1. CIENCIA
La ciencia es un conocimiento metódicamente estructurado (ciencia = saber + método). El método (del griego: m e J o d o V ) es el "camino" que lleva a la ciencia y la funda; es el arte (en griego: t e c n h ) de la investigación y del razonamiento científico (o de la exposición razonada y, por lo mismo, lógica).
Suele distinguirse dos clases de métodos: los de investigación y los de demostración; por métodos de investigación se entiende la llamada técnica del trabajo científico; por métodos de demostración, los propiamente lógicos. A los métodos lógicos corresponde la elaboración conceptual, que da la unidad de la investigación del razonamiento. La metodología, en cuanto es la segunda parte de la lógica y se distingue de la doctrina elemental, es el estudio del método en general, y se ocupa menos de los métodos de cada una de las ciencias y de los grupos de ciencias, que son de la incumbencia de cada ciencia en particular.
La ciencia progresa
por dos sendas distintas:
a) Por la via inventionis: la ciencia actúa empíricamente, y así es capaz de descubrir y analizar un número siempre creciente de fenómenos.
b) Por la via
doctrinae: la ciencia opera mediante la teoría, que le posibilita reunir
y sintetizar los hechos conocidos, formando así un sistema ordenado,
coherente y consistente para predecir nuevos hechos o formular nuevas leyes.
(Raymond Nogar, La Evolución y la Filosofía Cristiana, p. 212)
La marcha progresiva de nuestro pensamiento (ratio discursiva) tiene su punto de partida en una aprehensión del objeto y su término en la comprensión de la conclusión metódicamente fundada y asegurada. El espíritu sin método es ciego, el método sin espíritu desemboca en el vacío.
Etimológicamente, el término ciencia equivale a "el saber", conjunto de conocimientos que se refieren al mismo objeto y están entre sí en conexión de fundamentación. En dicha conexión de fundamentación se reflejan las relaciones existentes en el objeto mismo, sus razones ontológicas o sus causas.
Es en este contexto que la filosofía, como amor a la sabiduría, asume el saber universal, aunque el hombre nunca posee de manera perfecta la comprensión definitiva de toda la sabiduría, sino que lucha siempre anhelante por ella.
Por ello, la filosofía es aquel saber de la razón humana que, penetrando hasta las últimas razones, investiga la realidad total, especialmente el ser y el deber propios del hombre.
Una cierta inteligencia de sí mismo y del universo anima continuamente la acción del hombre adulto. Esta espontánea orientación de la existencia constituye su filosofía precientífica, que verdaderamente tiene un cuño instintivo y sentimental, pero no por eso nace menos de un pensar crítico en la conexión total de la vida, no aislado ni formulado en cuanto tal.
Más allá de este conocimiento, el hombre se siente impulsado a lo largo de los siglos hacia un saber seguro, sistemático, detallado y dotado de claridad lógica, acerca de lo real, precisamente hacia la filosofía científica.
El objeto de la filosofía puede perfilarse con mayor nitidez contraponiéndolo a las demás ciencias. Pues a medida que se fueron organizando las llamadas ciencias particulares se fue haciendo más intenso el movimiento de esa autonomía primero, y luego, de independencia de las ciencias.
La cuestión de la naturaleza del saber científico sólo puede ser tratada someramente; por lo que aquí nos limitamos a indicar que la ciencia es un modo de conocimiento que aspira a formular (mediante lenguajes rigurosos y apropiados) leyes por medio de las cuales se rigen los fenómenos.
Ante la pregunta de cuál es la relación entre la ciencia y la filosofía, puede emitirse tres respuestas:
a. La ciencia y la filosofía carecen de toda relación.
b. La ciencia y la filosofía están tan íntimamente relacionadas entre sí, que de hecho, son la misma cosa.
c. La ciencia y la
filosofía mantienen entre sí relaciones muy complejas. Pues:
1° La relación entre la filosofía y la ciencia es de índole histórica: la filosofía ha sido y seguirá siendo la madre de las ciencias, por ser aquella disciplina que se ocupa de la formación de los problemas, que luego son tomados por la ciencia papa solucionarlos.
2° La filosofía es no sólo la madre de las ciencias en el curso de la historia, sino la reina de las ciencias en absoluto, ya sea por conocer mediante el más alto grado de abstracción, ya sea por ocuparse del ser en general, ya por tratar de los supuestos de las ciencias.
3° La ciencia o las ciencias constituyen uno de los objetos de la filosofía al lado de los otros; hay por ello una filosofía de la ciencia, como hay una filosofía de la religión, del arte, etc.
4° Las teorías científicas más comprensivas son teorías de teorías.
5° La filosofía se halla en relación de constante intercambio mutuo con respecto a la ciencia; proporciona a ésta ciertos conceptos generales (o ciertos análisis) mientras que ésta brinda a la filosofía datos sobre los cuales desarrolla tales conceptos generales (o lleva a cabo tales análisis).
6° La filosofía
examina ciertos enunciados que la ciencia supone, pero que no pertenecen al
lenguaje de la ciencia.
La filosofía, al igual que las otras ciencias, es un saber por las causas, pero de índole enteramente peculiar. Todas las otras ciencias son ciencias particulares, porque se limitan a un sector de la realidad e investigan únicamente las razones últimas dentro de ese círculo. La filosofía es una ciencia universal, porque abarca la totalidad de lo real, y penetra hasta sus razones últimas o sea, hasta las razones absolutamente últimas. Conocer el cómo están integrados los seres corresponde al científico empírico, al filósofo toca conocer el origen y el por qué.
El punto de partida más íntimo de la filosofía lo constituye el hacer humano, única cosa inmediatamente dada al hombre, en la que se revela su yo y todo lo demás.
Considerada desde este ángulo, la filosofía entera se presenta como una interpretación de aquel hacer humano llevada hasta sus más profundas raíces.
En sentido amplio, es punto de partida del filosofar cualquier saber acerca de lo real que preceda a la filosofía, no sólo el implicado en la vida cotidiana y en la creación cultural, sino también el proporcionado por las restantes ciencias. Si éstas sirven a la filosofía, también ella les presta servicio, aclarando y asegurando sus bases últimas.
La metodología analítica y sintética que emplea la filosofía permite que el despliegue metódico del saber filosófico precise la terminología, es decir, limite el uso de los términos dentro de sus nítidos significados.
Así, únicamente el diálogo respetuoso y a la vez crítico con la tradición filosófica de la humanidad conduce a la verdad integral. Pues las perennes preguntas encuentran perennes respuestas que perduran a través de todas las épocas y opiniones, formando la Philosophia perennis (filosofía perenne).
Es el diálogo de la filosofía y la fe, como acto de amor por el cual en forma racional y libre se acepta la llamada del Señor Jesús como palabra de Dios; pues la opción de la fe es posible a través del testimonio que de ella se da en cada acción.
No se trata de una fe ciega en la autoridad de las grandes figuras ni de una aceptación rígida de sus fórmulas; antes bien cada época ha de volver a plantear los problemas permanentes y darles solución. Kant pretendía "anular el saber para reservar un sitio a la fe"; y pasa él fe (moral) era la aceptación de los postulados de la razón práctica, en especial de la existencia de Dios, no por motivos racionales objetivamente suficientes, sino porque son subjetivamente necesarios como supuesto para la observancia razonable de la ley moral.
Menos se trata de una superstición definida como una falsa fe en la infalible eficacia de ciertas fórmulas o prácticas que, naturalmente, no son adecuadas para el efecto deseado y - de modo más o menos consciente - deben obligar a fuerzas extranaturales y misteriosas a ponerse al servicio del hombre.
La fe es vida, reflexión permanente, meditación racional sobre los grandes problemas a la luz de la Revelación y de la luz divina, como respuesta a la pregunta: ¿dónde está tu hermano?
Entonces, la filosofía, en oposición a la teología, denota un saber fundado en argumentos racionales humanos, no en la Revelación, por un lado; por otro, determinadas formas históricas del pensamiento a las que sin vacilar suele llamarse "filosofía", como la filosofía patrística y la escolástica medieval y postmedieval, no se comprenden sin admitir en ellas una profunda influencia de fe cristiana.
Para poder hablar de filosofía se requiere que la fundamentación lógica descanse únicamente en proposiciones y objetos accesibles a la razón natural; si se partiera de proposiciones de fe en cuanto tales no cabría hablar de filosofía. Pero ello no excluye el que la fe cristiana ayude sicológicamente de diversas maneras: estimulando el planteamiento de nuevas cuestiones, insinuando nuevos intentos de solución, facilitando la comprensión de verdades suprasensibles al favorecer la formación de conceptos "análogos".
De lo dicho se infiere
que no puede negarse a una doctrina el auténtico carácter filosófico por el
mero hecho de encontrarse solamente en pensadores cristianos y haber
permanecido oculta incluso para los mayores filósofos ajenos al cristianismo.
1.1. RES O
COSA
La traducción del vocablo cosa que en alemán es "ding", guarda conexión con "denken" (pensar) y significa: "lo pensado". La versión latina res de la palabra "cosa", tiene la raíz común con el verbo "reor", cuya traducción es: "lo que se piensa o cree". Pero, de hecho, es necesario distinguir en el significado del término cosa tres etapas:
1) La primera designa el ser individual concreto, espacio-temporal que nos sale al encuentro en la experiencia sensible; así hablamos del "mundo de las cosas", por ejemplo. [ en este sentido, indudablemente el hombre puede ser también denominado cosa; con todo, acostumbramos contraponerlo a las cosas, porque lo consideramos persona espiritual diferenciándolo de cualquiera de aquellas.
2) En sentido más amplio, el vocablo cosa denota el objeto acerca del cual hablamos o pensamos, formulamos proposiciones o emitimos juicios; entonces comprende lo abstracto: el número, la justicia, y lo suprasensible: Dios. Es en este plano donde surge la cuestión gnoseológica: ¿Es accesible para nosotros la cosa en sí?.
3) En la más
profunda acepción metafísica, res (cosa) pertenece a los
determinantes fundamentales del ser, es decir, los trascendentales, y, por
lo mismo, de todo ente en general.
Unido lo más íntimamente posible con el de "ente" tiene como contenido la esencia estática, el "ser tal" del ente, mientras que el concepto de "ente" destaca la existencia dinámica.
Si consideramos el
término cosa etimológicamente procedente del latín causa (causa)
significa todo lo que tiene entidad, esencia o existencia, es decir, todo lo
que es o existe, sea corporal o espiritual, material o abstracto.
1.2.
CATEGORIAS
El término "categoría" procede del griego kategorein, que significa "enunciar, declarar". Entonces, las categorías expresan los diversos modos de enunciación y, por consiguiente, los distintos modos de ser, puesto que de alguna manera siempre se enuncia el ser.
Idéntico significado se encuentra en el término latino "Predicamenta", conexo, a su vez, con "praedicare" (predicar, enunciar, decir). La explicación del término muestra que las categorías están íntimamente enlazadas con el juicio, en el cual se da la predicación.
Aristóteles (384-322 a.C.) fue el primero que utilizó el término "categoría" en sentido técnico; vocablo que a veces puede proceder por "denominación"; y frecuentemente por "predicación" y "atribución". Lo más frecuente es usar simplemente el vocablo "categoría" que es el que aquí estamos adoptando.
Aristóteles, en su tratado sobre las categorías divide las expresiones en expresiones sin enlace (como "hombre", "es vencedor") y expresiones con enlace como, "el hombre corre", "el hombre es vencedor".
Las expresiones sin enlace no afirman ni niegan nada por sí mismas, sino solamente cuando están ligadas a otras expresiones. Pero las expresiones sin enlace o términos últimos y no analizables se agrupan en categorías.
Según lo manifestado, las categorías expresan los diversos modos de enunciación, ya que siempre de alguna manera se enuncia el ser, los distintos modos de ser. La explicación del término muestra que las categorías están íntimamente enlazadas con el juicio, en el cual se da la predicación.
Aristóteles enuncia las siguientes categorías:
1. Sustancia:
"hombre", o "caballo";
2. Cantidad: "dos o tres varas";
3. Cualidad: "blanco";
4. Relación: "doble", "medio", "mayor";
5. Lugar: "en el Liceo", "en el mercado";
6. Tiempo o fecha: "ayer";
7. Situación, o postura: "echado", "sentado";
8. Posesión o condición: "armado";
9. Acción: "corta", "habla";
10. Pasión: "cortado".
La doctrina categorial aristotélica plantea algunos problemas:
El primer problema es
el de la naturaleza de las categorías, frente a lo cual se han sugerido varias
interpretaciones, entre las cuales se puede mencionar:
1) Las categorías
son equivalentes a las partes de la oración, y, consecuentemente, deben ser
interpretadas en forma gramatical.
Debemos anotar que tal
opinión olvida que unos y otros elementos no son exactamente superponibles y
que Aristóteles aborda las partes de la oración separadamente.
2) Las categorías
designan expresiones o términos sin enlace que, como el propio Aristóteles
manifiesta, significan la sustancia, la cantidad, la cualidad, etc.
Esta opinión se
fundamenta en una interpretación lingüística o, mejor dicho, semántica de las
categorías y tiene un fundamento bastante firme en los textos aristotélicos.
3) Las categorías
designan posibles grupos de respuestas a determinados tipos de preguntas:
¿qué es?, cómo está?, dónde está?, etc.
Cada tipo de pregunta
"recoge" algunos tipos de predicados, de tal suerte que "cualesquiera dos
predicados que satisfacen la misma forma interrogativa son de la misma
categoría".
4) Las categorías
expresan flexiones o casos del ser y pueden ser definidas como
géneros supremos de las cosas.
La antedicha opinión es conocida como la tradicional, pues es admitida no solamente por los escolásticos, sino por muchos historiadores modernos.
Con todo, debemos acentuar que las categorías no son sólo para Aristóteles términos sin enlace no analizables ulteriormente, sino que son también diversos modos de hablar del ser como sustancia, cantidad, cualidad, etc., lo que sería imposible si el ser no estuviera articulado de acuerdo con tales modos de predicación.
Un segundo problema planteado por la doctrina categorial, es el de la relación entre la sustancia y las demás categorías. Si bien es cierto que a la pregunta qué es Sócrates? puede contestarse "Sócrates es una sustancia", siempre resulta que la categoría de sustancia es concebida como más fundamental que las otras, en virtud de conocidos supuestos filosóficos estagiritas.
Es más, mientras la sustancia se divide en sustancia primera y sustancia segunda, en las demás categorías no aparece tal división.
Un tercer problema es el del conocimiento de las categorías; pues puede preguntarse si su conocimiento es empírico o no empírico. La solución que Aristóteles da es intermedia: las categorías se obtienen mediante una especie de percepción intelectual, distinta de la que descubre el principio de no contradicción, pero distinta también de la que proporciona el conocimiento sensible.
El problema de las categorías pasó a la filosofía medieval, época en que se amplía y es tratada intensamente como doctrina de los predicamentos. Estos eran géneros supremos de las cosas, por lo cual, a igual que Aristóteles, se distinguió entre los predicamentos o categorías y los predicables o categoremas, de los cuales abordaremos luego.
En la época moderna los planteamientos categoriales siguieron el destino de las sucesivas elaboraciones metafísicas, pues dependía de la concepción del ente el hecho de que éste se articulara o flexionara de una determinada manera.
Para el racionalismo, las categorías comprendían generalmente la sustancia y sus modos. Leibniz admite las categorías de sustancia, cantidad, cualidad, acción o pasión y relación. Pero, según como el pensamiento moderno (racionalista o empirista) se mueve en la dirección que ha de desembocar en Kant, la categoría se va convirtiendo como en Locke, en "función del pensamiento".
La transformación radical apareció solamente con la doctrina kantiana. Kant observa que la enumeración aristotélica carece de principio; opinión que siempre ha sido refutada por cuanto los predicamentos aristotélicos están sustentados en la propia naturaleza de las cosas.
Emmanuel Kant (1724-1804), partiendo del único principio común de la facultad del juicio, sostiene las categorías de:
1) La cantidad:
unidad, pluralidad, totalidad;
2) La cualidad: realidad, negación, limitación;
3) La relación: sustancia y accidente; causalidad y dependencia; comunidad o
reciprocidad entre agente y paciente;
4) La modalidad: existencia-no existencia, necesidad-contingencia,
posibilidad-imposibilidad.
Como dijimos, las categorías se hallan íntimamente enlazadas con el juicio, por lo que en él nos enfrentamos con una desconcertante abundancia de modos de predicar y de ser, por ejemplo: hombre, mortal, de gran estatura, piensa, etc.. Cuando intentamos ordenarlos metódicamente, muchos de ellos se reducen a otros. Entonces, surgen los conceptos inferiores o subordinados de más escasa extensión, pero más rico contenido, que aparecen como subclases de conceptos superiores de más amplia extensión, pero menor contenido.
Así, "hombre" es un concepto inferior a "ser sensitivo", que como concepto superior incluye a los seres sensitivos dotados de razón y también a los irracionales. Este ascenso conduce a los conceptos superiores supremos que, por no ser ya inferiores de una unidad más elevada, se llaman conceptos primitivos (conceptos fundamentales).
Ellos constituyen la pluralidad primitiva y radicalmente diferenciada de las categorías o géneros supremos. Por encima de ellas está únicamente el ser, que en realidad no es ningún género, pero del que participan las categorías como originarios modos de ser. Determinantes primordiales (modi) del ser son, además de las categorías, los trascendentales.
Las categorías reciben el nombre de determinantes peculiares, porque fundamentan diversos órdenes o clases y siempre expresan lo peculiar del orden correspondiente, mientras que los trascendentales se llaman determinantes comunes porque dominan proporcionalmente todas las clases, siéndoles comunes. Por la propiedad que tienen de rebasar las categorías, se califican de supracategoriales el ser y los trascendentales.
En cambio las categorías, con todos sus géneros subordinados hasta la especie ínfima forman el reino de los conceptos categoriales (predicamentables). A los grados existentes dentro de este reino se les denomina también grados metafísicos porque son aprehendidos por una penetración en las cosas que trasciende las manifestaciones fenoménicas del orden físico. El llamado árbol de Porfirio (233-305) (Arbor Porphiriana), diseñado primeramente por el neoplatónico Porfirio, presenta de manera esquemática la jerarquía de estos grados para la categoría de sustancia.
No podemos olvidar que
la lógica de Hegel es la más acabada tentativa de la deducción categorial.
Desde él, hasta nuestros días, no han dejado de producirse continuamente
importantes contribuciones. Ultimamente la filosofía existencial subraya la
diferencia entre las categorías y los existenciales del existir (Dasein)
humano. Nicolai Hartmann (1882-1950) alude también la modificación o flexión
de las categorías en los estratos particulares del universo.
1.3.
PREDICABLES
El término predicable, procedente del latín praedicabilis, significa digno de ser predicado, incluye cualquiera de las clases a que se reducen todas las cosas que se pueden predicar del sujeto; los conceptos agrupados forman cinco clases llamadas predicables, y atendiendo a su modo de predicarlos, son: género, especie, diferencia, propiedad y accidente.
Los conceptos universales pueden ser considerados según su contenido o según el modo como se predican de los objetos comprendidos bajo ellos. Así, por ejemplo, los conceptos "casa", "máquina" difieren desde el punto de vista del contenido, pero uno y otro se predican de la misma manera de los objetos por ellos significados: se predican como género las especies existentes que se incluyen en él.
Aristóteles presentó una clasificación de los diversos modos como se relacionan el sujeto y el predicado a los que llamó predicables. Porfirio recogió la inspiración aristotélica y presentó los cinco predicables enumerados anteriormente, es decir, el género, la especie, la diferencia, la propiedad o lo propio y el accidente.
Según esta clasificación, las relaciones se tratan como cualidades; los conceptos mismos reciben el nombre de predicables en cuanto entran en una de estas clases. El pensar atiende primero al contenido y sólo después de reflexionar al modo de predicación; las categorías se denominan primeras intenciones universales y los predicables segundas intenciones universales reflejos. Las categorías pertenecen a la ontología; los predicables, a la lógica
Según Porfirio, los predicables tienen en común el hecho de ser atribuidos a una pluralidad de sujetos. El género es afirmación de las especies y de los individuos lo mismo que la diferencia; en efecto, el animal es atribuido a los caballos y a los bueyes, que son individuos; la diferencia es atribuida a los caballos y también a los bueyes y a los individuos de estas especies. Pero la especie es afirmada de los individuos que contiene; por ejemplo, la especie hombre, no es atribuida más que a los hombres particulares. Lo propio es afirmado de la especie de la cual es lo propio y de los individuos colocados bajo esta especie; por ejemplo, la facultad de reír se atribuye a la vez al hombre y a los hombres particulares. El accidente es afirmado a la vez de las especies y de los individuos; por ejemplo, lo negro es atribuido a la vez a la especie de los cuervos y a los cuervos particulares.
Significa que un concepto se predica de los objetos o como concepto correspondiente a la totalidad o como concepto de una parte. El concepto de la totalidad denota o la esencia enteramente determinada: la especie, por ejemplo, hombre, o la esencia ulteriormente determinable de manera conceptual: el género, por ejemplo, animal; el género abraza siempre varias especies. El concepto que corresponde a una parte expresa o bien el determinante radicado en el concepto específico: diferencia específica, por ejemplo, racional con respecto a hombre, o bien un determinante situado fuera del concepto de la especie. Este determinante puede estar unido necesariamente o per se con el concepto específico: propio, por ejemplo, la facultad de reír, o ser meramente accidental (per accidens): accidente lógico, por ejemplo la risa. La tabla de predicables elaborada por Aristóteles aparece en su deducción como necesaria y completa.
Los planteamientos de Porfirio ejercieron gran influencia en la filosofía medieval. La escolástica entendió los predicables no sólo en el sentido lógico, sino también en el ontológico. Lógicamente se los define como los diversos modos de efectuar una predicación y se dividen en esenciales: género, especie y diferencia, y accidentales: propio y accidente.
Es usual distinguir, siguiendo a Aristóteles, entre el predicable como forma de efectuar la predicación en un sujeto-predicado, y la categoría como determinación de un término en sí mismo, o término independiente y "absoluto".
1.4. UNIVERSALES
Los universales, denominados también "nociones genéricas" "ideas" y "entidades abstractas", se contraponen a los "particulares" o "entidades concretas"; ejemplos de universales son el hombre, el triángulo, etc.
El problema capital que se refiere a los universales, el mismo que fue abordado por Platón y Aristóteles, pero particularmente por la Edad Media, se refiere a su forma peculiar de "existencia". Se trata de determinar qué clase de entidades son los universales y, aunque parezca una cuestión ontológica ha tenido y tiene ramificaciones en la lógica, la teoría del conocimiento y hasta la teología.
Las cuestiones principales que suscita el problema de los universales son las siguientes:
1) La cuestión del concepto (naturaleza y funciones del concepto; naturaleza de lo individual y de sus relaciones con lo general);
2) La cuestión de la verdad (criterio o criterios de verdad y de la correspondencia de lo enunciado con la cosa);
3) La cuestión del
lenguaje (naturaleza de los signos y de sus relaciones con las entidades
significadas).
Los conceptos universales, como son, por ejemplo, de un hombre particular, el ser sustancia, ser cuerpo, ser extenso, ser alto o bajo de estatura, blanco o negro en cuanto al color de la piel, hacen referencia a otras tantas "naturalezas universales", porque no solamente las puede tener este hombre particular que de hecho las tiene, sino también otros muchos, prácticamente innumerables; y lo que es verdadero de cada una de tales naturalezas universales puede ser afirmado de cualquiera que la posea.
Estos mismos conceptos, por ser inteligibles, precisamente porque derivan de la forma sustancial y de las formas accidentales, no hacen referencia ni pueden hacerla a lo que deriva de la materia. Incluso son inteligibles en la medida en que son "abstraídos", es decir, hechos inteligibles prescindiendo de las concreciones singulares que tienen en cada individuo particular.
Por ello, la afirmación tomista de que la singularidad de lo singular no es conocida directamente por el entendimiento; en cambio, es percibida directamente por los sentidos, los cuales sienten, tocan y ven lo singular en su singularidad.
Los conceptos universales hacen referencia a las "naturalezas comunes": los elementos inteligibles presentes en las cosas. Con elementos universales y necesarios puede ser construida la ciencia, es decir, un conocimiento inteligible universalmente válido.
Pero no todas las "naturalezas comunes" son igualmente inteligibles para el entendimiento humano. Como lo inteligible para el hombre es lo abstraído de la materia, se comprende que la medida de la inteligibilidad sea el alejamiento de la materia (S.T. 1 q.84 a.2)
Atendiendo al grado de abstracción de la materia, las más abstractas son las "naturalezas comunes" metafísicas, o sea, los conceptos, por ejemplo de ente (para el cual es inmediata e incontrovertiblemente inteligible que el ser no es ni puede ser el no-ser), de sustancia, de causa, etc.; son menos abstractas las "naturalezas comunes" matemáticas, por ejemplo, los conceptos de número y de línea, para los cuales son inmediata y fácilmente evidentes la suma 2 + 2 y los teoremas del triángulo; finalmente, las que poseen el menor grado de abstracción son las "naturalezas comunes" físicas, esto es, todos los demás conceptos; éstas no son ya inteligibles en sí mismas, por lo que sólo pueden ser individualizadas y distinguidas mediante las diversas propiedades que las manifiestan
Las esencias físicas específicas escapan al conocimiento inteligible del hombre a causa de su "inmersión" en la materia; de las cosas sensibles, afirma repetidamente Tomás de Aquino (1225-1274), nos son desconocidas las diferencias esenciales (S.T. 1 q.29 a.1 ad 3; q.77 a.1 ad7).
Por esta razón, de las esencias físicas sólo se tiene ciencia cuando se tiene ciencia de sus propiedades; en cambio, de las esencias matemáticas y metafísicas se puede tener verdadera ciencia. En efecto, por ser estas últimas inteligibles como esencias, de ellas se puede decir por qué son tal como son y no pueden ser de otro modo, es decir, se puede tener una ciencia demostrativa de sus propiedades; en cambio, de las esencias físicas no se tiene, ni se puede tener, una ciencia demostrativa, y por esta razón no podemos saber por qué el agua tiene que hervir a una temperatura determinada y no a otra.
Tomás de Aquino toma el universal en una triple dimensión:
- En la cosa: la naturaleza común que existe en los particulares;
- El posterior a los particulares, abstraído de los particulares; y,
- El anterior de la
cosa: las formas universales en la mente de los ángeles (S.T. 1 q. 55 a.3 ad
1 ad 3).
Lo universal lo toma en dos sentidos: la naturaleza de la cosa con universalidad conceptual y la naturaleza como está en los particulares. En el primer modo, el universal es posterior; en el segundo, el más universal es anterior al menos universal en el orden genético y temporal; lo contrario en el orden de perfección e intencionalidad (S.T. 1 q 85. a.3 ad 1).
El universal en la naturaleza es principio formal del ser y del conocimiento de los singulares; el universal en cuanto universalización conceptual solamente es principio de conocimiento.
Los principales planteamientos que se sostuvieron en la Edad Media respecto a estas cuestiones se pueden esquematizar del siguiente modo:
1) El realismo,
nombre que se adjudica generalmente al realismo extremo. Según el mismo los
universales existen realmente; su existencia es además previa a la de las
cosas, pues se argumenta que de otro modo sería imposible entender ninguna
de las cosas particulares ya que éstas se encuentran fundadas en los
universales.
Esto no quiere decir
que los universales sean reales como las cosas corporales o los entes situados
en el espacio y en el tiempo. Si ocurriera esto los universales estarían
sometidos a la misma contingencia de los seres empíricos y por lo tanto no
serían universales.
2) El nominalismo, para quien los universales no son reales, sino que están después de las cosas. Se trata, pues, de abstracciones de la inteligencia.
3) El realismo
moderado, para el cual los universales existen realmente, aunque sólo en
cuanto formas de las cosas particulares, es decir, teniendo su fundamento en
la cosa.
La cuestión de los universales reapareció en la lógica contemporánea y se suscitaron dos posiciones extremas que en la actualidad se han aproximado mucho. Los realistas extremos o platonistas (entre los cuales se contó Russell a comienzos de siglo) reconocen las entidades abstractas; los nominalistas, por su parte, no las reconocen.
1.5. CERTEZA Y VALIDEZ
El vocablo "certeza" procedente del latín "certo" como adverbio significa "ciertamente, sin duda alguna" y como verbo "combatir, debatir", es un problema que llena toda la historia de la filosofía: un problema de lógica y de metafísica indivisamente, muy discutido, pero no resuelto en absoluto hasta el día de hoy.
Jaime Balmes (1810-1848) le dedica gran parte del primer tomo de su Filosofía Fundamental sin dar solución. Sienta premisas claras y convincentes que encierran elementos que la moderna criteriología no puede utilizar para hallarla, materiales para su construcción, digámoslo así, pero no da una solución lógica.
Los filósofos antiguos salían del paso sin conceder gran importancia a la certeza, pretendiendo hallar su solución en las facultades cognoscitivas que se les ofrecían. "Estas facultades, decían, ordenadas para conocer la verdad por su naturaleza, nos hacen dueños de ella, y es imposible (seguían diciendo) inculpar a la naturaleza de habernos dado instrumentos inútiles".
Estas concepciones se derrumbaron por su base cuando la luz de la filosofía iluminó nuevos senderos para alcanzar el valor objetivo de las facultades cognoscitivas. Según no pocos, la certeza es ni más ni menos que una verdad demostrada; pero si consideramos cierto este criterio, nos veremos obligados a estimar como dudosas todas las verdades intuitivas, empíricas, racionales, que son ciertas por sí mismas y sirven de base a toda demostración.
Otros dividen la certeza en subjetiva y objetiva. La certeza subjetiva tiene dos grados: la meramente subjetiva, es decir, que no se funda en una certidumbre objetiva, y la propiamente subjetiva, que se funda en ella. La certeza objetiva no se relaciona tanto con el asentimiento firme del espíritu, como con el fundamento mismo de este asentimiento.
La relación de la certeza con la voluntad: la aprehensión ("visión") del objeto que corresponda inmediatamente a la evidencia, no depende de un modo inmediato de la voluntad libre, sino a lo más indirectamente, por la dirección voluntaria de la atención. Por el contrario, el ascenso y su firmeza dependen a menudo del libre querer, no sólo en la existencia o no existencia, sino también no raras veces en su decir sí o no al objeto mismo (certeza libre); lo que se aplica sobre todo a la fe.
Entonces, la certeza es la base objetiva de todo asentimiento firme, y puede considerarse o como una evidencia objetiva o como la seguridad derivada de la autoridad de un testimonio. Aquí, el problema de la certeza roza hasta coincidir con el problema de la evidencia.
La certeza existe o no existe, es o no es; admitiendo la variedad de modos y grados, y aún en el caso de tener distintas especies de certezas, al llegar al máximo de lo evidente son iguales entre sí, alcanzan el mismo valor. Por ejemplo, la evidencia de las matemáticas es distinta de la de las verdades morales, pero ambas descansan sobre la misma base, en la conciencia racional, y aceptando la mencionada división, existiría la posibilidad de dividir o separar las esferas de la certeza, haciendo de ella las clases metafísica, física, moral y de sentido común, con independencia de los asuntos referidos, y, en fin de cuentas, el fundamento de la certeza será siempre el mismo: la conciencia.
Tomás de Aquino distingue la certeza por su fundamento objetivo, es decir, según sea una ley ontológica, una ley natural o una ley moral.
La certeza ontológica es absoluta, por responder al conocimiento de las leyes del ser, que son necesarias y no admiten anulación alguna. Esta certeza incluye:
- los principios
metafísicos, por ser aplicaciones directas de los primeros principios;
- las verdades matemáticas, que expresan relaciones necesarias entre
esencias abstractas.
Tomás razona manifestando que el hecho no es necesario, es contingente; cada uno de nosotros podría no existir; pero la intuición revela una necesidad de hecho que es análoga a la necesidad de los principios: no es posible que cada uno de nosotros no exista cuando cada uno de nosotros tiene conciencia de existir. El dice: "los seres contingentes pueden ser considerados de dos maneras. Una, en cuanto contingentes; otra, en cuanto que en ellos se encuentra cierta necesidad, puesto que no hay ser tan contingente que no tenga en sí algo de necesario. Por ejemplo, el hecho de que Sócrates corra es en sí mismo contingente; pero la relación de la carrera al movimiento es necesaria, pues, si Sócrates corre, es necesario que se mueva" (S.T. 1 q.86 a.3; q.14 a.13).
La certeza física no es la que se funda en la experiencia sensible, sino la que se sustenta en el conocimiento de una ley natural; pues del conocimiento de las leyes naturales resulta una inducción. cuando la inducción es rigurosa se genera una certeza que solamente es general. No hay certeza absoluta porque siempre está latente una perturbación posible.
Esta perturbación puede darse por tres perturbaciones que debemos tener en cuenta:
1) La posibilidad de
un milagro, que anularía alguna ley natural;
2) La posibilidad de que el juego de las fuerzas naturales esté perturbado por
la intervención de alguna causa imprevista o desconocida hasta entonces;
3) La contingencia de los individuos.
Para la epistemología aristotélica, la ciencia puede trabajar solamente sobre lo general porque sólo lo general es necesario ya que la individualidad es ininteligible, por ser irracional e imprevisible (R. Verneaux, Epistemología General o Crítica del Conocimiento, p. 142)
Según el grado de conciencia, la certeza se divide en natural y científica (refleja); en la natural (espontánea) los motivos no son metódicamente examinados, y por eso generalmente son menos advertidos, al paso que la científica incluye una más elevada conciencia de la fundamentación.
La certeza moral, en sentido amplio, es una certeza práctica en la que basta que se excluya la probabilidad de lo contrario. A veces se llama relativamente cierta una convicción basada en motivos que bastan a un espíritu todavía no desarrollado para un ascenso razonablemente firme, pero insuficientes para un pensar independiente, plenamente desenvuelto; piénsese, por ejemplo, en la autoridad de los padres, fundamento de certeza para un niño.
Verneaux, cita la obra De la Certitudine Morale de Olé-Laprune y dice: "Por certeza moral, entendemos la certeza propia de las actividades morales, que tiene ella misma un carácter moral". Y Verneaux continúa, "cuáles son para él las verdades morales?. Las mismas que Kant había llamado 'postulados de la razón práctica, a saber, la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
Roger Verneaux, con mucho pesar, se ve obligado a rechazar tal definición, pues los principios que constituyen el fundamento de la moral son objeto de una certeza metafísica o de un acto de fe. (Verneaux p. 143)
Tomás de Aquino, haciendo referencia a la certeza moral afirma que "en los actos humanos hay alguna certeza, aunque no como en las ciencias demostrativas, sino en el grado en que conviene a aquella materia; por ejemplo, cuando se prueba por testigos idóneos" (S.T. 2-2 q.60 a.3 ad 1)
La certeza metafísica es absoluta, la física y la moral reciben el nombre de hipotéticas o condicionales, porque su posibilidad depende de ciertas condiciones.
La certeza se nos presenta como el estado que produce en nosotros la verdad, cuyo estado, consiste en el conocimiento de la verdad por lo que conocemos de ella, o sea por la conciencia que de ella tenemos. El saber el qué y el por qué de las cosas es una verdad reflexiva que parece alcanzar la certeza, pero no lo es por ser sólo conformidad; es el entendimiento que se conforma con la cosa, mientras que la certeza requiere convicción de que se posee la verdad.
En un ligero recorrido por el tan vasto y espinoso campo de la filosofía, encontramos lo siguiente:
Protágoras (principal representante de la sofística escéptica), niega la certeza. Gorgias de Leontini (s. IV a.C), apoyándose en los principios de Parménides (representante máximo de la escuela eleática), destruye el escepticismo sofístico para caer en la filosofía dogmática. Los llamados "académicos", salidos de la escuela de Platón y capitaneados por Pirrón (el primero de los escépticos griegos) divididos en dos grupos: el primero de los cuales comprendía a los más radicales, quienes negaban la posibilidad de alcanzar por el entendimiento la certeza, y el segundo a quienes no querían aventurar juicio alguno con relación a esta idea, por cuanto la ignorancia de motivos suficientes les obligaba a esta actitud prudente.
Del escepticismo clásico y del dogmatismo nace la nueva tendencia filosófica de "probabilismo" para desaparecer con el problema de la certeza en los primeros tiempos y reaparecer de nuevo con el Renacimiento de las escuelas de la antigüedad.
René Descartes (1596-1650), partiendo de la duda metódica, llega a la evidencia racional de la verdad, que confirma con la verdad divina, de la que son partidarios Salignac Fenelón (1651-1715), Benito de Spinoza (1632-1677), Nicolás Malebranche (1638-1715), Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) y en cierto modo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), al fundamentar la certeza en los elementos razón y contradicción.
David Hume (1711-1776) consigue colocar la certeza en contacto con la creencia. Immanuel Kant (1724-1804) deja el dogmatismo para abrazar la filosofía propiamente científica, con la afirmación de que la ciencia cuenta con la certeza dentro de sus dominios, con la metafísica como motivo de creencia, mientras Christian Wolff (1679-1754) nos asegura a pie juntillas que "la creencia y la certeza no son posibles más que dentro de los límites del mundo fenomenal".
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) (reformador de la filosofía de Kant, cuyo sistema reforma radicalmente), Jorge Hegel (1770-1831) (cuyo sistema filosófico es el más vasto del siglo XIX y para quien la filosofía es la idea de lo absoluto 'razón, idea, espíritu'), Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854) (cuya filosofía ocupa un término medio entre Fichte y Hegel) se oponen a la filosofía positivista que pretende hallar la certeza en la clasificación de los fenómenos considerados aisladamente.
Algunos filósofos modernos han pretendido definir la certeza desde el exclusivo punto de vista de la lógica, es decir, con la sola expresión de los principios de la prueba y de los métodos de investigación científica, como dice Stuart Mill en su Concepto de Lógica; y, llevados a esta idea, llegan a la afirmación de que la certeza se puede definir concretamente como una verdad evidente, o más claramente, como una verdad cierta, sin la menor duda, clara, patente, manifiesta, demostrada e incuestionable; pero para llegar al conocimiento de todas estas cualidades que debe reunir la verdad será imprescindiblemente necesario que a la lógica acompañe la metafísica, y nos encontramos en el mismo sitio de antes.
No podemos pasar por alto que entendimiento y conceptos son medios con los cuales el alma humana conoce precisamente lo que existe; los conceptos pertenecen al conocer, no a lo conocido; lo conocido es el ser. Cuando se habla de conocer, se comprenden ya, en un conocer humano, los conceptos: con el conocer se conoce y con los conceptos se conoce; en todo caso, lo que se conoce es lo que de cualquier modo existe, el ser en sí, no el conocer, aunque se conoce que se está conociendo, y entonces es el ser en sí del conocer lo que se convierte en objeto del conocer, en una reflexión que no es de un acto sobre otro, sino del acto intelectivo sobre sí mismo: "La especie inteligible, dice Tomás de Aquino, es con respecto al entendimiento como el medio por el que entiende" (S.T. 1 q.85 a.2).
Los conceptos, "las especies", no son sustitutos de las cosas; son el cognoscente en acto. Decir que los conceptos, por su naturaleza, son "representaciones" fieles de las cosas, significa que el conocimiento, por su naturaleza, constituye una representación fiel de las cosas, que las puede tener presentes en sí como están presentes en su ser real; y significa también que el entendimiento, por su naturaleza, es capaz de poseer la verdad, de conformarse a las cosas: re-presentación y con-formidad expresan el mismo concepto.
En este contexto, la
certeza podemos dividirla en:
1) Teórica o especulativa, que designa la certeza concerniente a un enunciado relativo a la esfera del ser. Frecuentemente, la certeza teórica es sinónima de certeza teóricamente (lógicamente) válida.
2) Práctica, aquella
certeza que atañe a una ley, a un deber; designa un grado elevado de
probabilidad del aserto suficiente para la vida, y a veces también la
convicción que sólo tiene el valor de un postulado.
La validez, filosóficamente hablando, denota la existencia justificada de algo, distinguiéndola del existir o ser pensado únicamente de hecho. La validez no se atribuye tanto a las cosas como a los productos del pensamiento, como conceptos, juicios, raciocinios, ciencia, o en el dominio práctico, a normas y leyes. Puesto que el ser pensado de hecho no garantiza todavía la validez, ésta, cuando se refiere a productos mentales, apunta por encima de ellos a un fundamento que los trasciende.
Según el sicologismo, dicho fundamento es la subjetiva necesidad del pensamiento implicada en la peculiaridad anímica del hombre. En dicha opinión, la validez, por ejemplo, de las proposiciones matemáticas es tan sólo para nosotros; para otros seres intelectuales quizá sea válida otra matemática, como es el caso del relativismo que pretende encontrar al objeto fuera del mismo objeto.
Para eludir esta consecuencia, el criticismo de Kant ancla toda validez en la conciencia en general. Esta solución no es unívoca en modo alguno. Pues en el neokantismo de la escuela de Baden, la conciencia, en general, aparece todavía determinada por valores trascendentes, que como "verdades en sí" no poseen existencia real, sino que únicamente "valen".
Por lo tanto, la validez es concebida como algo enteramente independiente, existente "en sí", no obstante, carente de ser. Igualmente ocurre en otras formas del "transcendentalismo lógico". Pero tal concepción contradice la trascendencia del ser, o sea, el principio del tercero excluido: lo que de ninguna manera participa del ser es simplemente nada.
Por consiguiente, la validez sólo puede atribuirse al ser; en definitiva, es validez ontológica (real), la cual, tratándose del juicio, coincide con su verdad, y en el caso del concepto, expresa que su contenido no sólo es contenido de pensamiento, sino que también es o al menos puede ser ontológico.
Por ello, la validez universal puede entenderse de dos formas: o como validez para todos los sujetos pensantes, en oposición a "validez solamente relativa", o como validez de todos los objetos (de una determinada clase), en oposición a la que se refiere a objetos particulares de la misma.
Con mucha razón Tomás afirma que "la verdad se define por la conformidad del entendimiento y de la cosa" (S.T. 1 q. 16 a.2).
1.6. CONCEPCION DEL UNIVERSO
La expresión concepción del universo es esencialmente algo más que "imagen del universo"; por ésta se entiende la reunión y elaboración conceptual de los resultados de las ciencias naturales en una visión científica (o también filosófico-natural) de conjunto; considerada en cuanto tal, ésta se queda en un plano puramente teórico y no plantea las cuestiones últimas, metafísicas, acerca del ser y sentido del mundo visto como un todo.
La concepción del universo es una superación esencial de los límites de las ciencias particulares, una toma valorativa de posición frente a la totalidad que el universo incluye, y, por lo mismo, una respuesta a las cuestiones supremas acerca del origen, sentido y finalidad del mundo. Se utiliza la expresión "concepción del universo" para manifestar la comprensión en conjunto de la esencia, origen, valor, sentido y finalidad del mundo y de la vida humana.
Aunque la frase "concepción del universo" significa ante todo mundo visible, sin embargo, debido a las cuestiones del origen y del sentido, el alcance de dicha concepción se extiende hasta el Ser supremo, absoluto, puesto que sólo desde El puede explicarse el mundo entendido como conjunto.
La concepción del universo es primeramente convicción natural, precientífica; a diferencia de lo que ocurre con la filosofía, la forma científica no le es esencial. Aunque esté científicamente fundamentada y estructurada no coincide en su esencia con una metafísica del ser y del valor.
La oposición entre concepción precientífica y científica del universo no equivale a la de irracional y racional, pues también la concepción precientífica puede descansar en un pensamiento claro, aunque no haya sido elevado a objeto de conocimiento metódico.
El modo de pensar según el cual la concepción del universo en su más íntimo aspecto no ha de tener jamás una fundamentación racional, se basa en supuestos filosóficos falsos (agnosticismo universal o por lo menos irracionalismo de los valores). De conformidad con la fuente de conocimientos, hay que distinguir una concepción filosófica del universo, puramente natural, y otra cimentada en la revelación sobrenatural; según el contenido, la concepción del universo será teísta, panteísta o atea.
La posibilidad de una concepción atea (materialista) o panteísta (biologista o idealista) del universo, muestra ya concepción del universo y religión no son la misma cosa. Sin embargo, una concepción religiosa (por ejemplo la cristiana) del mundo no se identifica tampoco con la religión (cristiana).
La religión incluye ciertamente, en la mayoría de los casos, una concepción religiosa del universo, pero, como vinculación del hombre entero a Dios (por actos de adoración, entrega, amor, etc.), rebasa de una mera "concepción" (o visión) del mundo y de su relación con Dios.
Desde luego, para el hombre creyente no puede haber junto a su visión religiosa del conjunto ninguna otra concepción religiosa del universo, porque la explicación y valoración suprema de éste no puede prescindir de Dios. Pues es absolutamente imposible la "amigable" fijación de los límites intentada de vez en cuando, según la cual corresponde a una concepción del universo que prescinde de toda religión, el juzgar en última instancia todas las cosas terrenas, mientras a la religión se le reserva sólo el más allá.
Por lo que respecta al
origen de la concepción del universo, firmemente sostenemos frente al
irracionalismo que ella es en sus rasgos esenciales asunto propio de la mente
cognoscente. En su acuñación particular, por ejemplo, la acentuación de tales
o cuales verdades, está determinada por las influencias variables naturales e
históricas (país, raza, carácter, tradición, ambiente, educación, etc.); más
aún: el falseamiento de la concepción del universo ha de atribuirse casi
siempre a una repercusión extraordinariamente intensa de aquellas.