prepararse para la venida del Señor; cuando él recibe el bautismo cargando con el pecado del mundo es cuando se revela como el Hijo amado, el escogido por Dios para la misión de superar la opresión, la discriminación y el abatimiento, de modo que la fraternidad instaurada revele a Dios como el Padre común. Jesús como alianza entre Dios y la humanidad posibilitó la superación de lo que se opone a la constitución de una humanidad fraternal que revele a Dios como Padre. La comunidad cristiana no es la de los elegidos para salvarse de este mundo de lobos saliendo de él sino la que en él prosigue con el mismo Espíritu de Jesús el movimiento de reunión que él comenzó.

Dos concreciones de este fomento de la comunitariedad humana como parte integrante del papel evangelizador de la comunidad cristiana son el cultivo de la democracia como cultura y la contribución al robustecimiento de la organización popular.

Un aspecto ineludible de la acción de levadura de la comunidad y de las comunidades cristianas en la comunidad urbana es el robustecimiento del tono democrático de la ciudad y sus instituciones, estructuras, organizaciones y asociaciones. Entendemos por esto el empleo de la palabra como puente, como modo de entender y de entenderse, de percibir las diferencias, de mediarlas como riqueza común, de negociar los conflictos de intereses, de velar porque se respete a la mayoría y porque se incluya en lo posible el sentir minoritario; y, como presupuesto de este proceso tan sutil, el que las palabras trenzadas sean el vehículo de la constitución de un nosotros en el que no se pierda la voz de nadie, pero también en el que cada quien ponga en común haberes para formar un verdadero cuerpo social.

Ahora bien, la contribución de la comunidad cristiana al entendimiento democrático pasa por su aporte a que la ciudad vaya trascendiéndose desde dentro. Para dar este aporte la comunidad cristiana tiene que estar a la altura de la ciudad en el sentido de que tiene que hacerse cargo de ella y echar la suerte con ella. Pero esta misma solidaridad la impide convertirse en una de las instituciones de la ciudad. Si acepta el papel de representar el peso, la gloria, de la ciudad, lo que hace es sacralizarla. Y en la medida en que se sacraliza se absolutiza y entonces se enmascara y se congela, se deforma e impide que se trascienda.

Eso significa que la comunidad cristiana como tal no puede ser una institución de la ciudad ni del Estado ni de las fuerzas vivas que componen ese ordenamiento que llamamos la nación o esa entelequia que se dice patria. La Iglesia nada sabe de eso. Si nada sabe de eso, tampoco está en la oposición. Su ámbito de acción es la gente, los habitantes de la ciudad. Su compromiso es con el país, es decir con sus habitantes, desde el paradigma humano que es Jesús. Lo que la Iglesia puede y debe decir al gobierno o al Estado es desde la gente, desde cómo afecta al pueblo una medida o una política. No discute técnicamente las acciones de gobierno. Su perspectiva es el desarrollo humano de las personas y colectividades. La medida con que juzga no puede ser tampoco ella misma como institución, sus intereses particulares. En esto consiste la libertad de la Iglesia. Una libertad no como ausencia, como estar por encima ni como privilegio sino como servicio a las personas en orden a su trascendencia inculturada. En esto consiste el talante profético de la comunidad cristiana.

Al tratar de pergeñar el perfil del sujeto eclesial evangelizador de las grandes ciudades nos sale al paso el individuo. Lo primero que tenemos que decir es que este sujeto existe de hecho, que existe legítimamente, que en él ha descansado en gran medida tanto la transmisión de la fe y la vivencia cristiana como la creatividad carismática de las Iglesias, y que como modelo es muy pertinente en la figura histórica vigente. Ahora bien, tenemos que precisar el diseño del modelo para que puedan discernirse y superarse las desviaciones a que es proclive.

Ante todo vamos a mostrar la legitimidad cristiana del modelo, ya que, si la Iglesia es el pueblo de Dios y el cuerpo de Cristo, parece que, así como hemos desechado el modelo de la institución eclesiástica corporativizada, así también habría que negar que los individuos sean sujetos eclesiales.

Es cierto que los individuos no son sujetos eclesiales, si los consideramos, como los considera el individualismo vigente, como entes no sólo autónomos sino autárquicos, es decir que se hacen a sí mismos de un modo tan omnicomprensivo que ellos son quienes diseñan lo que quieren ser y los que realizan su modelo en la medida en que tienen prestancia para llevarlo a cabo. Un tipo así no puede seguir a otro, no puede ser discípulo, y todo cristiano se define como seguidor de Jesucristo; tampoco puede obedecer, y los cristianos somos los que secundamos los impulsos del Espíritu; y sobre todo no puede fundar la vida en Dios y entregarse a cumplir su designio, y eso es lo que caracteriza a un cristiano. Por eso hay que poner en claro de entrada que el individuo que tienen en mente las corporaciones trasnacionales, que es el que se determina por sus preferencias (ni siquiera por sus necesidades) no puede ser sujeto eclesial ya que, aun en el caso de que su preferencia sea seguir a Jesús, este tipo de seguimiento no es el que acepta el Maestro de un cristiano adulto. Quien sigue así a Jesús no sale de sí sino que por el contrario coloca a Jesús en el centro de su construcción; Jesús es en el mejor de los casos la piedra angular, pero del edificio que él construye.

Eso era Jesús para Pedro: era el Mesías, pero desde su propio punto de vista, que incluía, por ejemplo, poseer el poder de Dios como poder de coacción imbatible que le garantizara el éxito, la victoria sobre sus enemigos. Porque Jesús era para Pedro una pieza de su engranaje, cuando Jesús comunica que le va a ir mal, Pedro lo toma como un desfallecimiento de su fe, como que se hubiera dejado llevar por cálculos humanos, por su apreciación de cómo estaba la correlación de fuerzas, sin contar con el peso decisivo del poder de Dios. Jesús hace ver a Pedro que así no le está siguiendo sino que es él el que se coloca como revelador del designio de Dios para Jesús. Por eso lo pone en su lugar: detrás de él; y, refiriéndose a todos, insiste en que el que lo quiera seguir tiene que negarse a sí mismo, en este caso a sus propias convicciones religiosas absolutizadas, y seguir a Jesús de modo abierto, sin poseer el diseño, sin controlar los pasos, sin la garantía del éxito.

Los cristianos sabemos que esto es así y somos capaces de realizarlo porque Dios nos amó primero. Él fue el que tomó la iniciativa de vaciarse entregándonos a su Hijo Jesús y Jesús continuó el mismo movimiento de su Padre poniéndose en nuestras manos. Pero la entrega de Jesús fue fecunda porque fue discreta: mantuvo siempre su calidad personal. Los que no recibieron su don pudieron asesinarlo, pero no lograron convertirlo en víctima, no lo objetivaron, no lo redujeron a la condición de contraparte de su actitud. Jesús siguió su propio juego y por eso pudo morir entregando su vida por los que lo entregaban a la muerte. Así hemos sabido que (hablando humanamente) Dios nos prefirió a su Hijo Jesús. Su entrega es totalmente incondicionada y fiel. Nuestra entrega a él puede ser también absoluta. En la resurrección de Jesús hemos sabido que la fidelidad de Dios traspasa la muerte. La entrega a él hasta el vaciamiento produce fruto. Podemos vivir de la fe en él.

El cristiano está liberado del empeño obsesivo por perdurar en la existencia y prevalecer en la competencia porque recibe la vida como don de Dios. La recibe siempre y puede vivir de esa aceptación de su don, consintiendo en su entrega. Si eso es todo, si el todo de la vida está ya seguro como don recibido, cada parte queda liberada del peso de todo, cada aspecto de la vida (el trabajo, la aceptación social, la vida familiar, el desempeño ciudadano) tiene su propio tamaño y puede ser acometido con total libertad porque no se juega en ello el todo de la vida. Esto no significa que se lo viva con distancia desapasionada. Al contrario, la relación de fe con Dios no ensimisma, la entrega de Dios no busca realizarse en un cara a cara extático que desapropie de la realidad histórica. Así como Dios no retuvo a su Hijo para sí sino que lo envió al mundo, así envía a sus hijos a proseguir su historia, a colaborar en el establecimiento del mundo fraterno de los hijos de Dios, culmen en el designio de Dios de la evolución creadora.

Tenemos ya diseñado el talante fundamental del sujeto cristiano y hemos visto cómo puede proponerse como buena nueva en la ciudad. Veamos ahora en qué sentido ese sujeto cristiano es eclesial y cómo evangeliza.

Contestando a la primera cuestión tenemos que recordar cómo la propuesta de Jesús, que es el Reino, tiene por destinatario a todo el pueblo de Dios y por eso se intima públicamente. Pero el modo de intimación es altamente personalizado y personalizador. Jesús se encuentra con un pueblo sobrecargado, abrumado por el peso de los tributos y de las observancias religiosas, y abatido, sin esperanza, porque sus dirigentes no eran sensibles a su situación ni buscaban su felicidad; se encuentra con una masa dispersa e inerte como ovejas sin pastor, y se dedica a movilizarla, a levantarla, a convocarla y reunirla. Pero esto no lo lleva a cabo seduciendo a las masas, encantándolas, ilusionándolas para que lo acuerpen y sigan sus dictados identificándose con él. Por el contrario, él trata de que abran los ojos y perciban por sí mismos la situación y fortifiquen su libertad hasta que cada quien tome la decisión que juzgue pertinente. En su propuesta ante todo imagina un horizonte, lo visualiza con símbolos y narraciones para que las personas puedan percibirlo y desearlo; luego traza el camino que conduce a él y no menos el que no conduce, para que el que quiera caminar hacia ese horizonte vaya derechamente en esa dirección. Respecto de la relación con él, plantea exigencias muy tajantes, pero nunca toma una medida disciplinaria contra los que no las cumplen. No las rebaja, pero da tiempo a procesos personales. En todo caso se refiere a los proyectos vitales de sus interlocutores: si ellos quieren de verdad ir en una dirección, él les hace ver lo que eso implica y les ofrece su ayuda. Pero todo depende en definitiva de la libertad de cada quien. La predicación de Jesús es tremendamente paradójica: trata de quebrar la lógica acostumbrada y las ideas recibidas e incluso sacralizadas para llevar a las personas a pensar por sí mismas, desde la realidad desvelada y desde la autenticidad personal. Esto, en los actos de masas. Pero es que además están las reuniones con grupos y los encuentros personales. Cuando lo invitan a comer a una casa o cuando está con sus discípulos más íntimos nunca trata de quedar bien, de asentar su autoridad, de cultivar lealtades. No teme plantear temas espinosos ni proponer a los comensales actitudes que son opuestas al consenso social e ideológico que expresa simbólicamente el banquete; el contrapunto con los de su círculo en asuntos tan decisivos como el carácter del mesianismo o el parámetro para establecer los rangos entre ellos es constante en los evangelios.

La dimensión eclesial del individuo cristiano viene dada porque cada uno sigue personalmente al mismo Señor, cada uno trata de seguir el impulso del mismo Espíritu, cada uno vive de la fe en el mismo Dios y Padre y cada uno camina en la misma esperanza. Así pues el mismo Espíritu lleva a que todos confluyan en el mismo Señor y en el mismo Padre; lleva pues a que se reconozcan como convocados, como condiscípulos, como hermanos en Cristo. Por eso el bautismo por el que cada quien se consagra personalmente a la comunidad divina, introduce también en la familia de Dios, en el cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,4-6).

Cada uno está en él por la gracia de Dios, pero esa gracia ha llegado a través de algún condiscípulo. Cada uno responde desde sí mismo, desde su más genuina autenticidad, pero su libertad se orienta hacia lo que construye la comunidad (1Cor 10,23.33). Así pues el cuerpo de Cristo se compone de miembros distintos, absolutamente personalizados, pero esos miembros están mutuamente referidos, de tal modo que con la participación de cada uno se construya el único cuerpo. La imagen es inexacta en cuanto que, a diferencia del cuerpo, cada miembro de la Iglesia realiza personalmente la alianza con Dios. Lo que dice esa metáfora es que Dios no se relaciona aisladamente con cada uno de los seres humanos sino que en la relación con Dios nos relacionamos con los demás y en la relación con los demás, si es realmente personalizadora, está presente Dios. En ese sentido la relación más íntima y personal con Dios es también relación social, igualmente personalizada. De este modo en la perspectiva cristiana no se oponen lo individual y lo respectivo sino que se interpenetran y realizan mutuamente. Claro está que eso sucede cuando ambas dimensiones están correctamente entendidas y procesadas. Lo que no sucede por armonía preestablecida sino que es el resultado de un proceso de incesante reacomodo y transformaciones superadoras.

De hecho la iniciativa individual ha sido siempre fuente insustituible de vitalidad cristiana. La expansión del cristianismo no se debe sólo a quienes recibieron particularmente el encargo de evangelizar como aparece en el evangelio respecto del círculo más íntimo de los discípulos (Jn 20,21) o incluso de los once (Mt 28,16-20), o como dice de sí mismo Pablo (Hch 9,15; 13,2; 22,17-21). Es cierto que éstos dieron de sí todo lo posible, de tal manera que con razón fueron tenidos por columnas de la Iglesia porque su testimonio del Crucificado resucitado que se les había dejado ver y los había enviado es la fuente de todo testimonio. Pero ellos eran pocos y como seres humanos limitados. Por eso, aunque su testimonio es el paradigma de todo testimonio, sin embargo lo normal fue que cristianos convertidos convirtieran a su vez a otros.

Esto tuvo lugar de dos modos o caminos fundamentales que con frecuencia se combinaban: uno de ellos es la Palabra. No es la palabra de oficio, proselitista, ni la palabra oficial de quien tiene el encargo de la comunidad o del que tiene a cargo la comunidad sino la comunicación del tesoro escondido que, al hallarse, ha inundado de gozo la vida. Como la boca habla de lo que rebosa el corazón, es normal que quien recibió la buena noticia y empezó a vivir a partir de ella, quiera compartir su hallazgo con familiares y amigos e incluso con personas que ve que están buscando. Lo que se comunican son las experiencias y el horizonte en que se inscriben; pero más allá de esa resonancia personal, el testimonio se centra en la persona de Jesús, en su Dios, en la fuerza de su Espíritu, en la nueva familia de hermanos y hermanas que ha encontrado.

El otro camino de evangelización de los individuos cristianos se basa en la novedad de vida del neófito. Vecinos, compañeros de trabajo, conciudadanos, van notando cada vez con más nitidez una transformación personal que asombra, que en general se ve como superadora del modo que venía mostrando de ser y vivir, pero que también suscita asombro, incluso una cierta incomodidad y en todo caso preguntas. Estas personas evangelizan no sólo a los que perciben que han mejorado sino más aún a los que se benefician de su progreso en humanidad; evangelizan, pues, con su vida. Pero esa vida nueva se vuelve fuente de interés. Al preguntarles por su secreto ellos dan razón de su esperanza con sencillez, respeto e incluso con unción (1Pe 3,15).

Para destacar la importancia decisiva de la misión de los individuos cristianos basta con apuntar que la decisión más trascendente que se ha tomado en la Iglesia hasta el día de hoy, que es la evangelización de los paganos al margen del judaísmo, se les ocurre a cristianos de Chipre y de Cirene cuyos nombres ni siquiera se nos han conservado. Para ponerla en práctica no se les ocurrió consultar con los apóstoles; simplemente se sintieron movidos a ello y lo hicieron, y tuvieron tal éxito que se suscitó la oposición de los que entendían el universalismo cristiano como universalización de la religión judía vivida desde el camino de Jesús, y la comunidad madre de Jerusalén tuvo que examinar el asunto informándose fidedignamente y deliberando después de escucharlos hasta aprobar esa posibilidad. No se puede sobrevalorar, pues, por más que se la pondere, la importancia decisiva de la iniciativa de los individuos cristianos, no sólo para la propagación del cristianismo y para el dinamismo de su vivencia cotidiana sino incluso para su configuración. Claro está que ellos actuaron siempre en la Iglesia, en el seno de la comunidad.

Como iniciativa personal surge lo que luego será llamada teología. Son los casos, bien decisivos por cierto, de Justino, Clemente de Alejandría y Orígenes. También así comenzará lo que luego se designará como monacato y vida religiosa. Así lo describe fidedignamente Atanasio respeto de Antonio. Ése es también el caso de Francisco de Asís, que se resistirá con todas sus fuerzas a pertenecer a la institución eclesiástica, es decir al estamento de los que oran. Así realizó su experiencia fundante Ignacio de Loyola, que se tuvo que hacer sacerdote porque con cárceles y prohibiciones judiciales se le cerró el camino de la comunicación de la experiencia de Dios y la edificación de los prójimos como simple cristiano, como individuo particular de la gran Iglesia.

Esta dificultad de la misión oficial para encontrar el camino del corazón indígena subió de tono con la demonización de las religiones indígenas que equivalía a proclamarles que por engaño o elección estaban sometidos al diablo. Si se habían entregado a él o no habían sido capaces de discernirlo, en todo caso, no eran sujetos religiosos. Tenían que ponerse en blanco, es decir borrar todas sus experiencias y su imaginario religioso para poder recibir el evangelio cristiano. Si además se prohibió a los indígenas acceder al ministerio, se puede entender que los obstáculos de la misión, tal como fue planteada, resultaban casi insalvables. Es cierto que no pocos misioneros se pusieron a favor de los indígenas y los defendieron de los españoles. Más aún, de entre ellos, una parte llegaron no sólo a quererlos sino más aún a estimarlos, a valorarlos. Ante estos últimos sí pudieron abrirse y de ese encuentro brotaron auténticas conversiones. Sin embargo, aun en este caso persistía el problema de la demonización de las religiones indígenas y la exclusión de los indígenas al ministerio.

Desgraciadamente la institución eclesiástica corporativizada está muy lejos de reconocer este hecho y más lejos todavía de respaldarlo y cualificarlo con su asistencia. No se les ocurre pensar que una parte sustancial de cualquier proyecto pastoral debería consistir en alimentar la fe de esas personas y su ardor testimonial y apostólico. Porque al considerar a la institución como centro y fuente del cristianismo y no como algo funcional, ministerial, pretenden que todo gire alrededor de ella y no conciben ponerse al servicio de estos cristianos.

Gracias a Dios gran parte de ellos vive una recta eclesiología y por eso, como realizan pacíficamente su cristianismo en el seno de la Iglesia, aceptan agradecidamente lo que ven que les ayuda, pero resisten silenciosamente lo que no se les acomoda. Bastantes curas, sin embargo, consideran como deslealtad esta sorda resistencia a integrarse a sus dictados y tratan de marginar a estas personas sustituyéndolas por adictos a ellos. No captan que esa actitud es ejercicio genuino de autenticidad cristiana, ya que, si los sacramentos son para los seres humanos (como reza el adagio tradicional que se corresponde al de Jesús: el sábado es para el ser humano) son ellos quienes en definitiva deben juzgar lo que les ayuda. Si tienen recta intención y sentido espiritual, cosa que suele acontecer, es mejor que procedan así a que se plieguen a ojos cerrados a lo que diga el cura. Mejor sería todavía un discernimiento compartido; pero éste requiere que todos se consideren mutuamente cristianos adultos y se escuchen unos a otros y escuchen juntos por dónde pasa el Espíritu. Pero esto es imposible para un miembro de la institución eclesiástica que en la práctica y no raramente en teoría considera que sólo ella es la Iglesia y sólo a ella le incumbe dar directrices y dictaminar la marcha concreta de la comunidad.

Desde todo lo dicho estamos en condiciones de responder a la pregunta de cómo el individuo es sujeto eclesial evangelizador en las grandes ciudades. Esta cuestión tiene tres aspectos: el primero es la ineludible dimensión individual en todo lo que se proyecte y realice, el segundo es el perfil propio de la evangelización individual, el tercero cómo este sujeto al realizarse queda trascendido desde dentro.

La evangelización de la ciudad no se puede reducir a la acción de los individuos cristianos, pero si esa acción no existe fracasará cualquier otro intento. Esa acción, en la doble vertiente de comunicación convencida del secreto de la propia vida y de irradiación de ese modo cualitativo de vivir, es, por su naturaleza libre y espontánea, y obedece tanto al aprecio que se tiene del cristianismo experimentado como del interés que se tiene por las personas a las que se evangeliza. El cristiano evangelizador es, por supuesto, un cristiano adulto.

Es claro que cuando la institución eclesiástica se asume a sí misma como la Iglesia, relegando al resto del pueblo de Dios a la condición de usuarios de los bienes religiosos y sociales que ella administra, no se propicia el surgimiento y la consolidación de este tipo de cristiano. En este modelo de Iglesia supermercado quienes se acepten como clientes o consumidores nunca podrán asumir el papel de evangelizadores. Por eso ese modelo de Iglesia equiparada a institución eclesiástica, no sólo se incapacita para evangelizar sino que castra al resto del pueblo de Dios apagando en ellos la dimensión evangelizadora. Esto lo ha visto claramente la exhortación apostólica Ecclesia in America que por eso ha diseñado la función de los presbíteros centrándola en dos capítulos: el primero es alimentar la fe y la vida cristiana del resto del pueblo de Dios (para lo cual ellos deben dejarse evangelizar desarrollando su dimensión de cristianos, de pacientes pastorales), y el segundo, espolear y coordinar su participación en el cuerpo eclesial. No es necesario subrayar cuánto ayudaría a la consolidación de estos individuos evangelizadores el que la institución eclesiástica latinoamericana aceptara esta propuesta y se redimensionara para habilitarse para llevarla a la práctica. No son, sin embargo, por ahora muchos los curas convencidos de que ésa es su misión y menos aún los que se meten decididamente en el proceso de reprogramarse, que equivale a una verdadera conversión, para ayudar realmente a que los cristianos maduren desde sí mismos en vez de trasformarlos a su imagen y hacerlos colaboradores suyos.

Ya hemos aludido a que en América Latina tenemos experiencias sobresalientes, tanto de obispos como de curas y religiosas, que caminaron en esta dirección con el resultado del florecimiento de una Iglesia viva, de multitud de voces con entidad propia, con peso específico, confluyendo todos en una comunidad adulta, altamente personalizada y con una tremenda capacidad de irradiar. Una Iglesia de testigos que, al proseguir la historia de Jesús en situación de pecado, acabó convirtiéndose en Iglesia de mártires.

La palabra que sintetiza el carácter de esta evangelización de los individuos cristianos es el testimonio. Ya nos hemos referido a las dos vertientes de este testimonio, que en cada caso se balancearán de modo diverso, pero que siempre deben ir unidas y mutuamente referidas.

El primer testimonio que tiene que dar el individuo cristiano es el de su vida. Como venimos insistiendo, el testigo debe testimoniar con su vida la influencia del futuro en el presente. Es la temática paulina del varón y la mujer nuevos. Para Pablo la novedad está ligada a la participación del destino del Mesías Jesús: en su muerte morimos al pecado, en su resurrección participamos de su nueva vida. Quien ha muerto y resucitado es Jesús, nosotros aún andamos en este cuerpo mortal, en nosotros vive la fuerza del pecado y pertenecemos a una figura histórica cuya dirección dominante es fetichista porque deshumaniza y causa víctimas y de hecho es rival de Dios y de su designio. Pero viviendo en este tiempo que pugna por amoldarnos a él, nos hemos entregado sin embargo a la atracción de Jesús resucitado, a la atracción de su paradigma humano, y la presencia de su Espíritu nos capacita para configurarnos con él. Así pues el ser humano nuevo es para nosotros ante todo un horizonte, el horizonte por el que optamos, desmarcándonos del horizonte vigente. Es en segundo lugar un camino, el proceso de transformarnos en esa dirección y el esfuerzo de que la figura histórica cambie de dirección. Este camino es dramático porque tendencias internas y la corriente dominante pugnan en dirección contraria. Por eso sólo se mantiene en la marcha. El talante de este testigo no es voluntarista ni pretencioso. Está basado en la fuerza de Dios y confiesa sin ambages la propia labilidad y pecado. Pero no se resigna a él, no acepta que el pecado lo domine y con humildad y gratitud se esfuerza por tener la mentalidad y los sentimientos de Jesucristo.

Los testigos son buena nueva para la ciudad en cuanto que de modo capilar inducen una transformación cultural superadora. No la inducirán, si su existencia no es cualitativa, pero tampoco si se encierran en su torre de marfil o en la comunidad cristiana. Esta transformación sólo ocurre cuando su hábitat es la ciudad como tal, si se asumen como ciudadanos, si echan la suerte con la ciudad. Esto significa que asumen la cultura de la ciudad como punto de partida. Asumirla nada tiene que ver con aprobarla y menos aún con sacralizarla. Significa que parten de ella. Esa asunción los capacita para percibir por dónde pasa el Espíritu, es decir cuáles son sus elementos más dinámicos, los que poseen más virtualidades humanizadoras. Los testigos señalan esos puntos de apoyo, los aplauden, convocan a potenciarlos y en la medida de sus talentos ellos mismos los desarrollan. Desde esas positividades los testigos son afectados por las negatividades, y así pueden señalar aquellos aspectos de la cultura que hay que superar o corregir para que la virtualidades no se deformen o neutralicen. Incluso al vivir desde lo que la cultura tiene como tesoro cobran autoridad para señalar aquello que deshumaniza y produce víctimas. En estos aspectos negativos los testigos tratan de separarse resueltamente de la cultura ambiental. Pero como su proyecto vital no es meramente evitar lo que deshumaniza, al tratar de crear alternativas superadoras, contribuyen a dinamizar la cultura impidiendo que se cierre sobre sí absolutizándose.

Todo esto lo llevan a cabo los testigos desde su progresiva identificación con el Mesías Jesús. Es, pues, una propuesta cuyo corazón es la mística: esa contemplación diaria de Jesús en orden a proseguir su historia, es decir a tener una relación con su época y cultura equivalente a la que él tuvo con las suyas.

Todavía hay no poca resistencia a dar el paso a lo laboral, ciudadano y político por la honda convicción de que esos espacios estaban contaminados por una práctica político partidista clientelar, antidemocrática, mediatizadora y por eso corruptora de las personas. La gente popular tiene muy metido que la política (no con mayúsculas sino con minúsculas, como ellos dicen) es algo sucio que no tiene redención. Son demasiadas las experiencias de ilusiones vanas y de fracasos y han dejado como precipitado esa convicción de fondo.

En este campo habría que insistir en dos aspectos complementarios. El primero es que la comunidad cristiana como tal no puede meterse en política con minúscula, ni en el caso de que los que la lleven a cabo procedieran todos de ella y hubieran asumido la política como compromiso cristiano. El segundo aspecto es que la comunidad cristiana debe promover y acompañar las vocaciones al servicio de las organizaciones ciudadanas y las vocaciones políticas. Es cierto que hoy por hoy en la mayor parte de nuestros países es éste un terreno minado en el que no se puede ir sólo con generosidad y buenos principios sino que es decisiva la capacidad de recoger expectativas, de aunar esfuerzos, establecer alianzas, gerenciar y arrostrar grandes dosis de ambigüedad sin perder el rumbo. No se suele ligar la vocación política al testimonio evangelizador que se nos pide a los cristianos; pero, si falta esa dimensión, se nos puede echar en cara que algo fundamental falla en nuestro compromiso con la ciudad.

El segundo campo del testimonio cristiano en la ciudad es la proclamación de Jesús de Nazaret, de su Dios y del designio de él para la realidad histórica que es que aceptemos su soberanía espiritual (es decir no exterior sino mediante el Espíritu: Ez 3,27; Sal 51,12-14) hasta que establezca su reino. Ante todo queremos enfatizar que éste es el segundo campo del testimonio, no el primero. Así mismo fue sintetizada la vida de Jesús: lo que él hizo y dijo" (Hch 1,1). Los hechos de Jesús, son la anticipación del futuro, ejercicio efectivo de la soberanía de Dios y gérmenes del Reino. Los hechos, como acontecimientos que modifican la realidad histórica, dan que hablar ya que necesitan que se los inscriba en un horizonte en el que cobren su sentido. Las palabras de Jesús configuran ese horizonte hacia el que apuntan sus acciones y que les dan su sentido preciso. Las palabras son, pues, imprescindibles. Pero vienen en segundo lugar. No estamos de acuerdo con esa orientación teológica que hace del cristianismo una cuestión de sentido. Para nosotros la luz cristiana es la luz de la vida (Jn 8,12): al seguir en fe el camino de Jesús va brotando sentido como resultas del caminar, de la transformación de la realidad propia y circundante. Es lo que dice el poeta: "ciego sigo la voz/ y me nacen ojos".

Lo mismo ocurre en el testimonio cristiano. Es cierto que los testigos aluden a las acciones de Dios; pero sus palabras son vacías si no siguen aconteciendo esas acciones, que son para los oyentes los referentes concretos de esas palabras. Ya insistimos que si en un momento de la historia no hay mujeres y varones nuevos es que en ese momento Jesús no está resucitado. Ya que la resurrección designa al poder victorioso de Dios no sólo sobre la muerte (la de Jesús) sino sobre nuestro pecado. Esto es lo que significa que Jesús en la resurrección ha sido constituido Señor. Sólo lo es, si tiene gente que escucha su voz y lo sigue.

Las conclusiones que extremos de este trabajo son muy elementales en su formulación, pero muy exigentes si queremos realizarlas.

1. El perfil más visible del sujeto que es la Iglesia debe segur siendo la institución eclesiástica. Pero para que se constituya en sujeto evangelizador y para que contribuya decisivamente en la cualificación de los demás sujetos eclesiales, tiene que integrarse al pueblo de Dios. El único camino para hacerlo es entablar relaciones horizontales y mutuas con el resto del pueblo de Dios, poniendo en funcionamiento su ser cristiano, que es anterior a su función y más básico que ella. Los cristianos tenemos que aprender a hacernos cristianos juntos en una medida mucho mayor que la actual. Hacernos cristianos juntos es llevarnos los unos en fe de los otros, amarnos como hermanos y ayudarnos en los diversos aspectos de la vida cristiana. Sólo en cuanto los obispos, los curas y las religiosas y religiosos vayan siendo cristianos con los demás, podrán cumplir su función con ellos evangélicamente y se habilitarán para recibir los dones de los seglares. Si la institución eclesiástica no camina en esa dirección, quedará a merced de la lógica institucional y se corporativizará a imagen de las corporaciones trasnacionalizadas. Ya ha empezado a hacerlo. Sin una conversión en este punto crucial su objetivo real no será evangelizar sino conservar y acrecentar su nicho en el mercado, de decir satisfacer las preferencias de la gente. Pero, si actúa desde el seno del pueblo de Dios, se capacitará para emprender una pastoral de conjunto, planificada a la altura del tiempo, pero no mimética sino según la índole de lo que tiene que transmitir. No se basará, pues, en proyectos de un cuerpo especializado sobre una masa para lograr en ella los objetivos de la corporación sino en procesos que incumben por igual a evangelizadores y a evangelizandos.

3. Existen ciertamente cristianos que son testigos de Jesús, de su Dios y de su reino, con su vida y con su palabra. Ellos más que nadie han fraguado el cristianismo latinoamericano y lo han sostenido y vivificado hasta hoy. Se los encuentra en todos los estratos sociales, pero sobre todo en el pueblo pobre. Y sin embargo el divorcio entre la religiosidad, más viva hoy que hace cuatro o tres décadas, y la vida, impide que este testimonio sea lo que dé el tono. Hay mucho que hacer en este campo para evangelizarnos. A diferencia de los años sesenta y setenta existe hoy en nuestro medio una religiosisdad a flor de piel, pero bastante difusa. Aunque es cierto que muchas veces está más atenta a las propias experiencias que a la religación con la fuente de la vida y el sentido, también lo es que se debe intentar un camino con estas personas y más aún con otras que buscan entregarse de corazón a ese Dios entrevisto. Muchas de estas personas no encuentran en la Iglesia mujeres y varones de Dios, guías fraternos, que los inicien en el misterio cristiano. Hay un déficit de experiencia cristiana en la institución eclesiástica latinoamericana. Por eso muchos seglares tienen que vivir su cristianismo en soledad y muchos conciudadanos buscan en otras fuentes porque no encuentran en la Iglesia cómo saciar su sed. Este punto tiende a ser paliado cuando se hacen planes pastorales. A veces se tiene la impresión de que el activismo eclesiástico es un expediente para no tener que encarar a Dios seria y responsablemente. De ahí depende en definitiva la evangelización de las grandes ciudades porque el individualismo reinante sólo puede ser superado por la oferta que hace la comunidad divina al individuo para que, respondiendo, se constituya en persona: entable relaciones constituyentes con sus conciudadanos y al comunicar la vida que recibe consiga él su plenitud.