LA DOCTRINA DE SANTO TOMÁS

 

FE Y RAZÓN.

Frente a los que oponen la fe y la razón, ya sea fideístas como Tertuliano o racionalistas como Sigerio de Brabante, Santo Tomás es partidario de la armonía entre ambas. Esa armonía se puede buscar por el camino de la separación entre fe y razón, como será el caso de Guillermo de Ockham, o de confusión entre fe y razón, como es por lo menos el riesgo del "Creer para entender" agustiniano. Manser señala los aspectos de esta confusión entre las dos esferas en el "credo ut intelligam" (San Anselmo):

En el origen de ambas. La tendencia propia del "credo ut intelligam" es a poner un único origen de la fe y la razón: la Revelación. Todo conocimiento de la verdad presupone la fe. Teoria del "robo de los filósofos": Platón habría plagiado a Moisés. Así en la primera época de la Escolástica. En tiempos de San Anselmo y Abelardo se lo restringue al plano de la teología, pero entonces la tendencia es transformar lo creído en saber. Raíz del planteo: Teoria de la iluminación: el último fundamento del conocimiento filosófico es una iluminación divina actual, igual que para la fe. Juan de Salisbury y Enrique de Gante consideran esa iluminación como sobrenatural y debida a la gracia.

En el concepto de ambas. El conocimiento intelectual se basa en la evidencia, la fe tiene por objeto lo inevidente, por eso en la Carta a los Hebreos se la llama "argumento de lo que no se ve" (Heb. 2, 1). Esta definición dio mucho trabajo a los partidarios del "credo ut intelligam". Algunos la consideran incompleta, en cuanto la fe perfecta, según ellos, iría acompañada de la ciencia de lo creído, y Ricardo de San Víctor, por ejemplo, llega a intentar una demostración apodíctica de la Trinidad. Algo parecido sucede con San Anselmo y suss "razones necesarias" y Abelardo, que dice que "no se puede creer una cosa sin haberla entendido previamente"

En las esferas respectivas de ambas. De esto se sigue la confusión en cuanto a la delimitación de los campos propios de la fe y el saber. Todo el mundo sabía que hay cosas que no pueden ser entendidas, pero de hecho no se ponía ningún límite a la capacidad de transformar la fe en saber racional. Cfr. lo ya dicho de Ricardo de san Víctor, San Anselmo, Abelardo. Algunos agustinianos del siglo XIII llegan a poner la iluminacion divina como base para una demostración racional de los misterios.

"Las tres confusiones de que hemos hablado están causalmente muy íntimamente concatenadas. En la primera, la confusión de las fuentes, va ya implícita la segunda, la confusión de los conceptos. En la primera y segunda va implícita la tercera. Y todas tres tienden a la identificacion de la fe y el saber".

Por su parte, Santo Tomás es partidario de la armonía entre fe y razón basada en la distinción de ambas, sin separación y sin confusión.

Combate la oposición entre fe y razón al combatir la doctrina averroísta de la "doble verdad": una tesis puede ser verdadera en filosofía y falsa en teología, y viceversa. Santo Tomás responde que tanto la fe como la razón nos han sido dadas por Dios, que no se contradice a Sí mismo. La verdad es una sola, lo que para nosotros son dos formas de acceder a ella, en Dios es una sola y simple Verdad que no puede contradecirse a Sí misma. Es absurdo decir, como los averroístas, que una verdad es contraria a otra verdad, ya que sólo lo falso es lo contrario de lo verdadero. Las oposiciones surgen solamente cuando la razón yerra su camino, o cuando la fe no es bien interpretada.

Frente a la separación entre fe y razón, Santo Tomás enseña que hay dos clases de verdades reveladas: las que pueden ser demostradas por la sola razón, porque no sobrepasan su capacidad, ( ej.: las verdades filosóficas como la existencia de Dios, espiritualidad e inmortalidad del alma humana, etc.) y las que sobrepasan totalmente esa capacidad, y sólo pueden ser conocidas por la fe en la Revelación (los misterios sobrenaturales como el de la Sma. Trinidad, la Encarnación, etc.) Eso quiere decir, por un lado, que hay un terreno común a la fe y a la razón, contra la tesis de la separación, y por otro lado, que hay un territorio al que sólo se accede por la fe, con lo cual se aparta de ciertas formas de confusión entre la fe y la razón, la filosofía y la teología.

Respecto de la confusión entre ambos saberes es que se pone directamente la tesis tomista. Afirma la distinción entre fe y razón en los tres órdenes:

En el origen de ambas. La fe es un don gratuito de Dios que supone una moción y una iluminación divina. Aún reconociendo el papel de los motivos racionales de credibilidad, cada artículo de fe sobrepasa la capacidad de la razón humana, de modo que no la determina, como lo hace la evidencia, sino que hace falta un acto de la voluntad para asentir a la fe (por eso es libre y meritoria) y ese acto necesita la ayuda de la gracia. En cuanto al saber, despuès de ciertas vacilaciones al comienzo de su carrera, sustituye la iluminación agustiniana por la abstracción aristotélica. Ya algunos agustinianos habían recurrido a la abstracción para explicar el conocimiento de las cosas temporales, propio de la "ratio inferior", mientras que explicaban el conocimento de las cosas eternas, propio de la "ratio superior", por la iluminación divina. Para Santo Tomás, todo conocimiento humano es en principo una pasividad ante el objeto, tamhién el intelectual, de donde la inteligencia es una potencia pasiva, "intellectus posibilis", respecto de toda verdad. Y es actualizada "desde fuera", por el influjo sincronizado de las cosas reales (experiencia) y el "intellectus agens", que opera la abstracción de los inteligibles a partir de los datos empíricos.

En los conceptos de ambas. De aquí se sigue la clara distinción entre el campo propio del saber racional y el campo propio de la fe sobrenatural: no tiene sentido intentar la demostración racional de los misterios de la fe, pues se trata de dos órdenes diferentes. el natural y el sobrenatural.

Existen dos órdenes de verdades reveladas: 1) Aquellas que la sola razón natural puede conocer y demostrar . Son los "preambula fidei" 2) Aquellas que sólo por la Revelación y la fe pueden ser conocidas Éstos son los misterios propiamente dichos (Trinidad, Encarnación, Iglesia, Sacramentos, Gracia, Escatología, etc.). Todo intento de demostrar racionalmente éstos últimos es absurdo.

A falta de evidencia, el motivo formal por el que el intelecto asiente a la verdad de la fe es la autoridad divina (porque ha sido revelada por Dios), completamente distinto del motivo de asentimiento en el saber racional (la evidencia).

El asentimiento racional, científico, es necesario, ya que la evidencia se impone a la intelgencia, mientras que el asentimiento de la fe es libre, pues debe intervenir la voluntad, y por tanto, meritorio.

Una misma verdad no puede a la vez ser creída y sabida por el mismo sujeto. Muy discutido en tiempos de Santo Tomás y después, para Santo Tomás es imposible, por contradictorio, que algo sea a la vez visto y no visto, libre y necesario. De ahí se sigue que el creyente que entiende una demostración concluyente de la existencia de una Causa Primera, ya no asiente a esa verdad por fe, sino por ciencia.

En las esferas propias de ambas. Santo Tomás pone un límite claro a la posibilidad de avanzar demostrativamente con la razón en el terreno de lo creído. Rechaza las "razones necesarias" con que algunos querían probar la Trinidad. Y distingue entre las verdades de fe que pueden ser demostradas y las que no. Lo que la razón natural puede saber demostrativamente de Dios es lo que de Él se puede alcanzar a partir de las cosas sensibles (de nuevo, la abstracción como opuesta a la iluminación platónico - agustiniana). Es claro que estos seres reflejan muy imperfectamente lo que Dios es. Luego, hay muchas verdades sobre Dios que exceden la capacidad de la razón natural humana y no pueden ser demostradas por ella. En concreto, lo que pertenece al misterio son aquellas verdades que se basan en la manifestación "ad extra" de la vida trinitaria, que, siendo lo propiamente divino, no puede ser reflejado por las creaturas ni conocido a partir de ellas.

De ahí también la distinción entre Filosofía y Teología. Ambas, a diferencia de la fe, son ciencias. Eso quiere decir que razonan a partir de ciertos principios. Los principios de la filosofía son los axiomas evidentes de la razón natural, como el principio de no - contradicción, razón de ser, etc., que se obtienen por abstracción a partir de la experiencia. La filosofía, por tanto, es una ciencia puramente racional. Los principios de la Teología son las verdades reveladas, los artículos de fe, que sólo pueden ser creídos, y eso gracias a una moción divina sobrenatural. La Teología los toma como punto de partida, y razona sobre ellos con la ayuda de los principios naturales de la razón, para llegar a sus conclusiones propias, no para demostrar las verdades de fe. Por ejemplo, del hecho de que Cristo es Dios verdadero y hombre verdadero (verdad de fe), y del hecho de que a la naturaleza divina corresponde una voluntad divina, y a la humana, una voluntad humana (verdad filósofica), se concluye que en Cristo hay dos voluntades, la divina y la humana (conclusión teológica - al menos, así en abstracto considerada, de hecho, es dogma de fe). Las verdades de fe no necesitan ser demostradas, porque son màs seguras que las demostradas, pues se apoyan en la autoridad divina. El argumento de autoridad basado en la autoridad humana es el más débil, el que se basa en la autoridad divina es el más fuerte.

En definitiva, la diferencia está en que la filosofía conoce a Dios en cuanto reflejado en y por las creaturas sensibles (abstracción - analogía - participación), mientras que la Teologia es una participaciòn en el conocimiento que Dios mismo tiene de Sí mismo y que nos comunica en parte a nosotros por la Revelación.

"Nullus philosophorum ante adventum Christi cum toto conatu suo potuit tantum scire de Deo et de necessariis ad vitam aeternam, quantum post adventum Christi scit vetula per fidem". ("In Symbolorum Apostolorum Expositio", a. 1)

"Ninguno de los filósofos pudo, antes de la venida de Cristo, con todo su esfuerzo, saber tanto acerca de Dios, y de lo necesario para la vida eterna, cuanto sabe cualquier viejecita por la fe, después de la venida de Cristo". 

Por fin, la armonía entre la fe y la razón. Que se basa en una armonía más profunda: la armonía, supuesta su distinción, entre el orden natural y el sobrenatural. Aquí es fundamental la doctrina del acto y la potencia. La potencia puede ser de dos clases: natural y obediencial. La primera es la que es actualizada por un agente natural, que produce por tanto efectos en el orden natural. La segunda es aquella que sólo puede ser actualizada por el Creador de la naturaleza. Ya en el plano natural, un bloque de mármol y un cincel tienen una potencialidad que sólo puede ser actualizada por un genio como Miguel Ángel y no por cualquier ser humano. Mucho más la creatura ha recibido del mismo Creador la capacidad de ser elevada a un grado de ser y actuación superior al natural. Este orden es sobrenatural y gratuito, pero no antinatural, pues la disposición a recibir la acción del Creador es lo más profundo del ser de la creatura. De ahí que el orden sobrenatural incluso perfecciona el orden natural. Por eso Santo Tomás establece la audaz afirmación, clave en toda su obra, de que en toda creatura racional hay un deseo natural del fin sobrenatural, o sea, de ver a Dios, con lo cual lo sobrenatural aparece como la coronación (gratuita e indebida, por otra parte) de la naturaleza.

Esa armonía entre fe y razón, filosofía y teología implica la clara distinción e independencia de ambas: cada una (filosofía y teología) tiene sus propios principios que no dependen de los de la otra. Pero forman juntas una síntesis vital. Ése es el sentido de la frase "philosophia ancilla theologiae". la filosofia es dueña y señora en su propio campo; es cuando se pone al servicio de la sabiduría superior que es la teología que pasa a ser "ancilla", pero eso no significa ninguna rebaja, sino un ennoblecimiento: el que vive como servidor en el palacio del rey vive mejor que el que es señor de su propia choza. Del mismo modo, la naturaleza humana ha sido elevada a una altura inefable al perder su independencia y ser asumida por el Verbo encarnado. Al servicio de la teología, la filosofía se hace instrumento del conocimiento de verdades luminosas y sublimes que la sola razón no puede alcanzar. De ahí, por fin, la mutua colaboración y el mutuo enriquecimiento de la filosofía y la teología: La fe abre a la razón nuevos y más amplios horizontes, y robustece su fuerza natural. Incluso para el conocimiento de todas las verdades filosóficas naturalmente accesibles, la Revelación es moralmente necesaria, en el estado actual de la humanidad después de la Caída . Por su parte, la filosofía permite demostrar los preámbulos de la fe. Ilustra incluso los misterios indemostrables con analogías tomadas de las creaturas (ej: la "explicación" teológica de la Trinidad basada en la analogía con el verbo mental humano). Defiende a la fe, no demostrando lo creído, que es imposible y llevaria a la incredulidad, ante la ineficacia de tales razones, sino saliendo al paso de las objeciones contrarias a la fe.

SÍNTESIS DE SAN AGUSTÍN Y ARISTÓTELES. La inspiración platónica del agustinismo lo llevaba a descuidar un poco el valor y la consistencia propios de lo creado. Aquí venía bien el correctivo aristotélico: Aristóteles, que "mete" la Idea platónica en las cosas mismas, como su forma sustancial, es el hombre de este mundo, que conoce y aprecia el valor de los seres naturales. Por su parte, la filosofía aristotélica, que, según algunos, hacía de Dios la pieza suprema de la máquina cósmica, desconocía la verdadera trascendencia divina, y con su doctrina del desconocimiento del mundo por parte de Dios, negaba la Providencia y todo el orden de la salvación cristiana. Estos escollos estaban ampliamente superados en la síntesis agustiniana, con su doctrina de la Creación ex - nihilo y las Ideas divinas. En buena medida la misión de Santo Tomás fue la de realizar el encuentro armonioso entre lo mejor de ambas doctrinas. abrir el aristotelismo hacia la verdadera trascendencia del Dios Creador, Personal y Providente, con la ayuda de San Agustín, y arraigar fuertemente el agustinismo en la realidad y autonomía propia de las cosas creadas, con la ayuda de Aristóteles. Pero para poder hacer eso, tuvo que profundizar en lo más hondo de la metafísica, y hacer un aporte fundamental que no es agustiniano ni aristotélico, sino propiamente tomista: su doctrina del ser como acto.

METAFÍSICA. EL SER COMO ACTO.

Heidegger ha acusado a la filosofía occidental desde Sócrates hasta nuestros días de "olvido del ser". Fascinados con los entes, los filósofos habrían olvidado el ser por el cual los entes son, y la ontología, en vez de ser la doctrina del ser, habría sido la doctrina del ente. Al parecer, según Gilson, Maritain y otros, algo de verdad hay en la acusación heideggeriana, en cuanto en la mayoría de las filosofías antiguas y modernas el puesto central lo ocupa la esencia, que es justamente aquello por lo que el ente es lo que es, lo que define y distingue a unos entes de otros. Así ocurre sobre todo en las filosofías que carecen de la noción de creación ex - nihilo, como la de Platón y la de Aristóteles. Ya que la creación ex - nihilo hace referencia inevitablemente al otro polo del ser, complementario de la esencia: la existencia. La consecuencia del esencialismo suele ser el idealismo: si el ser se define por la esencia, parece que fuese indiferente que exista o no, y, entonces, bastaría con que fuese pensado por un pensamiento que contemplase sus atributos esenciales.

Entre los árabes, ya vimos que Al Farabi y Avicena distinguían en la realidad la esencia de la existencia, con lo cual lograban definir claramente la contingencia propia de los seres creados, en el contexto de un pensamiento monoteísta y creacionista. Pero ambos sostenían además que la existencia es un accidente de la esencia, lo cual no deja de ser una recaída en el esencialismo: lo fundamental del ser sigue siendo la esencia.

Aquí es donde se sitúa el descubrimiento filosófico fundamental de Santo Tomás. Él parte de la doctrina aristotélica fundamental, que es la teoría del acto y la potencia. En Aristóteles, el acto y la potencia tienen dos formas de realización: 1) como forma y materia 2) como accidente y sustancia. La innovación de Santo Tomás consiste en agregar una nueva forma de realización de los conceptos fundamentales: el ser como acto, el acto fundamental; la esencia como potencia receptora de ese acto. En Aristóteles, el acto fundamental es la forma sustancial, que da a la cosa el ser lo que es. Para Santo Tomás, la misma forma sustancial está a su vez en potencia, en los seres finitos, respecto de un acto más fundamental y profundo: el ESSE o acto de ser, que da a la cosa el ser simplemente.

Dada la primacía que en el aristotelismo tiene el acto sobre la potencia, esto quiere decir que lo fundamental del ser ya no es la esencia, sino el esse, acto de la misma esencia, que algunos traducen por "existencia" y otros por "acto de ser". Y esto quiere decir que lo fundamental del ser ya no es lo posible, y en última instancia, lo pensable, sino lo actual, lo existente. Se puede decir que Santo Tomás ha llevado el amor aristotélico por la realidad concreta más allá del mismo Aristóteles.

Las tesis tomistas en este punto son las siguientes:

El ser es acto, y es el acto fundamental. "...el esse es la actualidad de toda forma o naturaleza: pues la bondad o la humanidad no se significan en acto, sino en cuanto significamos que ellas son ". (I., q. 3, a. 4, c.). Ser en acto es ante todo ser, existir, y en la medida en que se es o existe, se es en acto todo lo demás.

El acto de ser en las creaturas está compuesto con la potencia, y esa potencia es la esencia. Toda esencia que podemos pensar puede ser pensada sin su esse, sin su existencia, salvo que se identifique con el esse. En este caso, es el esse puro, porque es el esse. Si es el esse puro, sólo puede ser una, porque nada se diversifica a sí mismo, sino por adición de otra cosa, y el puro esse no tiene adición de nada, de lo contrario no sería el puro esse, sino en composición con otra cosa. Luego, en toda otra cosa existente, es distinta la esencia y el esse. En estos casos, el esse no es tampoco una parte de la esencia, como un accidente necesario, porque los accidentes necesarios o propiedades son causados por los principios esenciales, y nada puede causar su propia existencia. Además, se puede pensar la esencia de estos seres finitos sin incluir la existencia, sin que ello sea contradictorio, lo cual no sucede con aquello que es parte necesaria de la esencia. Luego, en estos seres, la esencia no posee el esse por sí misma, puesto que le ha de venir de fuera. Además, si lo tuviese por sí misma, entonces existiría por sí misma, y lo que existe por sí mismo es el Esse imparticipado, subsistente, y en éste, hay identidad de esencia y esse, ya que es el esse puro y no se compone con nada. Luego, en estos seres la esencia ha recibido de otro el esse. Pero lo que recibe algo está en potencia respecto de ese algo. Luego, la potencia que recibe y limita el esse en los seres finitos y creados es la esencia.

Distinción real de esencia y acto de ser. Es la primer consecuencia de esta afirmación del ser como acto, dada la distinción real que existe en el aristotelismo entre el acto y la potencia. Santo Tomás retoma aquí la tesis de Al Farabi y Avicena, pero lejos de hacer de la existencia (el esse) un accidente de la esencia, reconoce en ella el acto de la misma esencia, la perfección fundamental gracias a la cual la esencia existe y es lo que es. Por el contrario, el accidente supone la esencia y no puede ser su acto fundamental.

VISION TOMISTA DE LA REALIDAD.

IDENTIDAD DE ESENCIA Y ESSE. Dios, Acto Puro de Ser, "Ipsum Esse Subsistens", el Ser mismo subsistente. Infinito, único, trascendente. Cfr. Summa Theol. I, q. 3, a. 4.

Su existencia. Cfr. Summa Theol. I, q. 2, a. 1, 2, y 3.

Su naturaleza. El conocimiento analógico de Dios. Cfr. Summa Theol. 1. q. 13, a. 5, y por ejemplo, I, q. 3, a. 1.

PARTICIPACION = CREACIÓN EX - NIHILO

Cfr. Summa Theol., I, q. 44, a. 1 y 2; q. 45, a. 1, 2 y 5.

Con la distinción real de esencia y "esse", basada en la teoría aristotélica del acto y la potencia, Santo Tomás está expresando la doctrian platónica de la "participación": toda perfección subsistente es simple, pues es sólo ella misma, mientras que toda perfección no subsistente existe en un sujeto que la participa de su realización simple, y es por tanto compuesta. Todo compuesto es lo que es por participación de lo simple, ya que no es subsistente, y es por ello particular y limitado. La teoría platónica y la aristotélica, que se referían solamente a la esencia, son llevadas al plano del "esse" o acto de ser. Y entonces, desembocan en la doctrina bíblica de la creación "ex - nihilo", porque el Esse subsistente es necesariamente el principio del cual participa todo "esse" finito. Y entonces, la misma materia prima recibe su "esse" de Dios, por lo cual nada se presupone a la acción creadora divina.

Cuestión de la posibilidad del mundo "ab aeterno". Cfr. Summa Theol., I, q. 46, a. 1 (posibilidad de la creación en el tiempo) y 2 (posibilidad de la creación "ab aeterno") . Cfr. también "De aeternitate mundi contra murmurantes". Santo Tomás dice allí que negar que Dios pueda hacer algo que en sí mismo no es contradictorio es derogar la omnipotencia divina.

DISTINCIÓN REAL DE ESENCIA Y ESSE. Los seres creados, compuestos siempre de ACTO y POTENCIA, al menos en la forma de ESSE y ESENCIA.

FORMA PURA. Los ángeles, espíritus puros, totalmente inmateriales.

NEGACIÓN DEL HILEMORFISMO UNIVERSAL. Los agustinianos no veían otra forma de distinguir a la creatura del Creador que afirmar que sólo Dios es Forma Pura, y que toda creatura es compuesta de materia y forma. En esto seguían a Ibn Gabirol más que a San Agustín. Para ello, debían hacer compuestos de materia y forma a los ángeles, y como todos admitían que los ángeles son incorpóreos, debían recurrir a una "materia espiritual". Para Santo Tomás, el concepto de "materia espiritual" es contradictorio. La materia y la forma no son el único caso de realización de la potencia y el acto. La forma es acto respecto de la materia, pero a su vez es potencia respecto del "esse", que es su acto. Por tanto, es posible que el ángel sea forma pura, y aún esa forma esté en potencia respecto del acto de ser, que recibe en participación del Creador. Esa composición de acto y potencia basta para distinguir al ángel del Acto Puro. Dios no es solamente Forma Pura, sino sobre todo Esse Puro y subsistente. Cfr. Summa Theol., I, q. 50, a. 1 y 2, especialmente ad 3um. Los Padres y los doctores escolásticos se esforzaron por encontrar la fórmula que permitiese afirmar la existencia de los ángeles sin caer en el politeísmo. Desde este punto de vista, la tesis tomista se integra en esa tradición de reafirmación cristiana de la Unicidad y Trascendencia de Dios.

INDIVIDUACIÓN POR LA MATERIA. La forma es el principio determinante de la esencia, y la esencia es la misma para todos los individuos de la misma especie. De ahí se sigue que lo que distingue a los individuos entre sí no es la forma, sino la materia, que los ubica en un tiempo y un lugar. Pero en los ángeles no hay materia. Luego, en los ángeles no hay varios individuos para una misma especie, sino que cada uno de ellos es una especie diferente. Cfr. Summa Theol. I, q. 50, a .4.

MATERIA Y FORMA. UNICIDAD DE LA FORMA SUSTANCIAL. La tesis más discutida en vida de Santo Tomás por los agustinianos. Cfr. Summa Theol., I, q. 76, a. 4.

FORMA PRINCIPIO VITAL (ALMA). "Anima" es la forma específica de los seres "animados", es decir, vivientes. La forma sustancial da el ser (tal) a las cosas, pero "la vida es el ser del viviente" (Aristóteles), luego, en el viviente la forma sustancial es principio vital, o sea, alma.

ALMA INMATERIAL Y SUBSISTENTE. Es el alma humana.

Su inmaterialidad y subsistencia. Cfr. Summa Theol. I, q. 75, a. 2.

Su incorruptibilidad. Cfr. Summa Theol., I, q. 75, a. 6.

Su unión con el cuerpo. Cfr. Summa Theol. I, q. 76, a. 1.

Sus operaciones propias, y concretamente, el conocimiento.