SOBRE LA CARTA DE PAGOLA A LOS OBISPOS
 

José Antonio Sayés

 

    «La verdad os hará libres»; este es el título de una carta que Pagola ha publicado recientemente en la edición digital de la revista 21RS la revista cristiana de hoy (http://www.21rs.es/index.php?to=contenido&id=532). En ella responde a la crítica que hemos hecho a su obra Jesús. Aproximación histórica J. Rico, L. Argüello, J. M. Iraburu, Demetrio Fernández (Obispo de Tarazona) y un servidor.

 

    En las primeras páginas se queja de que a veces hemos malinterpretado su intención o de que hacemos un juicio del autor. No me interesa ahora entrar en estas consideraciones, porque creo mucho más importante entrar en el meollo de la cuestión.

 

 

I. Un estudio histórico de Jesús

 

Defiende Pagola que su trabajo responde a una aproximación histórica de Jesús y que no trata de hacer cristología. Por ello no se le puede acusar de no entrar en la doctrina de la Iglesia y, particularmente, en los concilios cristológicos. Él quiere basarse en la metodología expuesta por la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia (abril 2001) y que consagró el estudio de la Biblia con los métodos actuales, particularmente con los métodos histórico-críticos. Resalta que se basa en estudios acreditados como los de J. P. Meier, J. Gnilka, J. Schlosser y G. Barbaglio que según él desconocemos los que le hemos criticado y sobre todo no hemos tenido en cuenta el carácter histórico-crítico de su libro. En una palabra, su obra es un estudio histórico-crítico y no una cristología.

 

Por mi parte, quisiera recordar que llevo enseñando Teología fundamental desde hace 32 años y que he usado siempre los métodos histórico-críticos desde el principio como se puede ver en mi obra Teología fundamental (Edicep, Valencia 20003) y, por lo tanto, creo que podemos hablar de tú a tú en este campo.

 

Pagola presenta los criterios de historicidad en las pp. 488-490 y enseguida llama la atención una serie de detalles. Habla p. ej. de un criterio llamado “de dificultad” (la comunidad no puede inventar lo que es embarazoso para ella) que en el fondo coincide totalmente con el criterio que expone a continuación llamado criterio de discontinuidad (tiene garantía de ser verdadero lo que no puede derivarse de la mentalidad del judaísmo y de la Iglesia). El criterio de coherencia (llamado de conformidad para la mayoría de los autores) lo interpreta como aquello que encaja en una serie de datos ya establecida por otros criterios (489). Creo que sería mejor decir que tiene garantía de verdad aquello que encaja con el tema del Reino, que todos los exegetas admiten como núcleo del mensaje de Cristo y que efectivamente está garantizado también por otros criterios. Llama la atención que desconozca el criterio de explicación necesaria: tiene garantía de verdad aquello que aparece como explicación única de una serie de acontecimientos evangélicos, de modo que sin ellos quedarían sin explicación alguna. Un ejemplo: o Cristo instituyó la Eucaristía o no se entiende que se celebre en todas las comunidades (que son de origen judío) desde un principio y sin excepción en sustitución de la celebración pascual judía.

 

Por mi parte podría decir también que yo he usado en mi obra una bibliografía extensísima en el desarrollo de mi método histórico-crítico. Cito algunos autores: Mussner, Rigaux, Schürmann, Conzelmann, Trilling, Leon Dufour, Martini, McArthur, Perrin, De la Poterie, Caba, McEleny, Lührmann, Lambiassi, Letzen Deis, Latourelle. He sido discípulo de este último en la Gregoriana que nos enseñaba a amar y utilizar los métodos histórico-críticos. Toda esta bibliografía la puede encontrar en la p. 250 de mi obra. He estudiado títulos cristológicos como Hijo del Hombre e Hijo de Dios con una bibliografía casi exhaustiva, y lo mismo he hecho con los milagros y la Resurrección de Jesucristo. Pero quisiera también hacerle una breve observación sobre los cuatro autores que cita (de los cuales yo también cito algunos) para recordarle algo que es de sentido común: que un autor puede ser bueno en un aspecto y malo en otro. No se puede sacralizar a ningún autor. Me he pasado mi vida estudiando filósofos alemanes que pensaban que el ser no estaba en las cosas sino en su cabeza.

 

Bien, llegados aquí, quisiera decir por mi parte que la utilización de los criterios de historicidad es necesaria en la teología católica, ¿por qué? Porque la fe cristiana tiene la pretensión de basarse en la historia, en hechos históricos. La fe cristiana no es una ideología ni un mero reflejo de la experiencia del hombre, sino la entrada del Verbo en la historia. Y este hecho de Cristo con su conciencia divina, sus milagros, su Resurrección, aparecen en las Escrituras como hechos históricos. De ahí que están expuestos a la crítica histórica-crítica, de modo que la fe cristiana tiene que dar cuenta de ellos con un método histórico-crítico que justifique su historicidad. Esto es indiscutible y por ello tanto la PCB como el Papa han defendido la aplicación de esta metodología. Hay por lo tanto una independencia de método, pero no una independencia de fe. Me explico.

 

La Escritura no constituye el único principio regulador de la vida de la fe y de la vida de la Iglesia. La Iglesia y la Tradición existieron antes que ella y coexistieron con ella, mientras se redactaba, y continuaron después de ella de forma viva. La Escritura presupone por lo tanto la fe de la Iglesia y sólo dentro de la Iglesia se puede interpretar auténticamente. Lo dice así el Conc. Vat. II: «y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe» (DV 12).

 

La Escritura surgió de la predicación de los apóstoles, escogiendo algunas de las cosas que ya se transmitían de palabra o por escrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la situación de las iglesias (DV 19). Por tanto no se puede desvincularla de la Tradición con la que está entrelazada y del Magisterio que posee la auténtica interpretación de la misma (DV 10), como dice el concilio: «el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al Magisterio de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo» (DV 10). Dice también el concilio: «es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tienen consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas» (DV 10). Pero esto no significa que haya que deslegitimar el estudio histórico-crítico de los Evangelios que sigue siendo siempre necesaria, aunque tenemos que sacar una clara conclusión: dado que la Escritura y la Tradición tienen ambas a Dios como autor (DV 9, 11, 12), dado que ambas tienen un mismo origen y tienden a un mismo fin, no puede haber contradicción entre la Escritura y la Tradición.

 

Y así lo que reprochamos a Pagola no es el estudio histórico-crítico de los Evangelios, sino la arbitrariedad con la que utiliza dicho método, dado que en muchas ocasiones se deja llevar por prejuicios y aprioris. Es más, no vemos que use los principios de historicidad que antes ha citado. Ya lo expusimos esto en la crítica que le hicimos anteriormente y lo volvemos a hacer ahora aunque más brevemente, simplemente por exigencias de brevedad. Por ello nos vamos a limitar a la divinidad de Cristo y a la Resurrección. Como conclusión de este capítulo aceptamos que es legítimo el estudio histórico de los Evangelios, este estudio tiene independencia de método, pero no independencia de fe.


 

II. La divinidad de Cristo

 

Jesús aparece en el libro de Pagola, desde su estudio histórico, como «buscador de Dios», como «creyente fiel». Este es el título del capítulo 11. Y así llega a afirmar categóricamente: «en ningún momento manifiesta (Jesús) la pretensión de ser Dios: ni Jesús ni sus seguidores en vida de él utilizaron el título de Hijo de Dios para confesar su condición divina» (379). Esta es la conclusión de su investigación histórico-crítica. Por ello me veo obligado a repetir algunos párrafos de la crítica que hice anteriormente, porque a mis argumentos no ha respondido con argumentos y porque puede servir también al que accede por primera vez a esta lectura.

 

El caso es que, cuando uno busca en la Biblia, no encontrará ni un solo texto en el que se diga que Cristo creía en Dios. La perspectiva del Evangelio de Juan es esta: solo Cristo ve al Padre y da testimonio de lo que ve (Jn 1, 18; 6, 46). Son numerosos los textos en los que Cristo dice, como en Jn 3, 11: «nosotros hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto, pero vosotros no aceptáis nuestro testimonio». ¿En qué criterio histórico-crítico fundamenta Pagola la fe de Cristo?

 

Pero es el caso que, al mismo tiempo, son incontables los textos en los que Cristo pide para su persona la misma fe que para el Padre: «creéis en Dios, creed también en mí» (Jn 14, 1). ¿Cómo puede tener fe alguien que pide una fe divina hacia su propia persona? He aquí de nuevo la divinidad de Jesucristo.

 

En vano se acudirá a Heb 12, 2 que dice que Cristo «inicia y consuma la fe». El P. Iglesias en su Nuevo Testamento, recuerda que Cristo es el iniciador y perfeccionador de nuestra fe porque de principio a fin nuestra fe depende de él; idea repetida en toda la carta. La prueba de que en esta carta Cristo no tiene fe es que su autor, al buscar ejemplos de fe en Abrahán, Moisés, etc. no pone a Cristo como modelo de fe. En el Nuevo Testamento el modelo de fe es María, no Cristo.

 

Pagola no utiliza un método que hoy en día se ha mostrado muy eficaz a la hora de estudiar la divinidad de Cristo: la cristología implícita. Cristo, de forma implícita, se presenta como Dios constantemente. Cuando se pone como centro de la fe y la salvación en logia como: «el que busque su vida la perderá, el que la pierda por mí la encontrará» (Mt 10, 39). «Y seréis aborrecidos todos por causa de mi nombre; el que persevere hasta el final, se salvará» (Mt 10, 18-22). Guardini, en La esencia del cristianismo (Madrid 1984) ha hecho una reflexión profunda sobre todos estos logia destacando que Jesucristo hace lo que ningún otro fundador de religión se atrevió a hacer: ponerse como centro de la vida religiosa y pedir para sí mismo la misma fe que solo Dios puede pedir. J. Ratzinger en su reciente libro Jesús de Nazaret, recuerda la historia del rabino J. Neusner que cuenta a otro rabino que Jesús mantiene la ley, que no ha quitado de ella ningún precepto, pero que se ha colocado como centro, por encima de la ley. Jesús, dice, tiene exigencias para mí que solo Dios las puede tener. Esto es lo que me impide ser cristiano. El valor de la cristología implícita radica en que la divinidad de Cristo aparece frecuentemente en textos que aparentemente no tienen importancia y que por tanto nadie ha podido inventar.

 

Jesús se identifica con el Reino: la salvación está en su persona. Y si se coloca sistemáticamente por encima de la ley, del sábado y del templo, es porque tiene conciencia de ser Dios. Tiene incluso la pretensión de perdonar los pecados en su propio nombre. Nada de esto ha sido analizado a fondo por Pagola que incluso olvida textos en los que Cristo es acusado como blasfemo por pretender el nombre de Dios: «Yo soy» (Jn 8, 24.28.58). «Si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados» (Jn 8, 24). Y fue acusado de blasfemo. Hay un texto en el evangelio de S. Juan en que los judíos le dicen: «no queremos apedrearte por ninguna obra humana sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios» (Jn 10, 33).

 

Jesucristo se muestra como Dios cuando afirma de sí mismo que es el Hijo del Hombre que viene sobre las nubes del cielo (Mt 26, 64) asumiendo la visión de Daniel (7, 9-14) que presenta al Hijo del Hombre como Mesías (tiene la misión de reunir a los hijos del Altísimo) pero como un Mesías trascendente que no viene del mar como los Reinos humanos sino del cielo; es preexistente y comparte el poder del Anciano de días (Dios). Este título que Jesús usa unas ochenta veces y que aparece en todas las fuentes que componen los Evangelios, fue utilizado por Cristo de forma exclusiva. Por ello resulta extraño que Pagola, que no dedica un capítulo a estudiar este título y al que dedica un pequeño párrafo, pretenda que lo que ha ocurrido es que Jesús entendió Hijo del Hombre en un sentido vulgar (un hombre) y que la Iglesia lo transformó en título divino a la luz de Dn 7, 9-14 (452-453). ¿Cómo pudo hacer eso la Iglesia cuando nunca utilizó ni entendió este título? Nunca la Iglesia primitiva le llamó a Jesús Hijo del Hombre. Aun hoy en día no tenemos en la liturgia ni una sola oración que se dirija a Cristo como Hijo del Hombre (criterio de discontinuidad).

 

Pero a esto me respondería Pagola diciendo que en el capítulo 15 habla de Jesús como Palabra encarnada, Señor, e Hijo de Dios, es decir, se trata de los nombres que los primeros cristianos dieron a Jesús. Y esto lo justifica «por razones pedagógicas [dice en su última carta] para no introducir una ruptura entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, y para invitar a cristianos y no cristianos a adoptar una postura, no simplemente ante el Jesús que vivió en Galilea, sino ante Jesucristo, es decir, ante Jesús tal como fue vivido por sus seguidores después de la experiencia pascual».

 

Pero esta pretendida pedagogía quiere ocultar que se da un salto inmenso entre un Jesús que históricamente no pasa de ser un profeta itinerante y un Cristo confesado como Dios por la comunidad primitiva que vivía en el más absoluto monoteísmo del Antiguo Testamento. Por ello J. Rico dice en su informe que lo que hace Pagola es introducir una ruptura entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Uno sería el Jesús de la historia que nunca tuvo conciencia de ser Dios y otro el Cristo de la fe. Y de este modo pienso que Pagola nos conduce a la tesis de M. Kähler (Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus) que fue publicada en 1892. Y este es el avance que nos propone Pagola en su investigación. Usando el criterio de explicación necesaria, uno percibe inmediatamente que confesar sin justificación histórica la divinidad de Jesús es absolutamente incomprensible en una mentalidad judía. La Iglesia se metió así en la confesión de la Trinidad, un misterio que nadie se podría inventar porque se confiesa que hay un solo Dios, al tiempo que se habla de tres sujetos que lo son. Esto llevó a la Iglesia siglos de luchas, de concilios, de estudio, de oración. Sencillamente el cristianismo es una religión que no puede surgir de ninguna experiencia humana. Si salió adelante fue porque a pesar de todo tenían claro que Jesús había afirmado que era Dios y que ello había sido refrendado por la Resurrección.

 

Pero lo que no percibe Pagola es que, de esta forma, deshistoriza el cristianismo. El cristianismo no es una ideología ni una pura experiencia religiosa sino que es el hecho histórico de la encarnación del Verbo. Sin una base histórica no hay cristianismo. Y esta historicidad de los Evangelios es la que afirma el Conc. Vat. II basándose en la fe y en los estudios históricos de los Evangelios: «la Santa Madre Iglesia, firme y constantemente, ha creído y cree que los cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos hasta el día en que fue levantado al cielo» (DV 19).

 

 

III. La Resurrección

 

En el tema de la Resurrección Pagola mantiene también su antigua tesis: la Resurrección es un hecho real pero no histórico, afirma que la Resurrección es algo que le pasó a Jesús, pero sigue negando la referencia a su cuerpo real en la medida en que no quiere oír hablar de apariciones y afirma que todo partió de la convicción que tenían los discípulos de que Jesús seguía vivo. Tuvieron una experiencia de que Jesús seguía vivo y atribuyeron a Dios. Pero, dado que no ha respondido tampoco a mi argumentación, me veo obligado a repetirla.

 

Lo primero que llama la atención cuando se lee a Pagola, que tanto interés tiene por la fidelidad histórica, se ve que cambia totalmente el orden histórico de los acontecimientos relativos a la Resurrección. Los evangelios presentan en primer lugar el hallazgo del sepulcro vacío que provoca perplejidad y miedo en las mujeres; y después hablan de las apariciones, que les confirman en la Resurrección. Pagola, por el contrario, parte de las apariciones para hablar después del sepulcro vacío. ¿Por qué? Porque él entiende que todo se reduce a una “experiencia” de fe (así interpreta las apariciones) y lo del sepulcro es una realidad de la que en el fondo se puede prescindir.

 

Pagola mantiene que la Resurrección es real pero no histórica, es decir, no ha tenido lugar en la historia, porque es una realidad que la trasciende (418). Estamos de acuerdo en que no se trata de una Resurrección como la de Lázaro que retorna a la vida terrena y a la muerte. La Resurrección de Cristo es trascendente porque con su cuerpo glorioso ha vencido definitivamente a la muerte. Pero ha dejado huellas en la historia: sepulcro vacío y apariciones. Eso es lo que dicen los textos. El verbo que se emplea para hablar de que Jesús se apareció es ophthé, aorísto pasivo que se traduce por «se dejó ver». Se usa este verbo porque es el que usa la traducción de los LXX al hablar de las apariciones de Dios en el Antiguo Testamento. Pero se usan también otros verbos como faino y faneroo que significan aparición visible. Y así mismo verbos como éste en meso autón: se puso en medio de ellos (Lc 24, 36; Jn 20, 19-26).

 

Pero puesto que Pagola no quiere reconocer que la Resurrección de Cristo es al mismo tiempo trascendente e histórica, se ve obligado a explicar que lo que ocurrió fue que los apóstoles tuvieron una “experiencia” de fe de que Jesús vivía, recurriendo a su fe en la fidelidad de Dios (420). Y ellos atribuyeron esa “experiencia” a Dios. Sólo Dios les podía haber revelado algo tan grande e inesperado. Ellos conocían la doctrina de la Resurrección de los cuerpos que aparece en Dn 12, 1-2 y quizás habían oído hablar de los siete mártires torturados por Antíoco Epifanes (2 Mac 7, 9-23), lo cual les ayudó a interpretar su “experiencia” de Jesús como vivo y resucitado.

 

Detengámonos un poco a meditar sobre todo esto. ¿Qué “experiencia” de fe podían tener los apóstoles tras la muerte de Jesús, cuando murió como mueren todos los crucificados, como maldito de Dios? Pues dice la Escritura (Gal 3, 13) que el que muere en el madero es maldito de Dios. Y Jesús fue juzgado legítimamente por el Sanedrín y condenado como blasfemo. Ellos estaban escondidos para volver de nuevo a la pesca del Tiberíades. Cuando le dicen a Tomás que lo han visto, éste responde diciendo que, si no pone sus manos en las llagas, no cree (Jn 21, 25). Por ello dice el Nuevo Catecismo que afirmar que la fe en la Resurrección había surgido de la fe no tiene consistencia alguna (n. 644), pues los apóstoles no habrían vuelto a la fe sin el encuentro sensible con Jesús (n. 643) (criterio de explicación necesaria).

 

Un pequeño detalle: los discípulos de Emaús, como dicen algunos teólogos, reconocieron a Jesús sólo desde una “experiencia” de fe, pero el texto dice que, en medio de esa “experiencia”, Jesús se hizo invisible ante ellos (afantos egeneto), lo cual demuestra que junto a la experiencia de fe había una manifestación visible que ahora desaparece. Por tanto, había una aparición visible que no se puede confundir con la “experiencia” de fe. En todo caso, si se hubiera querido hablar de una “experiencia” de fe, los discípulos tenían un término en griego horama (visión interior sobre todo) que podrían haber utilizado para ello. Y sin embargo no lo emplean ni una sola vez. Además una Resurrección, aunque fuera la del Mesías en medio de la historia, era absolutamente inimaginable para los judíos. Los mártires macabeos esperaban la Resurrección, pero para el final de la historia. ¿Que al principio los de Emaús no le reconocieron? No olvidemos que el único que dispone de estas apariciones es Jesús, no le podía ver aquél que quería, como en el caso de Lázaro, sino aquél que Jesús quería. Él solo dispone de estas apariciones y se aparece a quien quiere, cuando quiere y como quiere. Si se me permite, podemos recordar las apariciones de Lourdes: sólo Bernardette ve a la Virgen, mientras que los que la acompañaban no la veían. No somos los hombres los que disponemos de las apariciones de Cristo.

 

El caso es que, puesto que Pagola defiende que todo se debe a una experiencia de fe, le sobra el hallazgo del sepulcro vacío. Es algo de lo que se puede prescindir, ya que no es lo decisivo.

 

Hablando Pagola sobre el sepulcro vacío dice: «no sabemos si (Jesús) terminó en una fosa común como tantos de los ajusticiados o si José de Arimatea pudo hacer algo para enterrarlo en un sepulcro de los alrededores» (431). Pero el hallazgo del sepulcro vacío no es lo decisivo. Lo decisivo no es su hallazgo sino la revelación que se hace sobre él: «Jesús de Nazaret, el crucificado, ha sido resucitado por Dios» (432). Lo que importa fue que los discípulos de Jesús lo experimentaron como vivo desde la fe.

 

Un pequeño detalle: si nos vamos al hallazgo del sepulcro vacío por parte de Pedro y Juan, que acuden corriendo al sepulcro tras el aviso de Magdalena que lo ha encontrado vacío, leeremos que llegó primero Juan y vio las vendas en el suelo y lo mismo le ocurrió a Pedro. Pero el texto en griego no habla de las vendas en el suelo, sino de las vendas que estaban keimena, es decir, echadas, yacentes, sin el relieve del cadáver, como explica el P. Iglesias en su Nuevo Testamento. Por eso dice Juan de si mismo que «vio y creyó» (Jn 20, 8), porque comprendió que, puesto que seguían atadas pero vacías, el cadáver no había sido robado. Para los discípulos, lo que les dio la fe fueron las apariciones; para Juan, la fe ya empezó con el sepulcro vacío, aunque confirmó después su fe por las apariciones. Nadie niega por tanto que la Resurrección de Cristo sea trascendente (no fue como la de Lázaro) pero no se puede negar tampoco que tuvo una dimensión histórica, en cuanto que dejó huellas en la historia, sin las que los apóstoles nunca habrían llegado a creer en ella.

 

 

 

Conclusión

 

La conclusión que hacemos después de este breve trabajo es que Pagola ha defendido legítimamente la metodología histórico-crítica pero la ha usado de forma arbitraria. Ha llegado así a la división entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, de modo que con ello defiende un cristianismo que no se apoya en la historia y se cierra así en una experiencia inmanentista. Por ello no comprendo que me trate de fundamentalista cuando yo siempre he usado los métodos histórico-críticos y tengo obras que llevan como títulos Dios y la razón, Teología fundamental, Razones para creer. Siempre he fundamentado la fe en la razón. Pero pienso que realmente al presentar un cristianismo sin historia cae en un fideísmo que no se justifica de ninguna manera por la razón. Y los fideístas siempre han sido los fundamentalistas.

 

Siempre he tratado también de fundamentar la fe de los sencillos, algo que Pagola defiende con interés. Pero no puedo dejar de recordar aquellas palabras de Cristo: «al que escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le valiera que le colgaran al cuello una piedra de molino que mueven los asnos y lo hundieran en lo profundo del mar» (Mt 18, 6). «Que creen en mí», es decir, en su divinidad, pues pide para sí mismo la fe que pide para el Padre (Jn 14, 1). Por ello pienso que Pagola debiera preguntarse si de hecho salva bien la fe de los sencillos o la destruye, porque una fe en Cristo que no se basa en la historia es una fe que se hunde.

 

J. A. Sayés