Presentación a la edición ecuatoriana

Introducción

La teología y la vida de la Iglesia experimentan incesantemente el impacto de la evolución de la historia humana. Al final del siglo XX, el gran impacto está constituido por el clamor de los pobres que se alza a los cielos (cf. Puebla 87-88) y, de entre este clamor, emerge la voz de la mujer que trata de hacerse oír, para poder ser considerada como persona y participar en la sociedad.

Las mujeres fueron siempre muy religiosas. En el movimiento de Jesús tenían una participación igualitaria, lo que suponía un refuerzo importante en el inicio de la Iglesia. Percibimos esto a través de los hechos de los Apóstoles (cf. Hch 1,14-15; 2,17-18; 8,12) y en algunas cartas de Pablo (cf. Rom 16,1.5.6.7.12; 1 Cor 16,19; Flp 4,2-3). Pero bajo el peso de la cultura y quizás por la dilación de la parusía, este igualitarismo fue cediendo a la discriminación, hasta llegar a quedar prácticamente invisible la participación activa de las mujeres ya en el siglo II.

Algunos autores plantean la hipótesis de que había tantas dificultades para proponer la novedad de Jesús que se imponía seleccionar los combates para promover lo esencial, dejando de lado una lucha que provocaría grandes protestas, como era el caso de la igualdad de las mujeres2. La mayoría de los investigadores está de acuerdo en que las actitudes respecto a ellas fueron volviéndose cada vez más opresoras hacia finales del siglo I dC. ¿Podríamos atribuirlo a la influencia de la filosofía griega, con su antropología dualista?

Esa situación perduró durante siglos hasta que, a partir del siglo XIX, las mujeres abrieron espacios en la sociedad civil y conquistaron el acceso a todas las ramas del saber, comenzando de este modo a tener mayor participación en la vida pública.

Como veremos, la religión constituyó un espacio intermediario entre lo público (tradicionalmente masculino) y lo privado (tradicionalmente femenino) que hizo posible la participación activa de la mujer. En concreto, una experiencia eclesial consiste en que, a través de la vivencia de la fe bíblica, los seres humanos van descubriendo que el sometimiento y la pasividad no están en el plan de Dios para ninguno de sus hijos. La experiencia de Dios que la Biblia presenta como prototípica es el Exodo, en el que se relata que Yahweh no puede soportar la esclavitud de su pueblo y suscita la jefatura de Moisés para liberarlo del sufrimiento (cf. Ex 3,7.8).

En nuestros tiempos, en la medida en que se va profundizando en la experiencia de Dios, las mujeres, que siempre fueron mayoría de la Iglesia3, sienten la necesidad de estudiar, de prepararse para entender mejor su fe, para oír mejor y más eficazmente a Dios4. Al mismo tiempo que crecen en la fe, crecen también como personas y adquieren el valor para participar con más confianza.

Comienzan, entonces, a cuestionar su propia identidad. ¿Acaso las mujeres son inferiores a los hombres, desde el punto de vista ontológico, y peores, desde el ético, además de ser inmaduras, emotivas, irracionales, ilógicas, débiles y volubles? ¿O ésta es la concepción patriarcal5 y androcéntrica que busca una protección sagrada para proyectar esta imagen? ¡El hombre creó el estereotipo de ser inferior, pasivo y dependiente que fue interiorizado incluso por ella!

Por eso, hoy día, percibiendo este proceso con toda claridad, ellas quieren «desconocer» este estereotipo y tratan de descubrir su propia identidad6. Para ello, comienzan a releer la Biblia y perciben que también ha sido utilizada como arma contra ellas pero que, al mismo tiempo, puede ser fuente de valor y esperanza en la lucha. El punto de partida de la relectura de la Biblia en la óptica de la mujer es la experiencia de la opresión personal y colectiva, así como la experiencia de otros oprimidos que van descubriendo al Dios libertador que es amor, vida, ternura y compasión y quiere que todos sus hijos tengan vida y vida en abundancia (cf. Jn 10,10). Y que, para demostrar su pasión por los hombres, envía a su Hijo con la misión de enseñar el camino de la vida plena.

Estudiando la Biblia en el contexto en el que fue escrita, percibimos que, en el judaísmo, las mujeres estaban equiparadas a los niños y los esclavos, consideradas objetos, pues podían ser vendidas (cf. Decálogo: «no codiciarás los bienes de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo…», Ex 20,17); por tanto, su situación era subordinada e inferior, a efectos religiosos y legales.

Por otra parte, en las historias bíblicas aparecen mujeres osadas y valerosas, a quienes no se consideraba menores ni esclavas, que tienen una actuación decidida en beneficio de su pueblo (cf. María, Julda, Ester, Débora, Judit, Rut y Noemí, la madre de los siete hermanos Macabeos).

Por eso, nos parece en extremo importante estudiar la Sagrada Escritura, porque no solo es un libro religioso, sino que tiene una dimensión cultural, social y política, pues constituye una matriz formadora de la sociedad occidental y cristiana (y sigue informando la auto-comprensión de las sociedades secularizadas europeas y americanas).

Dios se revela en formas y lenguajes humanos que están condicionados por una cultura y una época concretas; en el caso de la Sagrada Escritura, una sociedad patriarcal. Por tanto, es un hecho histórico que la revelación bíblica asumió la forma y se expresó mediante estructuras y expresiones androcéntricas y patriarcales.

Según algunas teólogas feministas, «una interpretación crítica feminista de la Sagrada Escritura puede contribuir a la subversión del antifeminismo, por negar cualquier autoridad divino-religiosa a los pasajes de la Biblia y por considerar y constituir a las mujeres en la iglesia como la comunidad del "discipulado de iguales" que desde dentro podría contribuir a romper el sistema patriarcal cerrado de la iglesia y de la sociedad»7.

Para ello, las mujeres tendrán que elaborar una hermenéutica feminista8 que trate de recuperar la actuación de sus hermanas, pues, al ser la Biblia un texto androcéntrico, es probable que los hombres sólo permitan que aparezca muy poco de lo que ellas realicen, que es lo que tenemos que procurar revelar.

La teología feminista comienza con la experiencia de las mujeres de la iglesia y en la iglesia. A partir de ahí, algunas teólogas elaboraron una «teología crítica de la liberación que no se basaba en el carácter de la mujer como mujer, sino en sus experiencias históricas de sufrimiento, en su opresión psíquica y sexual, en su infantilización y en su invisibilización estructural, como consecuencia del sexismo de las iglesias y de la sociedad»9.

Los pasos metodológicos considerados más importantes para la hermenéutica feminista son:

En este primer capítulo, investigaremos las características de los discípulos de Jesús. Veremos que para convertirse en mathetés, es necesario un llamamiento (klésis) y que existen diferencias entre los discípulos de Jesús y los de los rabinos y filósofos, así como también hay condiciones para pertenecer al grupo. A continuación, nos detendremos en el akolouthein y trataremos de descubrir su importancia para ser discípulo, cuya actitud típica será el diakonein, el servicio. Este será el rasgo característico de los discípulos de Jesús.

En este seguimiento y servicio, los discípulos van conociendo al maestro, para lo que son necesarias dos actitudes: orao y akouo (ver y escuchar), que les permitirán penetrar en la comprensión de aquel a quien seguirán.

Por último, comprobamos que el discípulo no sigue a Jesús para dedicarse a la mutua contemplación, sino para cumplir la misión de anunciar y hacer signos de la Buena Nueva, como hace Jesús. Dedicaremos la última parte al apostello, la actitud de ser enviado al mundo como representante del maestro.

Procuraremos fundamentar cada uno de esos aspectos desde el punto de vista cristológico, mostrando que lo que debe hacer el discípulo tiene su justificación última en el mismo Jesús, el Cristo.

En el griego profano, mathetés es la persona que se vincula a otra para apropiarse de sus conocimientos y experiencias: un aprendiz, un estudiante. Solo se puede ser mathetes cuando hay un didáskalos, un maestro o profesor, al que el discípulo ha de pagar sus honorarios1.

En el Antiguo Testamento, en la versión de los Setenta, esta palabra no se utiliza con frecuencia, pues el único maestro es Yahweh, en cuyo nombre hablaban los profetas. Se utilizaba la palabra lámad, que significa aprender a orientar toda la existencia humana según la voluntad de Dios.

En el judaísmo rabínico, aparece el talmid, que es el que se ocupa de la tradición escrita y oral. Está vinculado a un maestro como si fuese su esclavo.

Más tarde, el término mathetés (discípulo) servirá para expresar la pertenencia a una escuela filosófica.

Por su parte, el sustantivo «discípulo» encuentra su centro de gravedad en el Nuevo Testamento. Aparece 264 veces2 y se refiere a los «hombres»3 que rodeaban a Jesús en cuanto maestro4. Los evangelios toman este término de los usos lingüísticos del judaísmo helenista, dándole un carácter totalmente nuevo, un sentido diferente a partir de la relación con Jesús.

El término era ya muy utilizado, pues se designan con él a los discípulos de Juan el Bautista (cf. Mt 12,2p; Mc 2,18p; Lc 5,33; 11,1; Jn 1,35), a los discípulos de Moisés (cf. Jn 9,28), así como a los de los fariseos (cf. Mt 22,16; Mc 2,18).

La característica especial de los discípulos de Jesús es la llamada (klésis) a su «seguimiento». Este aspecto aparece en todos los relatos que se refieren a quienes siguen a Jesús5.

Algunas veces, Jesús se dirige de manera explícita a las personas con la expresión «ven y sígueme», como en el caso de Pedro y de Andrés (cf. Mc 1,17; Mt 4,19) o en el de la llamada de Leví (cf. Mc 2,14). Estos pasajes están marcados por la iniciativa de Jesús. Lo mismo ocurre en Lc 9,57-60 y en Mc 5,18. El relato de Lucas sobre la vocación de los primeros discípulos no expresa una vocación formal, sino que concluye con la indicación de que Pedro y Andrés obedecieron a Jesús, dejándolo todo y siguiéndolo. Así, pues, en este punto, la tradición es unánime: se trata siempre de la iniciativa de Jesús. Aunque difieran las informaciones sobre las particularidades de las primeras vocaciones de los discípulos (cf. Mc 1,16sp; Mt 4,18s; Lc 5,1s), todos reconocen la iniciativa de Jesús. Incluso la tradición joánica (cf. Jn 1,35s; 15,16) concuerda con la de los demás evangelistas6.

Ser discípulo significa hacer, en unión con Jesús, la voluntad de Dios, (cf. Mt 12,46-50; Mc 3,31-35). Durante la vida terrena de Jesús, significa que el discípulo sigue al maestro en un sentido literal. El va al frente de todos caminando en dirección a Dios, su Padre. El discípulo sigue y acepta para sí el mismo destino de privaciones, de tener que ir predicando de un sitio para otro (cf. Mt 8,20).

Los evangelios nos dicen que la iniciativa de Jesús demuestra su falta de prejuicios y el tratamiento igualitario mediante el que se relaciona con todas las personas. A diferencia de lo que ocurría en el rabinato, él acaba con las separaciones existentes entre puros e impuros, pecadores y cumplidores de la ley. Llama, para que lo sigan, a hombres que no podrían satisfacer las condiciones de la comunión con un maestro, como el publicano Leví (cf. Mc 2,13) quien, a causa de su oficio, era considerado pecador y alejado de los hombres piadosos (cf. Lc 15,15), a los zelotas (cf. Lc 6,15; Hch 1,13) o a los pecadores (cf. Mc 1,16s)9, así como a las mujeres (cf. Mc 15,40-41).

En una sociedad marcada por la estratificación social, en la que la pureza era tan importante para el culto, tenía que causar asombro la selección de tales compañías.

Jesús llama a los recaudadores de impuestos, a quienes se consideraba vendidos al poder extranjero, al pueblo que, por ignorancia, desconocía la ley y era considerado pecador por los escribas y los fariseos, a los marginados, entre quienes estaban las mujeres, como veremos más adelante. Tal actitud pone de manifiesto su apertura sin restricciones para todos, lo que demuestra el carácter singular de su personalidad, así como expresa una revelación de Dios como Padre que ama con deferencia especial a sus hijos más sufridos (pobres) y marginados (recaudadores, mujeres, etc.).

Para comprender la condición de mathetés de Jesús, es importante tener presente que ese llamamiento lleva siempre consigo una llamada al servicio. Según Mc 1,17 y Lc 5,10, deben convertirse en pescadores de hombres. Jesús demuestra su «encarnación» y su sensibilidad utilizando imágenes de la realidad que le rodea. Los pescadores, a quienes llama para que le sigan, comprendían así a qué servicio les llamaba: los discípulos deben atraer a los hombres al Reino de Dios que ven, que alborea, al anunciar el evangelio y actuar en nombre de Jesús
(cf. Mt 16,15s)10.

El discípulo realiza este servicio en medio de los mismos peligros a los que se vio expuesto el maestro (cf. Mc 10,32). Jesús va siempre en cabeza, incluso en el sufrimiento. El discípulo no puede esperar una suerte mejor que la de su señor (cf. Mt 10,24.38; 16,24).

En la tradición evangélica, tropezamos siempre con la incomprensión de los discípulos, no sólo con respecto al mensaje (cf. Mc 4,10p; Mt 13,36), ni con relación a la acción de Jesús (cf. Mt 10,18; 10,48) ni a la finalidad del seguimiento (cf. Mc 10,35), sino, ante todo, en lo que se refiere a la pasión (cf. Mt 16,22s; Mc 14,47; Lc 18,34; 22,37). La recompensa prometida a los seguidores es la comunión con Dios a través de Jesús, la participación en su poder y la esperanza de la vida nueva (cf. Mt 16,25; Jn 14,6)11.

Aunque hayamos insistido en la llamada explícita de Jesús a los discípulos, parece que algunos se unieron a Jesús sin esta vocación. Sobre este punto, el uso lingüístico de los evangelistas no es unívoco, aunque quizá no dependa de la imprecisión del lenguaje, sino que tenga motivos más profundos. Se aprecia cierta falta de claridad de la palabra mathetés a la hora de dilucidar si habría que considerar que todos los discípulos de Jesús tendrían que haber sido llamados personalmente por él, teniendo en cuenta la situación efectiva de los primeros tiempos de su actividad, cuando el pueblo acudía a él de todas partes. Sobre todo, puede haber contribuido a ello el hecho de que, al principio, Jesús daba la impresión de ser un rabí didáskalos. Cabe señalar que la tradición concuerda al decir que, en última instancia, siempre decidía Jesús respecto a la pertenencia a su grupo12.

El pueblo seguía a Jesús. Y la llamada del pueblo no se produjo en primer lugar por la palabra de Jesús, sino por sus acciones (curar y perdonar los pecados). Sin embargo, no pueden separarse su palabra y sus acciones, pues su palabra cura y el contenido de ambas es el Reino de Dios (cf. Lc 7,18s), que es Buena Nueva para todos.

En algunos pasajes (cf. Lc 9,57-61; Mc 5,18), aparecen personas que manifiestan a Jesús su disposición para entrar en su comunidad, sin haber sido invitadas. Pero, en definitiva, es él quien decide si acepta o no.

Por tanto, quizá tengamos que distinguir dos grupos entre los mathetés de Jesús: un círculo mayor de personas que creen en él y otro más restringido que está asiduamente con él. Una característica que se aplica a los «discípulos» parece ser la de met’autou peripatein, la de caminar a su lado (cf. Jn 6,66).

La expresión oi dódeka, fue utilizada por la tradición posterior. Este círculo de los doce. que representa simbólicamente a las doce tribus de Israel y, en ellas, a todo el nuevo pueblo de Dios, debe haber constituido una parte del círculo más amplio de sus partidarios14.

En realidad, hoy día es imposible delimitar de manera exacta el círculo de los discípulos. Sin embargo, es cierto que no se trataba de una élite ascética con una ética especial que pudiera exigir Jesús a unos pocos, sino de un círculo al que se le encomendó un servicio especial en el seguimiento directo de Cristo15.

Para la comprensión del mathetés, es decisiva la singularidad de la relación entre Jesús y sus discípulos, siempre personal y recíproca. El factor esencial es siempre la persona de Jesús. Así como decide la admisión a su círculo, también él da forma y contenido a la relación entre ellos. La llamada al seguimiento es una llamada a convertirse en colaborador suyo (cf. Lc 5,1s.10). Esto no constituye un hecho accidental, sino que es algo esencial en el discipulado de Jesús.

En la medida en que la vida de Jesús está por completo dedicada a su misión de inaugurar el Reino de Dios, su relación con los discípulos está marcada por la misma misión. No se trata de una amistad para permanecer en mutua contemplación, sino para anunciar la Buena Nueva del Reino que se está realizando en medio de los hombres16. La participación de los discípulos en la obra de Jesús encontró su expresión clásica en el envío (apostello) de los apóstoles, según Lc 10,1s, a modo de colaboración con él.

La fidelidad (fe) del discípulo ante su maestro es decisiva (cf. Mc 16,16; Lc 17,5; 22,32). Parecen instructivas las circunstancias en las que se producen las llamadas. Los relatos de Lucas demuestran que la palabra sólo vincula a quienes ya se sentían atraídos por él. Por ejemplo: el evangelista parece suponer que Jesús no era un desconocido para Pedro y los hijos del Zebedeo, cuando subió a la barca (cf. Lc 5,1s), pues esta escena va precedida por la predicación en la sinagoga de Cafarnaúm y por la curación de la suegra de Pedro (cf. Lc 4,31s). No obstante, solo la fuerte y directa impresión que Jesús provoca en Pedro y sus compañeros, junto con la palabra personal que los convoca a seguirlo, les mueve a decidirse a ser sus discípulos. El acento recae por completo en los efectos interiores que la acción de Jesús produce en Pedro (cf. Lc 5,8-9); la llamada a Natanael sucede de forma paralela (cf. Jn 1,45s). Jesús provoca una impresión tan fuerte en estos hombres que dejan todo y lo siguen. Los relatos de Mc 1,16s; Mt 4,18s hacen suponer una impresión semejante17. La relación personal de los discípulos con Jesús queda confirmada por su comportamiento en los días de la muerte-resurrección. El profundo abatimiento que domina en esos días se debe al destino que sigue la persona de Jesús.

La reflexión sobre la condición de discípulo cobra un acento muy especial en el evangelio de Juan.

Es claro que, para ser discípulos de Jesús, tiene que producirse una llamada directa o indirecta, mediante la palabra o la acción del maestro, pero dependiendo siempre de la iniciativa de Jesús.

La llamada a ser discípulo no establece una relación provisional hasta la adquisición de unos conocimientos adecuados o durante un tiempo determinado, sino que la relación con Jesús es para toda la vida y supone dejarlo todo (familia, trabajo) para seguir al maestro. Esa entrega sin reservas se acrecienta ante la inseguridad de tener que ir de una parte a otra, caminando con Jesús, pues su misión es itinerante. Para la comprensión del mathetés es decisiva la relación absolutamente particular entre Jesús y sus discípulos, siempre personal y recíproca, aunque no orientada a la mutua contemplación, sino dirigida a la misión de anunciar la Buena Nueva del Reino de Dios que inaugura Jesús.

Discípulo es aquél que cree en el maestro y está existencialmente vinculado a él, en su seguimiento y teniendo presente la misión.

Su tarea no consiste tanto en conservar y transmitir una doctrina especial del maestro, sino, sobre todo, en ser testigo de su Señor en toda la existencia.

La forma de dar testimonio de la relación con Jesús consiste en la praxis del servicio, expresión visible del amor, lugar de reconocimiento del discipulado (cf. Jn 13,34).

Ya en el mundo griego, el significado profano de seguir, ir detrás de, se deriva de seguir en sentido espiritual, moral y religioso.

En el Antiguo Testamento, en la versión de los Setenta, el verbo seguir carece de valor religioso. El guerrero sigue al jefe (ejemplo: Abimelec, Jue 9,4.49), la esposa sigue al esposo (cf. 1 Re 19,20)18.

En numerosas narraciones tradicionales se describe cómo los rabinos preceden a pie o montados en un asno, y el discípulo sigue detrás a la debida distancia.

Entre los rabinos se hizo normal el seguimiento, de tal manera que la sociedad rabínica se caracteriza por la relación maestro-discípulo.

En el Nuevo Testamento, akoloutheo se utiliza con los siguientes significados:

El término aparece cincuenta y nueve veces en los Sinópticos, dieciocho veces en Juan, cuatro en los Hechos, una en Pablo, seis en el Apocalipsis; por tanto, se utiliza en los escritos más próximos al mundo rabínico19.

Este gran número de citas demuestra la importancia del vocablo, que pertenece a los conceptos con los que se describe la empresa existencial de los cristianos e indica el aspecto activo y dinámico de la fe. «Aquel que sigue a Jesús debe estar siempre caminando para no perder de vista al que va al frente»20.

En realidad, la expresión akoloutheo no proviene del idioma de Palestina y los primeros cristianos, tomando la imagen rabínica del discípulo que sigue al maestro, le darán un sentido y una perspectiva nuevos: la «sequela Christi». «Entre Jesús y los rabinos no había una diferencia de grado en relación con mathetés, como la que pudiera haber entre dos maestros, sino una diferencia de principios. Jesús enseñaba como quien tenía plena autoridad y plenos poderes de Dios y a los que los hombres no podía sustraerse»21.

Cuando el cristianismo penetra en el mundo helénico, ya se utilizaba el concepto de akoloutheo (seguimiento) aplicado a Jesús.

Según Kittel, la investigación estadística muestra que akoloutheo, en sentido amplio, expresa la «sequela Christi»22. Además de referirse a la relación con respecto a Jesús, se utiliza para designar la realización de la fe en la vida.

El grupo akoloutheo designa la acción del hombre mediante la que responde al llamamiento de Jesús, que es el nuevo ajuste de toda la existencia humana en la obediencia23.

En boca de Jesús, aparece con frecuencia el término en forma imperativa (por ejemplo, en la vocación de los discípulos, en Mt 9,9p; 8,22p; Jn 1,43; 21,19). De esta forma, akoloutheo representa siempre la llamada a la condición de discípulo del Jesús terreno y designa el principio de esa condición de discípulo (en Juan, se observa una cierta espiritualización en el sentido de una comunión con quien fue especialmente exaltado: Jn 12,26s, y también Ap 14,4).

Respecto al status theologicus de la cuestión, conviene hacer dos observaciones importantes:

No obstante, el seguimiento como característica del discipulado, tratándose de Jesús, se diferencia de la condición de los discípulos de los rabinos.

Jesús no llama para que se aprenda un modo de conducta transmitido, sino que orienta hacia el futuro del Reino de Dios que él inaugura (cf. Lc 9,62p).

«La llamada akoloutheo moi de Mc 21,4p es una llamada mesiánica»27. Ser discípulo de Jesús es una «vocación escatológica», una colaboración con el Reino que se acerca (cf. Mc 1,15). «Por eso, quienes son llamados al seguimiento participan de su poder: son enviados a los hombres (cf. Mt 15,24; 10,55) para difundir la predicación de la Buena Noticia (cf. Mt 4,17; 10,7) y están llamados a hacer signos (cf. Mc 3,14s)»28. En una palabra, participan de la salvación que se ofrece en Jesús (cf. Lc 9,64s)29.

Quien acepta la llamada, deja de lado la vida antigua. Esto no es una condición previa, sino una consecuencia lógica (cf. Mc 1,16s; Mt 9,9), que aparece con toda claridad en la figura del joven rico (Mc 10,17s), quien «retrocede ante la oferta inaudita de la vida eterna y se pierde en la tristeza de sus bienes terrenos»30. No consiguió liberarse de lo que lo amarraba.

Tampoco el discípulo que ya se encuentra en el camino está libre del peligro de poner reservas a su seguimiento (cf. Mt 8,21p), lo que pone de manifiesto la dinámica y evidencia con mayor claridad la diferencia entre el seguimiento y la contemplación. «Kierkegaard expone esta cuestión al comparar al que sigue con el que admira y al comprobar la siguiente diferencia: un seguidor se esfuerza por ser quien admira, un admirador se mantiene personalmente al margen y no descubre, o no quiere descubrir, que lo admirado lleva consigo una exigencia: la de ser lo que se admira o de esforzarse por llegar a serlo»31. El admirador no se deja mover por el objeto de su admiración, sino que se contenta con mantener la actitud distante del observador. La admiración le sirve como «sustituto del seguimiento». No es ésta la actitud que corresponde a la llamada de Jesús.

La expresión muestra con toda claridad que no se trata de una imitación tendente a emular al modelo, sino exclusivamente de una comunión de vida y sufrimiento con el Mesías y, sobre todo, una comunidad de salvación32.

Es importante señalar que akoloutheo aparece en el Nuevo Testamento en forma verbal y nunca como sustantivo, pues expresa una acción y no un concepto. Por este motivo, el seguir se limita a los cuatro evangelios y expresa una relación concreta con el Jesús histórico, aunque no desvinculada de la fe pascual33.

En principio, Juan adopta el uso lingüístico de los Sinópticos (cf. Jn 1,43s), pero después lo despoja con mayor intensidad de su propio condicionamiento histórico y lo sitúa en el contexto de su visión de conjunto: Jesús apareció en el mundo de las tinieblas como luz y vida. Quien lo «sigue» (cf. Jn 8,12) camina en la luz, está salvado. Por tanto, aquí «seguir» significa la aceptación de la revelación en la fe.

Así, pues, «el seguir» no designa otra cosa que «creer», idea confirmada por el hecho de que, en Jn 12,44, pisteuo sustituye a akoloutheo. En el seguimiento, la existencia del hombre está determinada de nuevo por una vida de amor efectivo. El llamamiento del pastor a «seguir» (cf. Jn 10,4.27) significa protección y seguridad, pero también comunión en los padecimientos de Cristo (cf. Jn 12,26) que, al mismo tiempo, es «elevación con él» (Jn 12,32). «Así como, para Jesús, la elevación en la cruz es, al mismo tiempo, doxastenai, la promesa del seguimiento y de estar donde él está es la promesa de participación en su doxa»34. De este modo, en Juan, la llamada al seguimiento adquiere, al mismo tiempo, el carácter de convite (cf. Jn 8,12) y de promesa (cf. Jn 13,36).

En general, el término akoloutheo se circunscribe a los evangelios. En los demás escritos del Nuevo Testamento se nota un esfuerzo para hablar de la relación con el Señor que quizá Pablo exprese como «estar en Cristo» o, en sentido ético, como «imitar a Cristo» (mimeonai) (por ejemplo: Flp 2,5-11)35.

En el concepto de seguimiento se produce una «concentración cristológica» porque la iniciativa es de Jesús; incluso cuando tratan de pertenecer a su grupo, él es quien decide; por su causa se abandona todo (familia y trabajo). Lo decisivo es «estar con él», seguirlo, participar en su misión y de su destino36.

Los discípulos fueron descubriendo quién era el Maestro al seguirlo. Y en el interior del seguimiento comenzaron a proclamarlo Mesías, Kyrios, Hijo de Dios, Dios. Las confesiones cristológicas se forjaron al caminar tras él.

San Pablo, en la carta a los Filipenses (cf. Flp 2,5), dice que los cristianos deben observar en sus vidas la misma actitud que orientó toda la existencia de Jesucristo (cf. Flp 2,6-11). Pablo explica esa actitud mediante el himno cristológico, anterior a la redacción de la carta los Filipenses.

Jesucristo, existiendo en la condición divina, se aniquiló a sí mismo, sin despojarse de esa condición, sino de la gloria correspondiente a ella. Sólo es posible este abandono por la libertad y el amor de Dios. El resultado de este movimiento de desprendimiento es la existencia de un hombre entre los hombres, una existencia «según la carne», que desemboca en la muerte y una muerte de cruz. Dios, que exalta a Jesucristo, asume esta realidad, este desconcertante empobrecimiento-desprendimiento que se realiza en la encarnación, la existencia como siervo y la muerte de cruz. La resurrección, palabra interpretativa del Padre, le confiere el Nombre sobre todo nombre (expresión que el judío reservaba a Dios). Así, toda la creación ofrece su homenaje y adoración al Señor Jesús.

El texto de 2 Cor 8,9 resalta con gran sencillez este desprendimiento-encarnación. Jesucristo, rico por su condición divina, se hizo pobre voluntariamente y se encarnó para enriquecernos y mostrarnos, a través del servicio, que éste es el camino agradable a Dios.

El seguimiento consiste en ir tras Jesús, andar su mismo camino. Se trata de una relación personal, una respuesta a la llamada de Jesús que exige la renuncia a la vida antigua y a uno mismo y una entrega total. Es una respuesta a la llamada para colaborar con Jesús en el servicio a los demás, en la obediencia (ob audire: escuchar las llamadas de Dios), en la praxis amorosa a favor de los menos favorecidos y marginados, sabiendo que esta práctica tiene un camino: el de la cruz y la resurrección.

El seguimiento de Jesús no se fundamenta en primer lugar en la comprensión de Jesús (adhesión intelectual).

Cristo llama a todo el hombre, con todos sus dones y facultades, para que le sirva en el mundo (adhesión existencial).

Según Conzelmann, «el seguimiento no es el camino hacia la perfección, sino la propia perfección que se exige. Esta aguda afirmación indica que, en el seguimiento, no se trata sobre todo de la relación de un hombre con Cristo que va delante. Estar cerca de él es ser perfecto: la cercanía constituye aquí la medida de la perfección: "seguir" significa caminar con Cristo como hicieron en otro tiempo los apóstoles»39.

Y como la permanencia junto a él no puede referirse al Jesús terreno, «seguir» significa que los discípulos deben situarse donde él se situó, en el mundo de los pobres, y adoptar como suyas las opciones de Jesús, transformando de ese modo la vida, colaborando para que el Reino de Dios, que es don y servicio, se realice en medio de nosotros.

En griego, existen tres grupos de palabras que expresan los distintos matices de servicio:

Es interesante señalar que Jesús transforma el contenido de este último término que para el griego profano es poco honroso y carente de valor. Se convierte en un término característico con el que se designa la actividad del amor al hermano y al prójimo. Este amor, que procede del amor de Dios, es la realización de la koinonia: comunión y solidaridad. Se convertirá en el término preferido como señal de la existencia cristiana.

En el judaísmo rabínico de los tiempos de Jesús, existía la función de enviado (saliah), «persona que tiene plenos poderes para tratar en nombre de otra»84. Esos enviados no son misioneros. El judaísmo no conocen el concepto de misión en el sentido de un envío especial, con el objetivo de ganar adeptos.

Para la versión de los Setenta, ni apostello ni saliah significan un oficio continuado, sino que designan el ejercicio de una función delimitada real y temporalmente por una tarea concreta que, en consecuencia, cesa cuando se cumple.

En el Nuevo Testamento, apostello aparece 131 veces, ya con el sentido de misión, de participación de los discípulos en el trabajo de Jesús85.

La llamada al seguimiento de Pedro (cf. Lc 5,1s) coincide con su llamada a colaborar con Jesús (cf. Lc 5,10). No se trata, como vimos, de un hecho accidental, sino que corresponde a la llamada dirigida a los discípulos para colaborar en la misión. La participación de los discípulos en la obra de Jesús encontró su expresión clásica en el envío (apostellein) referido en Lc 10,1s, como preparación de los discípulos para colaborar con Jesús.

Jesús envía a los discípulos de dos en dos (cf. Mc 6,7; Lc 10,1), de acuerdo con la fórmula judaica (prescripción de la Torah) que exige la presencia de dos testigos, porque uno sólo no es digno de crédito (cf. Dt 17,6; 19,15).

El evangelio de Juan, más que los otros, emplea pempo casi como sinónimo de apostello. El cuarto evangelio utiliza ambos términos indistintamente y sin distinguirlos de manera precisa. Esto podría deberse a otros motivos y no sólo a los usos lingüísticos del helenismo contemporáneo. «¿Acaso no querría subrayar conscientemente el carácter funcional del hecho en contra del sentido institucional que ya había tomado la expresión apostolos y al mismo tiempo, destacara de forma más rigurosa la autoridad del Señor, del Kyrios?»86.

El cuarto evangelio elabora su cristología sobre la idea de Jesús, enviado del Padre. Esta expresión aparece 41 veces. La teología de Jesús como enviado del Padre es la respuesta de Juan a la pregunta por su identidad. Jesús se presenta viniendo del Padre y habiendo sido enviado por El: «De El vengo y El fue quien me envió» (cf. Jn 7,18).

Jesús, el enviado del Padre, viene al mundo: «Vino a los suyos» (Jn 1,11), «pues tanto amó Dios al mundo que entregó a su único Hijo» (cf. Jn 1,29; 4,42; 6,33; 10,36; 12,47; 17,21). Sin embargo, «los suyos no le recibieron» (Jn 7,7), prefirieron las tinieblas a la luz (Jn 16,19), pues Jesús es un juicio para el mundo (Jn 9,34), en el sentido de demostrar que las obras del mundo son más. A partir del capítulo 12, la concepción del mundo (significando a los judíos que se oponen a Jesús) adopta una connotación peyorativa87.

«Enviado» es el nombre que permite identificar a Jesús. «La vida eterna consiste en que te conozcan a Ti, verdadero y único Dios y a Jesucristo, tu enviado» (Jn 17,3). Los discípulos lo conocen cuando llegan a saber que fue enviado: «ellos conocerán que Tú me enviaste» (Jn 1,25). Del mismo modo, Jesús se da a conocer al mundo: «Y así el mundo creerá que Tú me enviaste» (Jn 1,21).

Jesús dice siempre: «El Padre que me envió» (Jn 5,24.30.38; 6,38.39s); hace el trabajo que su Padre le envió a hacer (15,36; 9,4; 17,4; 19,28,30): «Porque no he bajado del cielo para hacer mi voluntad sino la voluntad del que me envió…» (Jn 6,39)88.

De este modo, el cuarto evangelio, como los Setenta, pone el peso principal en quien envía: éste es el que tiene autoridad. «El ser misionero de Jesús es la transparencia de la autoridad del Padre»89.

La realidad que los Sinópticos nos muestran sobre Jesús, se refuerza en el cuarto evangelio: no existe para sí, sino que existe-para-los-otros. El conjunto de la narración evangélica muestra que Jesús no se centra en sí, sino que es un ser «excentrado». Su centro está en el Padre y en los otros. El está siempre hablando o escuchando, habla con los hombres o habla con Dios, escucha a los hombres o escucha a Dios. Nunca permanece sin relacionarse, cerrado. Está siempre abierto a las relaciones; fuera de las relaciones, no existe. Por eso puede ser llamado logos, palabra90.

Este constante salir-de-sí-para-ir-al-encuentro-de-los-otros que lo caracteriza, esa constante acción en beneficio de los demás nos muestra cuál debe ser la actitud del discípulo o discípula: «…al mundo los envío yo también»; (Jn 17,18), para que el mundo crea en Jesús y conozca su misión que viene del Padre (Jn 17,21.23)91.

Debemos entender en su sentido más pleno y radical las palabras de Jesús después de su resurrección: «Como el Padre me ha enviado, les envío yo también» (Jn 20,21). De este modo, Jesús envía a los discípulos al mundo como continuadores de su misión de ayuda a instaurar el reinado de Dios en la realidad.

Jesús pretende hacer de sus enviados personas que sepan que, a través de su actuación, se transmite el mensaje del Padre. Los discípulos conocen a Jesús en la experiencia que tuvieron de él, en la convivencia, mirando lo que él hacía, escuchando sus palabras y, en esta convivencia, perciben la ternura que Jesús revela hacia los seres humanos más frágiles y marginados. Por esta experiencia, el evangelista Juan puede afirmar que el Dios Padre de Jesucristo es amor (1 Jn 3,8).

Jesús vive en función del Padre, de quien recibe la totalidad de su ser y vive en función del mundo al que debe transmitir la misma totalidad de su ser. «Igual que mi Padre me amó les he amado yo» (Jn 15,9); «Este es el mandamiento mío: que se amen unos a otros como yo les he amado» (Jn 15,12). El amor del que habla el cuarto evangelio, lejos de ser un círculo cerrado y excluyente, es corriente y comunicación. Amar es dar de sí, es dar aquello que fue dado por Otro, recibir y comunicar lo recibido, a fin de que el movimiento continúe.

Descubrimos en este capítulo que los discípulos de Jesús siguen al Maestro para realizar la voluntad del Padre, para hacer signos de que el Reino de Dios se inauguró con Jesús, por medio de sus palabras y obras. A través del servicio de amor al mundo, continúan la obra iniciada por Jesús. El servicio, agapan, es una actitud que caracteriza a los verdaderos discípulos, una realización de Dios en el mundo.

Los seguidores van conociendo mejor poco a poco a Aquél que los llamó a una opción totalizadora, a un nuevo camino de vida, dejando todo, familia y trabajo. A través del ver y del oír, van conociendo mejor quién es Aquél a quien siguen, así como van percibiendo lo que deben hacer.

El seguimiento no es para la mutua contemplación, sino para la misión. Jesús es el enviado del Padre que vino al mundo a revelar la vida verdadera. Los discípulos son enviados por Jesús para anunciar y hacer signos de la Buena Nueva.

De este modo, correspondiendo a la vocación al seguimiento y al servicio, aprendiendo a través de la observación y de la escucha, demuestran, mediante la obediencia, que son verdaderos discípulos, enviados al mundo para transformarlo de manera que Dios sea visible en la realidad.

Como tratamos del discipulado de la mujer, en el tercer capítulo veremos cómo los textos evangélicos fundamentan la actitud de las mujeres dentro de cada una de las características estudiadas en este capítulo.

En el próximo capítulo procuraremos hacer un breve resumen de la situación de la mujer en el Oriente próximo para compararla con la forma nueva y revolucionaria constituida por la relación que Jesús establece con las mujeres.

Sólo podemos entender un acontecimiento humano dentro de su contexto histórico. Para aproximarnos a nuestro objeto de estudio, a saber, Jesús y las mujeres, y a la «novedad» que su modo de relacionarse supone para la situación de la mujer, necesitamos tratar de comprender cómo era la posición de las mujeres en los medios vecinos de la sociedad judía.

Algunos estudiosos plantean la posibilidad de un período de matriarcado1, tesis basada en los estudios de Kramer sobre los sumerios y en los de Heugon sobre los etruscos, en donde la situación de la mujer es bastante discutida2.

En general, desde la antigüedad clásica, dominó el patriarcado, y según algunos especialistas, quizá haya constituido la manifestación más destructiva, permanente e insidiosa de deshumanización de la historia3, porque asume que «las verdaderas personas» son los hombres. Los hombres hacen las leyes, proclaman valores y controlan la vida de sus subordinados (mujer, niño y otros hombres excluidos del grupo dominante). Hacen negocios, realizan el culto, participan en reuniones, o sea, tienen una vida pública, religiosa, social y política.

Las mujeres, en mayor o menor grado, eran consideradas personas sin identidad pública, vistas normalmente como criaturas inferiores a los hombres («una anomalía»)4, intelectualmente deficientes y físicamente débiles. Sus capacidades la limitan a la esfera doméstica y su único papel alabado es la función reproductora. Asimismo, por considerarla tentadora, seductora, tenía que permanecer recluida para tener la certeza de la «legitimidad» de los hijos. La forma de comportamiento que se les atribuía era irracional e histérico5.

En este capítulo, trataremos de presentar algunos datos sobre la situación de la mujer en la región limítrofe con Israel, en el antiguo Creciente Fértil, en Egipto, en el mundo griego, en Roma y en Israel.

Una investigación profunda de esta cuestión desborda las intenciones de este trabajo. Nos limitaremos a una presentación muy sumaria.

En el período posterior, la influencia masculina creció dominando los hombres: gobernaban, manejaban la economía, administraban los tribunales y las escuelas, manipulaban la teología y los rituales y, desde el 2000 aC aproximadamente, las mujeres fueron tratadas, en general, como ciudadanas de segunda clase, sin poder, prestigio ni categoría social. El matrimonio pasó a ser monógamo, aunque sólo con respecto a la mujer, porque al hombre se le permitía tener concubinas, mientras que la mujer debía permanecer fiel a su único marido7. En el código de Hammurabi (1792-1750 aC), «aunque se permitía la poligamia, el matrimonio era en cierto sentido monógamo; sólo la primera mujer podía tener el título y los derechos plenos de la esposa. Para tomar una segunda esposa era preciso que la primera hubiera abandonado la casa (§ 141) o no hubiera podido tener hijos (§ 145) o hubiera contraído alguna enfermedad contagiosa (§ 148). Se percibe una gran preocupación del legislador por proteger los derechos de la mujer contra la arbitrariedad del marido y de los hijos»8.

En el Reino Nuevo (1580-1085 aC: 18ª, 19ª y 20ª dinastías), cambió la situación y de nuevo y en general, las mujeres adquirieron la igualdad de categoría social, sobre todo en la 18ª dinastía (1580-1341). Esto se debió a la centralización del poder de la monarquía, en la medida en que en el derecho privado imperaba el individualismo. En consecuencia, en la 18ª dinastía, las mujeres recuperaron su completa independencia y su personalidad jurídica. Comenzaron a desempeñar los mismos papeles que habían ejercido al lado de sus maridos en el Reino Antiguo11.

De nuevo, en 1085 aC, el imperio egipcio se desintegra en un estado feudal, empeorando la situación de las mujeres.

Con la inauguración de la 26ª dinastía (663-525) y la centralización de la monarquía, se produce el cambio definitivo a favor de la igualdad de la mujer. Las mujeres se encontraban en una situación de independencia jurídica y, de ahí en adelante, dispusieron de sí mismas con libertad. En el matrimonio existía una absoluta igualdad entre los esposos. Estrictamente monogámica, la unión conyugal se basaba en el consentimiento mutuo de los esposos, que tenían idénticas obligaciones: tanto la infidelidad del marido como la de la mujer constituía motivo de divorcio. Algunos autores, como J. Pirenne, llegaron a encontrar en esta época la «total emancipación jurídica de la mujer»12. Esta situación continuó hasta la llegada de los Ptolomeos a Egipto.

Como conclusión podemos decir, de acuerdo con Pirenne, que la situación de las mujeres en el Antiguo Egipto era de igualdad con los hombres en las épocas individualistas. En las épocas feudales, se las consideraba como menores y estaban sometidas a tutela. A pesar de ello, los especialistas consideran que en ningún lugar de la antigüedad gozó la mujer de tanta independencia como en Egipto.

Es difícil dar una opinión global sobre la situación de la mujer en el mundo griego.

En Atenas, su situación era de gran desprestigio. Se la mantenía en la parte interior de la casa, en el gineceo (de gyné: mujer)14. La opinión que se tenía de la mujer era la de que era inferior al hombre, intrigante, infiel, «el monstruo más infame que existe sobre la tierra». «Quien enseña a una mujer no hace sino aumentar el veneno de una terrible serpiente»15, por lo que las mujeres no tienen derecho a la cultura, con la excepción de las hetairas16.

Salvo raras excepciones, las mujeres eran despreciadas y oprimidas, sobre todo aquellas que carecían de la protección de un hombre.

En Esparta, las mujeres poseían el 40% del Estado, lo que aumentaba la alta estima en las que se las tenía en la ciudad19.

Las mujeres que tenían posesiones gozaban de una posición independiente y de cierto peso en la vida pública.

Esta hipótesis queda confirmada por el análisis filosófico de la Política de Aristóteles y pone en evidencia que la familia dirigida por los hombres, más que por el adulto individual, es la unidad básica de su análisis y de su teoría política23.

En la democracia clásica, las mujeres de los ciudadanos de clases medias, propietarios, estaban confinados al dominio de la casa, a la generación de los hijos legítimos, a controlar a los esclavos, su trabajo y sus servicios. Los hombres decían: «Tenemos a las hetairas para el placer (intelectual y sexual), a las concubinas para las relaciones carnales y a la esposa para madre de nuestros hijos legítimos»24.

A finales del siglo IV aC, poco después de la época de los grandes filósofos, se produjo un gran cambio en el sentimiento general de la sociedad, en Grecia primero y después en todo el mundo helenístico: la aparición de una especial sensibilidad en relación con las otras personas, esclavos, mujeres, niños, así como respecto a los animales. Esta mutación se expresó de muchas maneras: en pintura, poesía, valorando la belleza de la naturaleza25.

¿Y por qué emerge esta nueva sensibilidad al final del siglo IV aC? Aparece una generación después de que Alejandro acabase con el mundo griego de las ciudades-estados, implantando el vasto mundo imperial del helenismo. Las energías que, hasta entonces, habían dedicado los ciudadanos griegos a la política podían dedicarlas a sí mismos, a las personas y cosas que les rodeaban, a muchas de las cuales no habían tenido tiempo ni energía para observarlas y apreciarlas antes. Las personas podían tener tiempo para unas relaciones nuevas, sintiendo la necesidad de descubrir una comunidad más humana (valga como ejemplo la popularidad de las religiones de los misterios, del judaísmo y después del cristianismo).

En la sociedad griega antigua, se tenía a las mujeres como inferiores, niñas y esclavas. Al desarrollarse la nueva sensibilidad, se elevó la categoría de los esclavos, de los niños y de las mujeres. Podemos hablar de la mejoría gradual de la situación de la mujer desde Alejandro hasta Constantino.

En la Grecia posterior, se llama señor (kyrie) al hombre y señora (kyria) a la mujer, lo que influyó en el latón dominus y domina y, de ahí, donna26. Las mujeres participaban en los deportes, en las olimpiadas incluso, llegando a convertirse en atletas profesionales. Algunas eran músicas, viajando por toda Grecia dando recitales; otras fueron médicas en Asia Menor27.

En la época helenística, el imperio cobró mayor importancia que la «familia» y la polis. La ciudadanía deja de basarse en la pertenencia a una familia y las leyes dejaron de considerar a las mujeres como las que debían dar a luz una descendencia legítima. Por tanto, dejó de definirse exclusivamente a las mujeres por su función reproductora con el fin de dar herederos al patrimonio de la familia, convirtiéndose ellas mismas en propietarias28. En la época helenística, las mujeres tenían acceso a la ciudadanía por los servicios prestados a la ciudad, confiándoseles determinadas funciones.

El paradigma de la mujer griega de esta época fue Hipparchia, la mujer del filósofo cínino Crates, que tuvo que defenderse contra las críticas por participar en simposios públicos29.

También conviene señalar el importante papel desempeñado por la religión en relación con la relativa libertad de la mujer, porque le ofrecía oportunidades de aprendizaje y de acción social. La participación de las mujeres en las religiones de los misterios, en los cultos extáticos y en las escuelas filosóficas se aceptaba sin problemas porque en estos grupos no se consideraba el mundo de la naturaleza como la antítesis de la cultura y de la racionalidad30. En el Olimpo griego existen diosas que, en general, no representan características femeninas (caza, guerra, etc.), lo que quizá dé una idea de la época en que la mujer tenía que ser identificada con el hombre (mujer con cabeza de hombre)31.

En relación con el matrimonio, los juicios eran muy variados. Existían dos tipos de relación. Uno se vivía en el ámbito del matrimonio; el otro se vivía a través de relaciones sexuales más libres.

Las relaciones entre los cónyuges eran cordiales y afectuosas y las separaciones podían producirse por mutuo acuerdo o por decisión de cualquiera de las partes, sin que hiciera falta poco más que enviar una carta o la simple declaración de un juez32. La esterilidad constituía un motivo de divorcio. Las separaciones sucesivas conducían a una especie de poligamia sucesiva.

El estoicismo antiguo muestra gran estima por el valor moral del matrimonio. Antíparo de Tarso (151-50 aC) lo define como la unión perfecta del hombre y la mujer. Pero ya Epicteto consideraba el celibato como condición de vida moralmente superior al matrimonio. El neoplatonismo es rigurosamente ascético, tendencia creciente a causa de la influencia de las religiones mistéricas. Como reacción frente a los muy frecuentes abusos dentro y fuera del matrimonio, se afirma en diversos estratos sociales el ideal de la castidad perfecta. El matrimonio «espiritual» se practica en el mundo pagano antes que en el cristianismo33.

La lucha más fuerte a favor de la liberación de la mujer se produjo en la disciplina en la que más destacaron los griegos, la filosofía. Con Pitágoras estudiaron varias mujeres. Los sofistas y Sócrates criticaron la posición subordinada de la mujer en la sociedad. Platón, en su estado ideal, pretende la completa equiparación de la mujer al hombre. Son conocidas dos discípulas de Platón. Aristóteles también defiende la igualdad, aunque supone que dar mucha libertad a la mujer constituye un mal político. Los filósofos cínicos y los estoicos luchaban para mejorar la situación de la mujer34.

Como conclusión podemos decir que el mundo griego, en general, bastante ambiguo en relación con la mujer. Desde el punto de vista de las clases sociales, las altas (por instrucción y por bienes) y las clases bajas (por la necesidad de trabajar) tienen más libertad, al tiempo que las clases medias permanecen en el gineceo.

En relación con la religión, ésta constituye una forma de participación de las mujeres.

Respecto al matrimonio, la situación también es confusa. Era valorado como forma de dar hijos legítimos pero, al mismo tiempo, las relaciones sexuales extraconyugales eran muy normales. El divorcio fácil y las nuevas uniones reiteradas dan la impresión de una poligamia sucesiva. En algunos lugares, se valoraba más el celibato que el matrimonio, situación comprensible por la antropología dualista que valora el alma, lo racional y, por tanto, al hombre.

Algunos especialistas atribuyen a las mujeres etruscas una posición privilegiada, pues participaban con los hombres en la vida social, en los negocios, en los banquetes, los conciertos, los deportes, los bailes y, al morir, ocupaban un lugar preeminente, a juzgar por la disposición de los túmulos, situados de manera que les confirieran prioridad, significando que eran de esencia superior y más susceptibles de divinización que los hombres35.

Sostienen que esta influencia de la cultura etrusca y la creciente presión del movimiento por la «igualdad» de la mujer en el helenismo hicieron que la condición de la mujer romana evolucionara hasta poder tener propiedades, aunque existiera el concepto tradicional del pater familias y la tutela legal36.

Esta tutela, ejercida por el padre, hermano, marido, controlaba en cierto modo la vida social y económica de la mujer adulta37. Hasta pasada la II Guerra Púnica, con la aparición de una «clase media» que se introdujo en la aristocracia tradicional mediante los matrimonios entre clases38, los derechos de dote permanecían bajo el control paterno. Esta medida se orientaba a mantener intacto el patrimonio familiar; sin embargo, tuvo el efecto colateral de proporcionar a las mujeres un control mayor sobre sus propiedades y mayor independencia en su relación conyugal, llegando a permitir que una mujer se divorciase, aunque no se hubiera liberado por completo de la dominación masculina. A pesar de permanecer bajo la vigilancia paterna, muchas mujeres consiguieron un poder considerable sobre sus propiedades y riquezas. Legalmente, podían heredar, ser parte en contratos legales, ser testigos, otorgar testamentos y divorciarse39.

La legislación de Augusto, en vez de reforzar el matrimonio y el poder patriarcal del pater familias, dio a las mujeres la posibilidad de emanciparse de hecho de esta tutela legal sobre ellas. A partir de ello, las mujeres romanas participan libremente en las manifestaciones públicas (juegos y teatros) y en los banquetes40. De este modo, llegaron a tener más libertad que en Grecia y en Oriente41.

Podemos decir que, en el imperio romano, en el siglo I dC, muchas mujeres fueron educadas y algunas participaron y ejercieron su influencia en la vida pública.

Esto se debe también a los filósofos estoicos y epicúreos que, como vimos en Grecia, estimulaban la educación pública de las mujeres y defendían las relaciones igualitarias entre hombres y mujeres, una misma educación y formación cultural42.

El incentivo y el apoyo de esta élite intelectual no sólo contribuyó a los cambios habidos en la categoría jurídica de las mujeres, sino que también ayudó a hacer posible que a algunas mujeres de clase alta, al menos, se las reconociera como poetisas, escritoras e historiadoras, teniéndose noticia incluso de alguna ingeniera43.

Tan importante fue esta ayuda que podemos comprobar cómo las mujeres contribuyeron a la vida intelectual de Roma, ejemplo de lo cual son las obras de la poetisa Sulpicia, que se leían en la Galia hasta el siglo V dC, así como las Memorias de Agripina, utilizadas como referencia por el historiador romano Tácito44.

A pesar de la existencia de una fuerza a favor de la emancipación femenina, las mujeres sufrieron a manos de escritores romanos, como Tácito y Juvenal, que fueron los primeros en darse cuenta de que constituían una amenaza para la cultura y se apresuraron a escribir diatribas contra ellas45. Según su modo de ver, esta libertad de las mujeres estaba asociada con el libertinaje, la dominación femenina y la ruina de los principios morales. Esa literatura misógina, junto con la legislación de Augusto, parecen haber constituido una tentativa de los hombres de «clase media» para limitar la libertad económica, jurídica y pública de las mujeres, así como su derecho de propiedad y para fijar fronteras más definitivas entre el dominio público de los hombres y el privado de las mujeres. Esa literatura colocaba a la mujer en posición subalterna, poniendo de manifiesto de este modo cómo les gustaría a los hombres que fuese y no como era en realidad. Por tanto, tales tentativas deben entenderse como perspectivas y no como descriptivas de la situación real y de la vida en el mundo grecoromano46.

Diversos historiadores encontraron inscripciones en monedas en las que se mencionaba a mujeres como beneméritas y funcionarias públicas, tanto en Italia como en las provincias de lengua griega. Por las inscripciones, sabemos que las mujeres actuaban en el comercio y en las manufacturas, comerciando algunas con productos de lujo47.

Los filósofos estoicos —Séneca, Musonius Rufus y Epicteto— luchaban por la igualdad en las relaciones entre hombre y mujer. Séneca afirmaba que la mujer tenía «la misma forma interior, la misma capacidad para la nobleza que el hombre»48. A pesar de ello, entendían que el lugar en el que la mujer debería ejercer su igualdad era en el ámbito familiar, tradicional, pues, según Musonius, «sólo una mujer preparada filosóficamente es capaz de ser una buena ama de casa».

A pesar de esta observación ambigua y reveladora, él mismo eleva al máximo la concepción del matrimonio: «Condena cualquier relación sexual fuera o antes del matrimonio, garantiza a la unión física la función de generar nuevos ciudadanos para el Estado, pero sostiene que la unión corporal debe fundarse sobre la unión espiritual de los cónyuges y que entre ellos debe subsistir una completa igualdad de derechos»49.

El matrimonio romano siempre fue monógamo, aunque se consideraran normales las relaciones con las esclavas y las prostitutas. Por eso, el derecho romano reconoce a la mater familias. Aún así, el divorcio se hizo cada vez más frecuente en la romanidad tardía.

Entre lo privado y lo público, la religión aparece como una «zona media» que se sitúa entre ambos. Las mujeres tenían en ella como un espacio de participación, emancipación y libertad activa, lo que amenazaba el orden de la casa patriarcal y del Estado, dado que escoger la religión dependía de una decisión personal. Hay inscripciones que conmemoran a sacerdotisas de cultos antiguos (en una lista de 26 funcionarios a los que se denomina sacerdos, aparecen seis mujeres)50. Las religiones mistéricas y sobre todo el culto de Isis atraían mucho a mujeres de todas las clases sociales. En una oración se dice que, la diosa Isis «hizo el poder de las mujeres igual al de los hombres»51. Isis conjuga el ideal de la esposa y madre con el de divinidad amorosa y victoriosa. En vista de la atracción que ejercía el culto de Isis sobre las mujeres, pero también sobre los hombres, las autoridades comenzaron a considerarlo sospechoso, siendo proscrito y reprimido por Tiberio52.

Por tanto, en la literatura romana helenística surgen numerosa polémicas en relación con tales cultos, acusándoseles de corromper la moralidad de las mujeres y de permitirles salir solas de noche. Al mismo tiempo, estas asociaciones religiosas ofrecían a las mujeres, independientes jurídica y económicamente y marginadas en los planos cultural y religioso, un medio de superar su diferencia de categoría social53.

Como conclusión podríamos decir que, en general, la mujer romana consiguió un grado mayor de libertad y de emancipación, participando en cierto modo en la vida intelectual, social y religiosa de su época. Este impulso renovador fue consecuencia de la expansión cultural del período helenístico, en el que, gracias a la nueva sensibilidad, la mujer encontró también más espacio y pudo participar en diversos sectores, sobre todo en el intelectual, el deportivo y el artístico.

Las tradiciones rabínicas se transmitieron de forma oral por la tradición palestina y babilónica denominada mishná, que se fijaría por escrito posteriormente en el Talmud, en el siglo II dC. Ha de tenerse en cuenta también el comentario piadoso de la Escritura, denominado midrash, realizado por los rabinos posteriores. Todas estas fuentes son insustituibles por la cantidad y la calidad de los datos que ofrecen sobre el problema de la mujer54.

La discriminación sexual existente en el pueblo judío aparece en todas las formas imaginables: literarias, históricas, simbólicas, religiosas y políticas. Sus raíces son múltiples, pero quizás la más originales sean de índole sexual andromórfica.

La primera de ellas consiste en la proyección del género masculino en Dios, así como también son masculinos los atributos de Dios, como el poder, el honor, etc. En la historia bíblica, los personajes importantes son varones: reyes, profetas, sacerdotes, jueces y sabios. El Hijo de Dios se encarna como varón y trata a Dios como Padre55. Ante tal dominación simbólica, ¿cómo puede pretender la mujer tener un lugar propio?

La segunda discriminación parece producida por la biología y fisiología defectuosas de la época, según las cuales, la participación de la mujer en el acto generador se consideraba secundaria y accidental. Aunque la unión de ambos sexos fuese imprescindible para el origen de la vida, se creía que sólo el varón tenía potencia sexual y poder creador y que sólo él generaba la vida. La mujer está especialmente relacionada con la fertilidad, pero sólo de forma pasiva (como la tierra que recibe la simiente). Su valor y su dignidad únicos se basan en la función maternal (cf. Dt 25,5; Gn 24,60; Lv 19,31; 1 Sm1,6; Sal 113,9); la esterilidad es una maldición (cf. Gn 29,21-30,24).

La tercera discriminación es la circuncisión, que desempeñó, sin duda un importante papel, limitada al sexo masculino entre los judíos (ya que algunos pueblos conocerán una circuncisión femenina del clítoris) y, con independencia de su significado inicial (rito de purificación o de iniciación), se interpretaba como señal de aceptación de la fe mosaica.

La cuarta discriminación surge de una lectura parcial del libro del Génesis.

Aunque aún hoy algunos autores digan que los relatos de la creación colocan a la mujer en una situación subordinada, la mayoría de los exegetas –mujeres y hombres– prueba que la intención de los autores sagrados, tanto el sacerdotal (P) como el yahvista (J) era mostrar la igualdad de los sexos56. No obstante, durante siglos, la mujer fue considerada ontológicamente inferior al hombre por haber sido creada después.

Además, el relato de G 3 parece poner a la mujer como pecadora que induce a pecar al hombre. De este modo, la entrada del pecado en el mundo se carga sobre las espaldas de la mujer, por lo que pasó a ser considerada inferior al hombre desde el punto de vista ético como tentadora y seductora, a la que el hombre tendría que dominar, no para humillarla sino porque Dios le confirió ese poder57.

La quinta discriminación viene dada por los aspectos legales.

El retrato de la mujer que surge de las leyes del Antiguo Testamento es el de una persona sin derechos legales.

La mujer estaba excluida de todos los ministerios cultuales (cf. 1 Sm 1,35; Ex 23,17) porque se la acusaba de inclinarse con facilidad a la idolatría. No tenía obligación de rezar tres veces al día, ni de habitar en cabañas en la fiesta de las Tiendas, ni peregrinar a Jerusalén en las fiestas de Pascua y de la cosecha (cf. Ex 34,23). Tampoco estaba obligada a participar en la fiesta del Purim (cf. 2 Mac 15,35) ni en la del día de la Reconciliación, ni a tocar el shofar en el día de año nuevo. Tal vez por eso, en el Antiguo Testamento no existen los adjetivos femeninos hebreos correspondientes a hasid (piadoso), saddiq justo) y qados (santo)58.

A consecuencia de esta legislación discriminatoria, en la vida cotidiana, la mujer no podía por ser analfabeta, estudiar la Torah, ser sacerdotisa ni participar en el servicio del santuario.

La sexta discriminación venía dada por las prescripciones en relación con la pureza. Su menstruación la dejaba impura durante siete días, afectando a su vida y a la de la familia, pues los objetos y personas por ella tocados se convertían en impuros (cf. Lv 15,19-24). Lo mismo ocurría con cualquier posible hemorragia (cf. Lv 15,25-30). Con respecto al parto, la situación era aún peor, pues, en el caso de que el hijo fuese varón quedaban impuras durante cuarenta días y el doble si fuese mujer (cf. Lv 12,2-8)59. Sólo el nacimiento de un niño llevaba la alegría al hogar. El de la niña provocaba tristeza y preocupación.

Sólo podrá salir de casa en casos de necesidad y en ese caso con el velo tapándole la cabeza y el rostro para que nadie pueda identificarla. No podrá hablar con ningún hombre, so pena de ser acusada de adulterio. Sólo la mujer debe observar la fidelidad conyugal; lo único vedado al hombre es el adulterio con una mujer casada. El hombre podía divorciarse por los motivos más fútiles, desde el hecho de que no le gustase la comida hasta el de encontrar una mujer más joven que le interesara. A veces no lo hacía porque tenía que pagar cierta cantidad de dinero estipulada en el contrato de matrimonio, por lo que se casaba con otras, ya que estaba permitida la poligamia; la mujer tenía que soportar dicha situación.

También es discriminatoria la ley del levirato (cf. Dt 25,5-10) que obligaba a la cuñada soltera a casarse con el cuñado viudo para que no se extinguiese el apellido en Israel60. La cuñada viuda también tenía que casarse con el cuñado, salvo que éste no quisiese (cf. Dt 25,5s).

Sólo pueden heredar los hombres. En caso de que no hubiese hijos varones, las hijas podrían heredar desde el momento en que se casaran con alguien del mismo clan. Si el marido muriese, asumiría la tutela el hijo mayor.

El retrato que se obtiene es el de un ser social y religiosamente inferior.

Aunque los dos textos hablen de igualdad ontológica y biológica entre hombre y mujer, el relato J se interpretó de forma subordinacionista, teniendo en cuenta el argumento de que la mujer fue creada a partir de la costilla del varón, dependiendo, por tanto, de él. Sin embargo, «la costilla extraída del varón es símbolo de la igualdad absoluta de los sexos y no la materia prima de la mujer»61. La probable significación del texto consiste en que la atracción fundamental existente entre los dos sexos está unida al hecho de que, inicialmente, eran una sola carne, o sea, una unidad62.

No obstante, la tradición dio al texto una interpretación masculinizante de dependencia y subordinación. Del hecho de que la mujer procediera del costado del varón, se dedujo una realidad de inferioridad y subordinación: la mujer no sólo no fue hecha a imagen de Dios como el varón, sino que está sometida a su dominio. Este relato y el del pecado (Gn 3,1-9) son los dos textos fundamentales de todo el sexismo cristiano63.

La exégesis moderna atribuye el texto de Gn 3,1-9 a autores del siglo X aC, del reinado de Salomón, por tanto. Era una época de florecimiento de la monarquía, al estilo egipcio: sociedad rica, muy desarrollada64. Concepciones más antiguas (por ejemplo, Ex 17, capítulo escrito en el XIII, y el Dt, de los siglos VI y V) revelan ya la situación de sumisión de la mujer.

Los relatos J, Gn 2 y 3, están entrelazados y ambos revelan la forma de pensar en la prehistoria vigente en Israel. Gn 2 presenta la creación del hombre y de la mujer por Dios en un plano de igualdad y Gn 3, la sucesión pecado-culpa. Por textos paralelos de otras literaturas, se sabe que una función importante de las narraciones de los tiempos primeros consiste precisamente en explicar las limitaciones y carencias de la existencia humana por medio de los acontecimientos primitivos65.

El castigo del relato original (cf. Gn 3.20) es el mismo para los dos: la expulsión del Paraíso. El interrogatorio y las distintas sanciones que aparecen en Gn 3,14-19 parecen interpolaciones posteriores66 de carácter deuteronomista (época de crisis exílica, en la que existía una gran preocupación moralizante y por el orden en Israel). Se acrecentaron las sanciones diferentes para los dos sexos. No obstante, la que después se explotó fue la del dominio del hombre sobre la mujer (cf. Gn 3,16b).

Es interesante la afirmación de la igualdad en el orden de la creación, mucho más si tenemos en cuenta que el autor pertenecía a una cultura patriarcal.

En realidad, aunque la práctica fuera la subordinación, en los documentos siempre se mantuvo esa igualdad. Por ejemplo, el mandamiento de honrar al padre y madre (cf. Ex 20,12; Dt 5,16) reconoce a la mujer como igual al hombre en su papel de madre. Ese papel tiene la máxima importancia, porque su función esencial en la sociedad está representada por la función procreadora. El bienestar de la familia y de la sociedad y la categoría del marido dependen de la forma de desempeñar esa tarea. En consecuencia, se premiaba con esta honra, protegiéndola la ley y las costumbres, «exenta» del servicio militar y «descargada» de algunas obligaciones civiles y religiosas67.

En el libro de los Proverbios, a la madre se la describe sólo en términos positivos. Pero aquí el término «madre» no se refiere a la función reproductora, sino a su papel en la alimentación y educación de la prole. Ella no sólo es el útero que genera, sino también la fuente de sabiduría esencial de la vida.

Una buena esposa, una mujer de calidad es una corona para su marido (cf. Prov 31,10), en contraste con la mujer que avergüenza y degrada la reputación de su marido (cf. Prov 12,4). Se la describe también como prudente (cf. Prov 19,14) y graciosa (cf. Prov 11,16). Conseguir una mujer de ese estilo es un don de Dios (cf. Prov 18,22; 19,14).

En el libro de los Proverbios, las mujeres no son simples objetos sexuales, sino personas con inteligencia y voluntad que ayudan a construir o a destruir al hombre.

El hombre debe aprender a reconocer los dos tipos de mujer y abstenerse de relaciones peligrosas.

En los escritos históricos hay una amplificación del retrato de la mujer. En las descripciones que hacen de la mujer del momento y de las figuras legendarias de tiempos anteriores, presentan un retrato complejo, variado y ambiguo. La inmensa mayoría de las mujeres que aparecen en los escritos históricos parecen más bien «tipos» que «reales», alcanzando una altura legendaria, cuya fortaleza de carácter o la peculiaridad de su vocación o posición le otorgan un lugar único. Aún así, los papeles desempeñados por las mujeres en estos escritos son casi exclusivamente subordinados, relegándolas al puesto de ayudantes69. Las mujeres son adjuntas respecto al hombre: personajes menores necesarios para el argumento que interpretan los hombres: son madres, enfermeras y salvadoras de los hombres, objetos o receptoras de los milagros realizados por y para los hombres, confesoras del poder de la sabiduría70. Son necesarias para el desarrollo del drama y, en ocasiones, pueden atraer toda la luz, pero es raro que la historia se refiera a ellas como protagonistas.

No obstante, si examinamos con detenimiento el Antiguo Testamento, podemos descubrir que hubo mujeres que desafiaron de algún modo el carácter subordinado que la cultura hebrea les otorgaba. Ejemplos destacados de estas mujeres fuera de serie son las cuatro llamadas profetisas: María (cf. Ex 15,20-21) y Débora (cf. Jue 4,4-6), en el período premonárquico; Julda (cf. 2 Re 22,14-20), en el período monárquico posterior (siglo VII aC), consideradas como canales autorizados de la verdad divina. También se menciona a Noadías (cf. Neh 6,14) (en el período postexílico; siglo V aC) como falsa profetisa, pero en ninguno de estos casos se presta especial atención al hecho de que las profetisas fueran mujeres71.

La descripción de sus palabras y actividades coinciden con la de sus colegas masculinos de la misma profesión. No obstante, sus colecciones de oráculos no entraron a formar parte de los libros proféticos del Antiguo Testamento. Es probable que no tuvieran relación con escuelas y discípulos que pudieran haber recogido y conservado sus palabras72. En la historia de Israel, la única profesión religiosa abierta a la mujer fue la profecía.

Sin embargo, hay indicios de que, en el período primitivo, las mujeres ejercieron funciones cultuales: el relato de María al lado de la figura sacerdotal de Aarón (cf. Nm 12,1-2) y la referencia al «servicio de las mujeres» en la fiesta de las Tiendas (cf. Ex 28,8; 1 Sm 2,22). Pero la fuerte reacción provocada por las prácticas religiosas de los cananeos, sobre todo los ritos de fertilidad que implicaban a personas femeninas en el culto, durante el período de la monarquía, acabó con esta apertura a las funciones cultuales de las mujeres. Así, las mujeres relacionadas con el culto y asociadas a él, durante el período monárquico, se presentan como practicantes ilícitas de cultos no israelitas73.

En realidad, la cuestión de la prostitución sagrada y la de la magia constituyen dos pesadillas en la vida de Israel74. Las frecuentes y variadas citas del Antiguo Testamento relativas a la prostitución, desprovistas de una valoración moral explícita, hacen pensar que, en Israel, no se consideraba denigrante aquel comercio (cf. Jos 2,1; Is 16,1; 2 Re 3,16). La prohibición del Levítico (19,29) de no profanar a la propia hija prostituyéndola puede indicar cierta generalización de una costumbre indigna. Sólo a los sacerdotes se les prohibe casarse con tales mujeres (cf. Gn 34,31), así como con las violadas y repudiadas (cf. Lv 21,7).

La literatura sapiencial alude a los estilos de prostitución. Por su parte, los profetas utilizan con frecuencia la imagen de la prostitución para expresar la infidelidad y el pecado del pueblo con respecto a Yahweh (cf. Jr 3,3; Os 1,2). El pueblo de Israel es la esposa amada por Dios que, aún siendo infiel, el Señor no abandona.

No obstante, para Israel el auténtico problema fue la prostitución sagrada, fenómeno muy extendido en Oriente medio, desde Pesia a Egipto. También se infiltró en Israel, quizá por la convivencia durante la época premosaica en la tierra de los faraones y, más tarde, en la etapa del exilio babilónico. Sin embargo, la infiltración más contundente provino de la tierra de Canaán y de sus cultos a Baal y Astarté.

«No habrá prostitutas sagradas entre las israelitas ni prostitutos sagrados entre los israelitas. No entregarás a la casa del Señor, en cumplimiento de un voto, paga de prostituta ni salario de prostituto, porque los dos son abominable para el Señor, tu Dios» (Dt 23,18-19)75.

Las prostitutas sagradas llegaron a introducirse en el mismo templo de Jerusalén. La actividad de prostituta sagrada parece haber deteriorado aún más el estereotipo femenino.

También se acusaba a las mujeres de practicar artes ocultas (médiums y hechiceras), por lo que algunas fueron desterradas de Israel con sus compañeros (cf. 1 Sm 28,7; Ex 22,18; Dt 18,10; 2 Cr 33,6). La magia ejerció siempre una gran fascinación en todo Oriente y el pueblo de Israel no escapó a ella. Por eso, la legislación la condena, considerándola una forma de idolatría (cf. Dt 18,9-12)76.

El prejuicio contra de la mujer era tan grande que, en el siglo II, el rabí Simeón ben Jochai lo cifró en esta máxima: «La más virtuosa de las mujeres es una bruja»77.

Para finalizar, busquemos una visión más positiva de la mujer en el Antiguo Testamento. Para ello, trataremos de hacer un examen cuidadoso que nos permita descubrir a mujeres que mostraran un juicio independiente y ejercieran una influencia significativa.

Las historias de Vasti, Ester y Rut tuvieron una significativa reinterpretación condicionada por la concepción contemporánea sobre la categoría de la mujer y en la Iglesia y en la sociedad. La tradición judeocristiana posterior alaba a Vasti por desobedecer a su marido (cf. Est 1,10-12), al tiempo que demuestra un valor notable al negarse a adulterar ante un grupo de hombres ebrios. Por otra parte, se alaba a Ester por utilizar su belleza y comportamiento como esposa ejemplar para salvar al pueblo judío. En ambos relatos, nos estimula la postura de las mujeres, que se arriesgan por sus convicciones, desobedeciendo unas a sus maridos y otras no78.

Con Ester, se cita con frecuencia a Rut como modelo adecuado para una mujer. Pero es importante fijarse menos en su dependencia de Booz y más en su forma de utilizar los medios necesarios para configurar su propio destino, haciendo opciones radicales y desafiando las costumbres. En esta importante historia, al optar por quedarse con su suegra, «escogió a otra mujer, en un mundo en el que la vida depende de los hombres. No hay decisión más radical en la memoria de Israel»79.

La historia de Rut, así como en la misma época patriarcal, la de Tamar (Gn 38), nos ayudan a descubrir el papel crucial y controvertido de las mujeres como partícipes de la Alianza.

Podemos decir para concluir, que en general, la mujer era considerada en Israel como inferior al varón; desde los puntos de vista legal, social y religioso, no contaba como persona, salvo en su función de madre y de ayudante del varón. A pesar de la «omnipotencia» masculina en la vida cotidiana, podemos percibir la presencia significativa de la mujer en la vida del pueblo por medio de algunas mujeres que ejercieron un liderazgo, político incluso, no en beneficio propio, sino en el de la comunidad.

No podemos ocultar que algunos autores contemplan la existencia de dos tradiciones en la Biblia: una mayoritaria, en contra de la mujer, y otra favorable a ella que, de vez en cuando, pone en evidencia algún retrato positivo y de participación.

Los distintos lugares y culturas produjeron algunas variaciones en relación con la categoría social de las mujeres judías, pero la situación siguió siendo muy ambigua.

Parece que algunas comunidades, influidas por las culturas griega y romana, comenzaron a permitir a las mujeres mayor libertad en la vida social y religiosa. Hay pruebas de que algunas se convirtieron en dirigentes de las sinagogas en algunos lugares80 y existen indicios de que, en algunas ocasiones, pidieron y consiguieron el divorcio de sus maridos.

Por otra parte, los judíos se «internacionalizaban» mediante las relaciones comerciales y jurídicas, aunque, para mantener su identidad y unidad, segregaban más a la mujer y la familia; de ese modo, persistió el sistema patriarcal, haciéndose incluso más rígido en la enseñanza de los rabinos. La literatura rabínica contempla a la mujer como inferior al varón desde los puntos de vista social y religioso, expresando a veces desprecio hacia ella. Un rabino del siglo I aC escribió: «Mejor es dejar que se queme la Torah a que la enseñe una mujer»81.

Filón, el filósofo judeo-alejandrino (20 aC - 54 dC), resume sintéticamente esta situación: «Los negocios, los consejos, los tribunales, las procesiones, los festivales, las reuniones sobre la vida pública, con sus discusiones y asuntos, en paz o en guerra, son cosas de hombres; a la mujer le corresponde quedarse en casa y llevar una vida retirada»82.

«El alma está compuesta por una parte masculina y una parte femenina. La parte masculina es experta, profunda, justa, prudente, piadosa, llena de libertad y bondad y amante de la sabiduría. La parte femenina es irracional y dispuesta a las pasiones bestiales, al miedo, placer y deseo, de donde brota una flaqueza incurable y enfermedades indescriptibles»83. Con esta fundamentación, Filón establece la interpretación de que el hombre es la imagen de Dios. «La mujer debe someterse al hombre, no para ser humillada, sino porque a él le dio Dios el poder»84. Por tanto, su libertad debe estar limitada y puesta bajo la tutela del hombre, como una eterna menor de edad.

Esa explicación ideológica de la inferioridad femenina divulgada por el exégeta y filósofo Filón, constituyó, sin duda, el legado antifeminista más importante que el judaísmo transmitió a la tradición cristiana85. La misoginia de los Santos Padres tiene aquí una de sus fuentes. Sobre tales prejuicios, elaborarán sus teorías. No podemos pasar por alto que dejaron de lado el comportamiento de Jesús para interpretar la realidad a partir de una lectura del Gn 2 y 3 elaborada por el judaísmo tardío86, basándose antropológicamente en esta interpretación de Filón de que sólo el hombre es imagen de Dios.

Elisabeth Schüssler Fiorenza plantea la hipótesis de que las afirmaciones negativas de Filón y de Josefo pueden inscribirse en el prejuicio de los hombres instruidos de «clase media» contra las mujeres, como ya mencionamos cuando expusimos la situación de las mujeres en Roma87.

Estos datos correspondientes a los judíos de la diáspora se interrelacionan con el judaísmo tardío, provocando un gran prejuicio en contra de la mujer, como veremos a continuación.

En realidad, esto es consecuencia de la creciente influencia de los sacerdotes y doctores de la ley que señala el judaísmo tardío89. El culto, esencial para los israelitas, estaba por completo en manos de los hombres90. Las mujeres no tenían derecho a penetrar en la parte central del templo. Es más, en la misma estructura del templo de Jerusalén reconstruido por Herodes (siglo I aC), se percibe la evolución antifeminista pues en los templos antiguos no había separación entre hombres y mujeres, mientras que en el reconstruido, que conoció Jesús, las mujeres quedaban relegadas pura y simplemente al exterior del atrio de los varones91. Este patio constituía el símbolo del auténtico lugar que ocupaban en el conjunto de la sociedad: posición secundaria, situación inferior.

Efectivamente, en el judaísmo de la época de Jesús, tenemos que dar de lado imágenes antiguas y proclamar que la condición femenina merecía muy poca consideración, teniéndose a la mujer en escasa estima y al margen de la vida social y religiosa92.

Los libros sapienciales muestran, en general, ese exacerbado espíritu antifeminista: «Pocas maldades como la de la mujer; que le toque en suerte un pecador… Mejor es la dureza del marido que la indulgencia de la mujer…» (Eclo 25,17; 42,14).

En realidad, las mujeres seguían estando prácticamente excluidas de la vida religiosa, tan importante para los judíos. Por una parte, estaban sometidas a los mismos preceptos; por otra, incluidas en la trilogía «mujeres, esclavos, niños», dispensadas de la mayoría de las actividades religiosas93.

Por eso se comprende el desprecio a las mujeres reflejado en la oración del rabino del siglo II dC ben Jehuda, que los israelitas debían hacer a Yahweh tres veces al día:

La mujer casada era considerada como un obstáculo para la oración del marido, aunque Tobías rece con su esposa en la noche de bodas. Las prescripciones rabínicas reflejan una concepción decididamente antifeminista. «Hay un tiempo para estar junto a la esposa y un tiempo para separarse de ella para rezar»94.

Ya hemos dicho que sólo los hombres, los niños incluso, podías leer la Ley y los Profetas. De hecho, las mujeres no contaban para nada en las sinagogas. Para celebrarse un oficio bastaba la presencia de diez hombres. Ellas podían entrar con los hombres y los niños en la parte de la sinagoga utilizada para el culto, pero el lugar que ocupaban estaba separado por vallas y gradas (cf. Dt 31,12)95.

Mientras que el judaísmo antiguo era más liberal, el tardío prohibía a las mujeres hasta que sirvieran la comida en las refecciones con invitados, por miedo a que pudiesen ejercer alguna influencia al escuchar las conversaciones.

De ahí el progresivo encierro de las mujeres en el interior de las casas, con mayor rigor para las hijas solteras, lo que sólo era posible en las ciudades, sobre todo en Jerusalén98.

De acuerdo con «las reglas y los comportamientos en vigor en esa época, el hombre constituía la norma, mientras que la mujer era considerada de alguna manera como una anomalía»99. No sólo una anomalía, sino una amenaza al orden sagrado. Por eso, se desarrolló el sistema de la Mishná, para controlar los aspectos anormales y no regulados de la situación de las mujeres, no sólo en la tierra, sino también en el cielo, pues se excluye a las mujeres del orden sagrado siempre que no se encuentren bajo el control patriarcal. O sea, las mujeres sólo tienen acceso a lo sagrado por las acciones de los hombres. «Como la tierra y el tiempo, el fruto de las tropas y el de los campos, la cama, carne, la mesa y, sobre todo, las mujeres»100.

E. Schüssler Fiorenza cuestiona esta visión partiendo de algunas consideraciones, por ejemplo: la reina Alejandra tiene en sus manos, con prudencia y energía, las riendas del poder durante nueve años (78-67 aC), sin diferenciarse en nada de las princesas de los Ptolomeos ni de los Seleúcidas, o en la guerra de Antígono (último rey macabeo: 40-37 aC), defendiendo la fortaleza de Hircania contra las tropas de Herodes el Grande 101.

Nuestra autora dice que, si hacemos un análisis de los datos sobre la mujer limitándonos a las informaciones de los textos, permanecemos en el marco de la perspectiva androcéntrica.

En la crítica que hace a Neusner, que habiendo descubierto aparentes contradicciones entre la imagen de las mujeres que proyecta la Mishná como bien inmobiliario o como animal mudo, dice que esto no concuerda con las actividades que desarrollaban tal como nos lo revelan los documentos de Babata que se refieren a ellas102. Sin embargo, no confronta estos descubrimientos con los análisis sistemáticos de la mujer que proyectan los autores de la Mishná.

Señala Schüssler Fiorenza que necesitamos salir del texto androcéntrico para analizar la vida religiosa y social que produjo dichos textos. Manifiesta la sospecha de que la estructura de la realidad que elaboran los rabinos y su proyección androcéntrica en la Mishná constituyeron una respuesta a la corriente sociopolítica de los siglos I y II, que permitió a la mujer poner en tela de juicio y desafiar la hegemonía tradicional del orden patriarcal103.

El argumento en que se basa fue el sostenido por las especialistas feministas de la historia norteamericana que analizaron los discursos y sermones éticos del clero sobre la naturaleza de las mujeres, su lugar y su comportamiento en los dos últimos siglos. Sus trabajos mostraron que las recomendaciones androcéntricas se hacían cada vez más numerosas y precisas a medida que cobraba mayor importancia el movimiento de las mujeres en la sociedad. Por tanto, sería un error metodológico tomar los textos androcéntricos patriarcales como la exposición de la realidad objetiva104. Revelan, en cambio, lo que los judíos querían para las mujeres que, muchas veces, no correspondía a la realidad.

La biografía heroica de Judit nos pone de manifiesto algo sobre la situación y el papel desempeñado por las mujeres en el momento en que el libro fue escrito y leído. Judit heredó a su marido propiedades. Era libre y se negó a contraer matrimonio y como los Terapeutas, podía consagrar su vida a la oración, a la ascesis y a la celebración del Sabath. Tenía autoridad para convocar a los ancianos de la ciudad, se rebelaba contra sus errores de juicio y su forma de conducirse ante el enemigo (cf. 8,11). En ningún lugar se dice que usara velo cuando salía, sino que, al contrario, todos se quedaban encantados de su belleza (cf. 10,7), que utilizó contra sus enemigos venciéndolos (cf. 11,21). La marcha victoriosa sobre Jerusalén es una fiesta de las mujeres de Israel cantando a Judit y siguiéndola (cf. 15,13). De esa manera, se presenta en el texto como una persona sabia e inteligente, fiel a la piedad y con una dedicación profunda a la causa de su pueblo105. La victoria de Judit aparece como la victoria de todo el pueblo. Ella pone en evidencia que el Dios de los oprimidos y desesperados es el Dios con nosotros (cf. 13,11). De este modo, el libro de Judit nos hace descubrir un rasgo de una tradición y de una situación totalmente distintas de las del judaísmo del siglo I dC.106.

Por eso, el análisis sistemático de los textos androcéntricos no es suficiente. Es preciso colocarlos en su contexto sociopolítico y cultural para establecer su función, y por último completarse con la hermenéutica feminista de la sospecha que concibe los textos androcéntricos como articulaciones ideológicas de la opresión de los hombres y de su forma de mantener las condiciones históricas patriarcales107. Basándonos en esas reglas metodológicas, podemos sospechar que las recomendaciones prescriptivas a favor de la sumisión y del comportamiento «femeninos» eran más numerosas cada vez que la auténtica categoría socioreligiosa de las mujeres aumentaba en el interior del sistema patriarcal.

Esto sucede en la medida en que aumenta su grado de autonomía económica y su papel social108.

Por tanto, en el mundo griego y romano, la independencia y autonomía de las mujeres no sólo se definían por su papel sexual, sino también por su categoría social y por su pertenencia a una clase. Consiguieron avances y podemos suponer que las mujeres judías compartían esos privilegios, así como los límites fijados a las mujeres en la cultura dominante de la época. Además de los ejemplos antes citados, podríamos aducir también el de la colonia judía de Elefantina, en donde las mujeres eran consideradas iguales a los hombres: hacían el servicio militar, donaban dinero al templo y participaban de los derechos que la legislación egipcia reconocía a la mujer109.

Para concluir podemos decir que probablemente la situación de la mujer judía empeoró en el judaísmo tardío, quedando más marginada y reducida a los privado. Su situación de inferioridad era comparable a la del esclavo o el menor. Por otra parte, la mujer de la clase dominante, así como la mujer del campo y la más pobre (como en el mundo griego y en el romano) mantenían una cierta autonomía.

Todos predicaban la venida del Reino de Dios, aunque de formas diferentes.

Jesús y su movimiento compartían con otros grupos de Palestina ese símbolo y el conjunto de esperanzas que evoca.

El movimiento de Jesús era un movimiento carismático itinerante en el que se admitían hombres y mujeres en igualdad de condiciones112. No hace acepción de personas en sus relaciones con ellas. A todos y a todas acoge y con todos y todas se relaciona de la misma forma. Esto fue verdaderamente revolucionario.

Esta realidad forma parte del contenido del Reino de Dios, del reinado de Dios que se acerca con Jesús (cf. Mc 1,15; Lc 4,18s), que es una intervención gratuita de Dios dentro de la realidad para invertirla: los últimos serán los primeros y los marginados los herederos.

El Reino de Dios que se inaugura con Jesús es un Reino de vida, simbolizado en el banquete, un reino al que todos están invitados; los primeros (Israel: las personas religiosas) no aceptan la invitación, mientras son convocados quienes normalmente están excluidos de las fiestas de la vida (cf. Lc 14,15-24).

Un dato común a los cuatro evangelios es la pertenencia de las mujeres a la asamblea del Reino convocadas por Jesús, no como componentes accidentales, sino como participantes activas. A juzgar por los relatos, parecen también beneficiarias privilegiadas de sus milagros (cf. Mc 1,29-31; 5,23-34; 7,24-30; Lc 8,2, etc.). Los evangelios refieren curaciones de mujeres; quizá con ello Jesús quiere llamar la atención sobre la situación infrahumana en la que vivían. El las cura para que, de ese modo, siendo seres humanos completos, puedan participar de su comunidad.

Jesús tomaba en serio a las mujeres judías (fuesen o no pecadores), a las que la sociedad de su tiempo marginaba de toda vida pública, social o religiosa. Conocía sus sufrimientos y avatares y sabía hablarles y escucharlas, enseñándoles y conviviendo con ellas, dando así una respuesta a su profunda expectativa, a su sed de vida. Su actitud con las mujeres causaba estupor y asombro. Habla públicamente con ellas, hasta con las extranjeras (cf. Jn 4,27), aunque, como sabemos, los extranjeros eran discriminados en Israel. No comparte los prejuicios de su tiempo sobre ellas. Las trata con respeto y cariño, como hijas queridas del Padre. vive una especial alianza con ellas, haciendo surgir lo "nuevo" a través de esa relación.

Las cura (ejemplo: la suegra de Pedro, que se levanta, convirtiéndose, por tanto, en un ser humano de nuevo apto y capaz, que para demostrarlo se pone a servirles) (cf. Mc 1,29-31p).

Rompe el prejuicio de la «impureza legal», dejándose tocar por la hemorroísa que queda curada (cf. Mc 5,25-34p). Relacionado con este relato está el de la curación de la hija de Jairo, donde una vez más, infringe el precepto de la pureza legal y toca el cadáver (cf. Mc 5,21-24.36-43p).

Habla con una extranjera, la sirofenicia, y se deja convencer por ella curando por fin a su hija (cf. Mc 7,24-30).

Jesús levanta a todas estas personas sacándolas del estado «de muerte», pues las enfermedades les impedían participar, como la mujer encorvada dieciocho años a la que cura en la sinagoga en sábado, para que puesta en pie pueda alabar y dar gracias a Dios. La llama incluso hija de Abraham, oponiéndose a la concepción judía (cf. Mt 13,19-27), así como reconoce el don mayor de otra mujer: la fe (cf. Mt 15,28; Lc 1,28). Para protegerla de la precipitación con la que a veces la abandonaba su marido, Jesús interpreta el texto de Gn 1,26s y lo lleva hasta sus últimas consecuencias (cf. Mt 19,1s). De esa forma, las mujeres experimentarán la dynamis (fuerza) del Reino que viene a inaugurar.

Jesús se solidariza con todos los que sufren. Sufre con ellos (syn patein), tiene compasión de ellos y, de ese modo se revela, al tiempo que revela la misericordia del Dios del Reino, del Dios de la Vida, que no puede soportar una situación de «menos vida» para ninguno de sus hijos. Por eso tenía una especial predilección por los pobres, entre quienes estaban las mujeres, que no sólo sufrían por ser mujeres sino también por su situación económica de gran pobreza.

Jesús no duda en desafiar las prohibiciones legales, como dijimos, para curarlas y dirigirles su mensaje hasta el punto de aparecer como inmoral o escandaloso (cf. Mt 11,6.15; Mc 2,15-17; Jn 6,61)113.

Era inconcebible que un rabí entrara en casa de mujeres solteras, como nos relata Lc 10,38-42, que hubiera mujeres que siguieran a un rabí abandonando sus hogares para acompañarlo en su misión itinerante (cf. Lc 8,3, en donde se menciona a Juana, mujer de Cusa, funcionario romano). De este modo, las mujeres desafiaban el respeto humano y las prohibiciones legales para seguir a Jesús (cf. Mc 15,40-41; Lc 8,1), viajando con él 114.

Tanto en Grecia como en Roma, la situación es compleja; las mujeres de clase alta tenían posibilidad de educarse y algunas se distinguían en diversas profesiones. Por necesidades de trabajo, las mujeres pobres también tenían cierta independencia, mientras que las que hoy llamamos de clase media, las que permanecían al cuidado de la casa y de los hijos, tenían una posición dependiente y subordinada y vivían recluidas.

La religión ocupó siempre un espacio intermedio entre lo privado (femenino) y los público (masculino), que permitió la participación de las mujeres, por lo que siempre fue muy importante.

La situación de la mujer en el judaísmo era más dura porque había una serie de discriminaciones religiosas y legales en su contra. Podemos deducir que esta situación empeoró en el judaísmo tardío y en la diáspora. Para mantener la unidad y la identidad de los judíos, se reprimía más a las mujeres, confinándolas por completo en las casas, aunque hubiera algunas que sobresalieran luchando en beneficio del pueblo.

Sólo cuando situamos los relatos en los que aparece Jesús con las mujeres en la historia conjunta de Jesús y su movimiento y consideramos la situación de la mujer en el Oriente, podemos descubrir su carácter subversivo.

En consecuencia, de este cuadro general surge, en calidad de muy revolucionaria, la relación igualitaria de Jesús restituyendo a las mujeres su auténtica dignidad de hijas amadas de Dios, con la posibilidad de ser sus discípulas, como veremos a continuación.

En el Nuevo Testamento, la llamada de Jesús tiene como objetivo hacer discípulos a fin que colaboren con el Reino de Dios.

Después de haber examinado las características del discipulado y tras presentar la situación de la mujer en Oriente, como telón de fondo que contrasta con la actitud de Jesús, procuraremos demostrar ahora cómo cumplen las mujeres las características mencionadas y cómo Jesús, una vez más, introduce en la realidad lo nuevo, lo inusitado, e invierte la forma de proceder habitual en su tiempo (Mc 10,31). «Los últimos serán los primeros»: las mujeres, los pecadores, los niños, los marginados, en fin, por distintas razones son acogidos. Con esta acogida, tienen la experiencia de la igualdad, se sienten respetados en su dignidad, lo que los recupera, los «cura». Comienzan a seguir a Jesús y se convierten en sus discípulos y discípulas, dando prueba de que viven el servicio en la dimensión de existir-para-el-otro. Son los primeros y las primeras en seguir a Jesús y él mismo dice que nos «precederán en el Reino de los cielos» (cf. Mt 22,31).

Como vimos en el capítulo anterior, dada la situación de la mujer en el judaísmo, un rabí que hablaba con las mujeres y dejaba que le siguiesen, enseñándoles, causaba estupor. Los evangelistas no pueden ocultar este hecho, pero, debido al gran escándalo que provocaba, procuran quitarle importancia. En este capítulo procuraremos mostrar cómo las mujeres seguían a Jesús, desde Galilea a Jerusalén, cómo le servían, escuchaban y veían lo que él decía y hacía. No huyeron cuando lo detuvieron, permaneciendo fieles y arriesgando sus propias vidas: fueron al sepulcro, lo encontraron vacío y, porque creían y permanecían siendo fieles, se convirtieron en las primeras testigos de la Resurrección.

Sabemos hoy, por los modernos estudios de exégesis, que los relatos de la Pasión constituyeron la primera parte de la tradición puesta por escrito1.

Para comenzar el estudio sobre el discipulado de la mujer, escogemos el texto de Mc 15,40-41, que aparece al final del evangelio, exactamente en el relato de la Pasión.

En él, las mujeres sirven de paradigma y simbolizan el discipulado, apareciendo como seguidoras de Jesús durante todo su ministerio, desde los orígenes de su misión en Galilea hasta el final en Jerusalén2.

El texto escogido es fundamental por varias razones:

El grupo de los discípulos huye en el momento de la muerte de Jesús. Las mujeres son las únicas discípulas que acompañan al maestro hasta el fin de su camino en la cruz5.

El narrador nos informa de la presencia y de la forma de actuación de las mujeres en un momento crucial, después de la muerte de Jesús (cf. Mc 15,37), después de la rotura del velo del templo (cf. Mc 15,38), después de la confesión del centurión, que proclama a Jesús Hijo de Dios (cf. Mc 15,39), en el momento en que los «Doce» lo habían abandonado. Permaneciendo fieles, ellas no lo dejan y se convierten en las únicas testigos oculares de la ejecución del Maestro. Tal vez el narrador tuviese la intención de mostrarnos la apertura del movimiento de Jesús a los grupos antes excluidos a los que ahora se les acoge (gentiles y mujeres).

La exegeta W. Munro, en su artículo sobre las mujeres discípulas, comenta que la «impresión dominante en Marcos hasta 15,40 es la de un Jesús que iba en misión rodeado de un pequeño grupo de hombres, encontrándose a veces con mujeres concretas»6. Parece que hasta ese momento del evangelio, las mujeres quedaban ocultas entre el pueblo, en medio de la multitud7. Y de repente, se hacen visibles y prominentes en este final del evangelio.

Teniendo en cuenta que el relato de la Pasión es el más primitivo de los evangelios y que en éste se conoce el papel desempeñado por las mujeres, resulta extraño su anonimato en los capítulos anteriores, habida cuenta de que fueron escritos posteriormente. Quizá haya que atribuir este hecho a un condicionamiento cultural del redactor a causa del cual menciona los encuentros entre Jesús y las mujeres dentro de las casas y manteniendo a aquellas en el anonimato (cf. Mc 1,28-31; 5,25-34; 5,21-24.35-43; 7,24-30; 14,3-9)8.

En el capítulo anterior vimos que a los rabís judíos sólo les acompañaban hombres, causando extrañeza el hecho de que Jesús contase con mujeres entre sus seguidores. Quizá por eso, el narrador retrasara esta referencia a las mujeres como discípulas hasta casi el final del evangelio, lo que sugiere a Munro que «Marcos conoce la presencia femenina en el ministerio de Jesús, pero la mantiene en la penumbra»9.

Algunos autores no están de acuerdo con esta última afirmación alegando que, a veces, algo que aconteció en un momento anterior se relata más tarde con el fin de aclararlo y valorarlo y no para oscurecerlo10. En este caso, Mc 15,40-41 sería una sección retrospectiva que completa un elemento que faltaba11. Estos autores se basan en el hecho de que el narrador del evangelio de Marcos retrasa el reconocimiento de Jesús como «Hijo de Dios» por una persona corriente hasta el momento en que pueda comprenderse el verdadero sentido de la filiación: el momento de la muerte en la cruz (cf. Mc 15,37-39). De acuerdo con este razonamiento, el narrador de Marcos retrasa la referencia explícita a las mujeres como discípulas y seguidoras hasta aquel momento en el que puede comprenderse el auténtico sentido del discipulado y del seguimiento: la muerte de Jesús en la cruz, pues, como vimos antes, una de las características del discipulado es el itinerario de la cruz (cf. Mc 10,42-45).

Parece una tremenda ironía que precisamente en este momento de sufrimiento, desapareciesen los hombres, estando presentes sólo las mujeres; sólo ellas siguen a Jesús desde el principio hasta el fin, corriendo el riesgo de ser reconocidas por su relación con él, siendo como de costumbre condenadas a muerte también.

Por tanto, las mujeres son sus discípulas más valerosas. Algunos autores llegan a decir que se las presenta como modelos de discipulado12.

Algunas autoras entienden que este pequeño grupo de las tres mujeres mencionadas correspondería al círculo menor de discípulos, constituido por Pedro, Santiago y Juan13. El hecho de que sean nombradas tres confirma que pertenecen al círculo interior y que seguían habitualmente a Jesús, como lo indica el imperfecto ekolouthoun y la frase «cuando él esta en Galilea». Por tanto, Mc 15,40-41 no se refiere a un seguimiento reciente, en ausencia de los hombres que habían huido, sino que tiene un significado retroactivo, como ya dijimos antes. Los orígenes de este seguimiento se sitúan en el comienzo mismo de la misión de Jesús y en su residencia central en Galilea. En el contexto del esquema geográfico de Marcos, esto significa que el grupo interior de mujeres estaba con Jesús desde el inicio de su misión.

Más aún, Mc 15,41 las identifica con esa misión en sus aspectos propios, «seguimiento y servicio», incluido el acceso al grupo interior de enseñanza y al secreto del Reino de Dios (cf. Mc 4,11)14.

Según J. Mateos la palabra akolouthein, en la forma de imperfecto ekolouthoun, aparece tres veces15.

Las mujeres discípulas no huyeron tras el prendimiento de Jesús, sino que permanecieron en Jerusalén para asistir a la ejecución y al entierro del Maestro.

Es interesante que Lucas insista dos veces en que habían venido de Galilea (cf. Lc 23,49.55), lo que lleva a pensar que, en vez de traducir «mujeres mirando de lejos» (cf. Mc 15,40), debería ser «mujeres que lo seguían desde lejos mirando»28, lo que supondría un cambio importante, pues no se trataría de distancia espacial y psicológica de las mujeres, sino de una distancia geográfica29.

Otros autores, no obstante, opinan que este «de lejos (o «desde lejos») relativo a las mujeres es paralelo al «de lejos» referido al seguimiento que Pedro hace de Jesús (cf. Mc 14,54), para demostrar que no existe ningún discípulo perfecto durante la vida terrestre de Jesús30.

Lo que aquí nos importa es que las mujeres de lejanas tierras que observaban fueron decisivas para el anuncio de la Buena Nueva de Jesús, así como para la continuidad de su movimiento después de su prendimiento y ejecución.

Podemos descubrir la insistencia de los evangelios en las palabras orao y theoreo que, como comprobamos antes, demuestran la profundización de la actitud de discípulo.

El «ver» constituye un modo de percibir la revelación31. El contemplar es adentrarse en el misterio, y por eso, ver y contemplar es adentrarse en el misterio, y por eso, ver y contemplar se convierten en sinónimos de creer. Creyente es quien vio. Por tanto, cuando los evangelistas hacen hincapié en que las mujeres miraban y contemplaban están valorando su fe, están significando simbólicamente que querían penetrar en el misterio que se desarrollaba ante ellas. Lucas insiste en la idea de que contemplar es conseguir conocimiento, es saber y entender el misterio.

Las mujeres contemplan aquellas cosas (tauta: término vago) porque es difícil expresar la revelación. Del texto de Lucas surge una atmósfera de contemplación y revelación: ellas contemplan un misterio que las supera. Fieles en el seguimiento de Jesús, capaces de servirle, las mujeres están presentes en el momento de su muerte; permanecen contemplativas32.

Lucas las asocia con un grupo de amigos, de conocidos de Jesús. De este modo, prepara la ampliación de la noción de discípulo, fiel al propósito de su evangelio (la expresión «amigos» se refiere al Sal 38,12)33.

La primitiva confesión cristiana: «Jesús el Nazareno…, y ustedes, por mano de paganos, lo mataron en una cruz. Pero Dios lo resucitó…» (Hch 2,22-24) es, según la historia de la Resurrección de Mc 16,1-8, la revelada en una primera visión a las mujeres galileas, discípulas de Jesús34.

El «ángel» declara que el sepulcro está vacío. Las mujeres sirven para constatar que en ese sepulcro había sido enterrado Jesús crucificado. Como vimos, los cuatro evangelios hacen hincapié en la presencia de las mujeres en cuanto testigos de la muerte de Jesús y del lugar en el que fue enterrado. De este modo, ellas proporcionan el vínculo indispensable entre el que había sido enterrado y que ahora ha resucitado.

Ellas establecen que aquél a quien verán (ópsesthe) en Galilea (cf. Mc 16,7), el Hijo del Hombre que será visto (ópsontai) bajando de las nubes con gran poder y majestad (cf. Mc 13,26), es el mismo a quien seguían y servían en Galilea, a quien vieron (theoroúsai) muriendo en la cruz (cf. Mc 15,40) y a quien vieron (etheoroún) depositado en la tumba35.

Una vez más, observamos el énfasis puesto en el ver, que califica a las mujeres como testigos autorizados, como discípulas que desde el principio, habían participado en la misión de Jesús, presenciaron su muerte y darían testimonio de su Resurrección.

De seguidoras en la misión y testigos de su muerte, pasan a ser mensajeras de la Buena Nueva (¡Jesús está vivo!).

¿Por qué fueron las mujeres las primeras que tuvieron noticia de la Resurrección? Este hecho las confirma como discípulas y les confiere una gran dignidad. Más adelante, surge un argumento para devaluarlas: las mujeres estaban allí porque eran las encargadas de los muertos. ¿Acaso basta esta afirmación para devaluar lo que hicieron?

Parece que no. Por la experiencia que Schüssler Fiorenza llama «extático-visionaria», las mujeres que permanecieron en Jerusalén llegaron a la convicción de que Dios había confirmado el valor de la vida, de la misión y de la muerte de Jesús. Entonces recibieron el poder para continuar el movimiento y el trabajo de Jesús, el Señor resucitado36.

Pero, ¿por qué fueron escogidas estas mujeres para tal misión? Dice González Faus que «en la antigüedad (y pide perdón a las feministas), la mujer estaba descalificada como testigo. Presentar a una mujer como testigo de un hecho era carecer de testigos. Y los evangelios sólo presentan como testigos del sepulcro vacío a mujeres. Parece evidente que una narración que hubiese sido compuesta totalmente con fines apologéticos no había caído en un desliz tan grosero y contraproducente, sobre todo teniendo en cuenta las diferencias existentes respecto a los nombres de las mujeres. Magdalena es la única común a los cuatro evangelios». Pero, continúa, «aunque cambien los otros nombres, siempre se trata de un grupo de mujeres (Juan, que parece hablar sólo de Magdalena, pone inmediatamente en sus labios un plural: "Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto", Jn 20,2)». Más aún, en los mismos evangelios se nota muy bien la tremenda incomodidad que les produce el hecho de presentar como únicas testigos a mujeres, y de ahí los desesperados esfuerzos para suavizar el dato: al ángel se le llama «un hombre, cosa bastante rara, y en los evangelistas posteriores se narra ya la marcha de algunos apóstoles hacia el sepulcro con la idea de suplir la falta de autoridad del testimonio de las mujeres. En Lucas aparece con claridad esta dificultad: "…se negaban a creerlas. Pedro, sin embargo, se levantó y fue corriendo al sepulcro" (24,11-12)». Pero esos esfuerzos, continúa González Faus, «no hacen sino subrayar esa terrible incomodidad, tan diferente de lo que habría imaginado una mentalidad apologética: el dato del sepulcro vacío estaba allí y se expone a pesar de algunos testimonios sin valor»39.

Para reforzar su argumento, agrega como curiosidad, con el fin de dar una idea más precisa de la dificultad de presentar a una mujer como testigo: «Les presento el fragmento de un apócrifo que, ciertamente, carece de valor histórico, pero tiene el valor de reflejar una mentalidad. El llamado apócrifo de María Magdalena, del que sólo se conserva un pequeño papiro (griego y copto).

María Magdalena está explicando a los apóstoles algo que el Señor le dijo y cuyo texto prácticamente no se conserva. Pero sus palabras provocan, en el fragmento que conservamos, la siguiente reacción de Pedro, que se dirige a los otros apóstoles y les dice, ultrajado en su honra machista (es González Faus quien habla): «¿Qué les parece, hermanos? ¿Acaso el Señor, preguntado sobre estas cuestiones, hablaría a una mujer de forma oculta y en secreto, para que todos la escuchásemos? ¿La presentaría quizá como más digna que nosotros?»

Continúa el autor: «Dios perdona a este Pedro o al autor de este papiro a quien otro apóstol le corrige luego diciéndole: "Si el Señor la juzgó digna, ¿quién eres tú para despreciarla?" Y termina diciendo: "Pero lo que aquí nos interesa es la mentalidad que traduce sobre el valor de la mujer como testigo y que hará que los evangelios acaben por transmitir el dato del sepulcro vacío y de la proclamación de la Resurrección sin desautorizar a las mujeres (no se atrevieron a tanto), pero haciendo que mediase la autoridad de los apóstoles»40.

Ante tales afirmaciones, nos preguntamos de nuevo: ¿Por qué fueron escogidas las mujeres para dar testimonio de un acontecimiento tan importante? La única razón posible es que había un dato firme de la tradición, pues, según la nada sospechosa argumentación anterior, ellos no habrían podido inventar, no podían haber creado ex nihilo una narración que contrariaba de un modo tan visceral sus prejuicios androcéntricos.

Los cuatro evangelistas narran de manera extremadamente semejante la visita de las mujeres al sepulcro de Jesús (cf. Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-12; Jn 20,1-18). Como concordancias, en todas las narraciones aparecen el nombre de María Magdalena, la piedra retirada del sepulcro y el día de la semana.

Se han llevado a cabo diversos estudios sobre las mujeres en el sepulcro, especulando sobre los distintos nombres que aparecen. Algunos se preguntan si no se trataría de la misma persona nombrada de forma diferente por los distintos evangelistas. Por ejemplo: ¿Sería Salomé, en Marcos, la misma persona que la madre de los hijos de Zebedeo, en Mateo, y la hermana de la madre de Jesús, en Juan?

Para una mejor comprensión de las narraciones de cada uno de los evangelios, sería más pertinente la posible identificación de dos grupos de mujeres entre las que tienen alguna vinculación con la vida de Jesús: las primeras, relacionadas con la familia de Jesús; las segundas serían las convertidas41.

Entre las relacionadas con la familia de Jesús, menciona a: María, la madre de Santiago y Juan; la hermana de la madre de Jesús; María, la madre de Cleofás y tal vez Salomé. Entre las convertidas estarían: María Magdalena; Juana, la mujer de Cusa, y Susana.

Posiblemente, los nombres de las mujeres reflejen diversas tradiciones en torno a algunos nombres fijos, como María Magdalena y la otra María42.

Otro especialista, Sheppard43, encuentra cuatro visitas diferentes de cuatro grupos distintos de mujeres. Cada evangelio se ocupa de un grupo, pero desconoce a los otros.

Según Elisabeth Schüssler Fiorenza, Marcos presenta tres grandes figuras en su evangelio: Pedro, Judas y la mujer anónima que ungió a Jesús. Causa asombro que el nombre de quien traicionó a Jesús sea conocido mientras que el nombre de la fiel discípula se haya olvidado. Es probable que la razón estribe en que era mujer87.

Lo que ella hizo debió ser importante para que la comunidad de Jesús haya conservado esa frase. Y esta afirmación atestigua la importancia concedida a la mujer y a su acción en la proclamación primitiva88.

Los especialistas consideran histórico el relato de la unción89. En realidad, no es posible que tal tradición relativa a una mujer pudiera surgir en la comunidad cristiana sin una firme base histórica.

En su comentario, Taylor afirma que es peculiar de Marcos la unción en la cabeza como señal de dignidad real. El autor comprueba que Jesús alaba la buena obra de la mujer, censura a los que la critican y declara que la unción tiene relación con la muerte. Continúa diciendo que el texto encierra también una profecía: «En cualquier parte del mundo donde se pregone la buena noticia se recordará también en su honor lo que ha hecho ella» (Mc 14,9). Parece raro que una afirmación tan especial no le suscite más que esta información: «Encuentro discutible que se vea aquí algo más que el esbozo de una predicación de que la obra de la mujer se recordaría continuamente», y termina diciendo: «No hay nada más que decir, pues el relato ya ha alcanzado su cumbre natural»90. Nos parece una clara reducción de la importancia del texto pues, como veremos a continuación, esta frase es bastante reveladora.

Los profetas ungían en la cabeza cuando entronizaban a los reyes. Por tanto, el acto efectuado por la discípula anónima es una acción-señal profética, reconociendo a Jesús como Mesías.

Al seguir a Jesús, al convivir con él, al observar su forma de actuar y al escuchar sus palabras, las mujeres van descubriendo su identidad y lo reconocen como el Mesías esperado.

Con su sensibilidad e intuición, son las primeras en reconocerlo y, tímida, simbólicamente, lo proclama ungiéndolo en la cabeza, como se les hacía a los reyes.

El reconocimiento de Jesús y su proclamación como Mesías convierten a esta mujer anónima en paradigma del auténtico discípulo que sabe quién es aquél a quien sigue. En este caso, la mujer está cualificada como discípula por su conocimiento de Jesús como Mesías, del mismo modo que Bartimeo, cuando llama a Jesús hijo de David (cf. Mc 10,46-52).

En vista de ello, su anonimato es problemático porque, evidentemente, debería ser conocida en las comunidades palestinenses. No obstante, esto concuerda con la tendencia de Marcos de omitir los nombres de las mujeres, así como de evitar reconocer a las mujeres como discípulas antes de la muerte de Jesús91.

Nada en el relato indica que la mujer fuera una extraña que entrara desde la calle. Es, pues, una de las discípulas de Jesús que lo acompañaron a Jerusalén o un miembro de la casa que brinda su hospitalidad. Podemos presumir que esta historia se refiere a una mujer asociada de manera prominente con Jesús y con su misión. Sólo alguien que hubiese convivido con él y experimentado su poder podría reconocerlo y proclamarlo simbólicamente Mesías.

Para realizar la unción-señal-acción profética, ella gastó mucho dinero92 y los discípulos varones de Jesús la reprenden con vehemencia e indignación. Estos discípulos, que proyectaron en el maestro sus sueños mesiánicos de grandeza y dominación, usan a los pobres como argumento contra ella. Pero Jesús la defiende: «Porque a los pobres los tienen siempre con ustedes y pueden socorrerlos cuando quieran; en cambio, a mí no me van a tener siempre» (Mc 14,7). La comunidad que cuenta esta historia sabe que Jesús ya no está presente en ella. Ya no «tienen» a Jesús con ellos. Sin embargo, los pobres siguen estando presentes entre ellos. Ahora es el momento de decidir hacer el bien. Así, al recordar que una mujer profeta sin nombre ungió a Jesús como instaurador mesiánico del Reino, la comunidad recuerda también que el Dios de Jesús está al lado de los pobres y que el futuro de Dios, el Reino, pertenece a los pobres. El recuerdo comunitario de la mujer evocará siempre el recuerdo del Reino prometido a los pobres y hambrientos. Por otra parte, en cualquier lugar en el que se predique la buena nueva del Reino –el evangelio–, se recordará siempre lo que hizo la mujer profeta93.

Mateo 26,8-13 habla de la unción de Jesús en Betania, pero su relato depende por completo del de Marcos, por lo que no nos ocuparemos aquí de él.

Concluyendo, la unción nos muestra a la mujer discípula realizando, consciente o inconscientemente, el acto profético de reconocer a Jesús como Mesías. Este hecho profundiza la realidad del discipulado de la mujer. Ellas seguían a Jesús viviendo en el servicio, atentas a sus acciones y palabras y a través de esa convivencia, descubren su identidad y profesan en un nivel simbólico-profético, que aquel Jesús era el Mesías esperado de Israel.

El profesor R. Brown fue el primero que llamó la atención sobre el papel que las mujeres desempeñan en el cuarto evangelio94. Las mujeres aparecen como las heroínas de la comunidad, que se percatan de que Jesús es el Cristo y se lo transmiten a los demás. Aparecen en calidad de discípulas, de enviadas, como ya vimos en el caso de María Magdalena y ahora en el de la samaritana.

El relato del diálogo con la samaritana se desarrolla de acuerdo con la técnica joánea, mediante el recurso a la incomprensión, para poder efectuar nuevas reorganizaciones, con el fin de profundizar en el tema, es decir, la percepción del revelador. El capítulo alcanza su clímax en la confesión de los samaritanos de que Jesús es el «salvador del mundo». Es probable que el dramático diálogo se base en la tradición misionera que otorgaba un papel principal a la mujer samaritana en la conversión de estos gentiles95. Los exegetas concuerdan en que la comunidad joánea sufrió una fuerte influencia de los samaritanos convertidos, que pueden haber sido los catalizadores del desarrollo de la elevada cristología del evangelio96.

La mujer que ungió a Jesús lo reconoce simbólicamente como el Mesías esperado. Ahora, la samaritana recibe la revelación de que él mismo es quien había de venir (cf. Jn 4,26).

¿Por qué se revela Jesús como Cristo a una mujer, más aún, a una samaritana? El evangelista nos refiere la sorpresa y la admiración de los discípulos al verlo hablando con una mujer (cf. Jn 4,17). La sorpresa fue grande, pero el respeto era aún mayor y no tuvieron el valor de preguntarle: ¿Qué deseas? o ¿de qué hablas con ella? Tales preguntas ponen de manifiesto el prejuicio y la falta de costumbre de hablar en público con una mujer, lo que hace aún más fuerte el relato del cuarto evangelio.

Desde el punto de vista cultual, los judíos consideraban impuros y enemigos despreciados a los samaritanos porque «eran descendientes de dos grupos:

–El Maestro está ahí y te llama (Jn 11,1-28).

Muchas mujeres se identifican con la Marta del relato de Lucas (cf. Lc 10,38-42), aquella ama de casa que recibió a Jesús en su casa y trabajaba en la cocina mientras su hermana María escuchaba las palabras de Jesús sentada a sus pies.

El texto opone a las dos hermanas y la tradición lo entendió en el sentido de una oposición entre la vida contemplativa, representada por María, y la vida activa, representada por Marta.

Pero, ¿acaso ésta es la única imagen bíblica de Marta? No; en realidad, el retrato que nos pinta el cuarto evangelio (cf. Jn 11,10-44) es en extremo positivo. Nos la presenta como una discípula de fe muy fuerte106.

Según el cuarto evangelio, en las comunidades cristianas, la categoría fundamental es la del discipulado. Discípulo es aquél que sigue al maestro, cree en Jesús y debe vivir en el servicio gratuito y en el amor, dando testimonio de Jesús, que nos amó hasta el último instante de su vida (cf. Jn 16,1). Por la práctica del agapé, todos sabrán que son discípulos de Jesús. Para la comunidad, la máxima autoridad era el «discípulo amado» que habría sabido amar y, por tanto, vivir la fe de forma adecuada107.

Como vimos anteriormente por el relato de la samaritana, la idea de discípulo incluye tanto a hombres como a mujeres. Schüssler Fiorenza dice que «las mujeres mencionadas en el cuarto evangelio son modelo de discípulos, tanto para los hombres como para las mujeres»108. Y Brown entiende que debía ser escandaloso que el evangelio de Juan diese un papel tan prominente a las mujeres109. (cf. Jn 2: María (madre); Jn 4: la samaritana; Jn 11: Marta; Jn 12: María de Betania; Jn 20: María Magdalena).

Es interesante ver cómo nos presenta el cuarto evangelio la familia de Betania: Jesús amaba (agapán) a Marta, a su hermana y a Lázaro. Parece que, cuando iba a Jerusalén, se hospedaba en esta casa (cf. Mc 11,11; 14,3)110. Allí se sentía en familia, en la «nueva familia» de quienes hacen la voluntad del Padre (cf. Mc 10,28-30). Ellos son sus discípulos y Jesús es su Maestro.

El evangelio nos cuenta que cuando Jesús sabe de la muerte de Lázaro a quien amaba (aquí el evangelista utiliza la palabra agapán), se puso tan triste que lloró (cf. Jn 11,35), lo que demuestra la profunda amistad y la sensibilidad de Jesús111.

El texto nos dice que, al saber que Jesús llegaba, ella corre a su encuentro, en contra de las reglas de la hospitalidad, que imponían esperar a que el huésped llegara a la casa. A pesar de que hacía tres días que Lázaro había fallecido, espera ansiosa y confiada, que Jesús actúe (Marta revela aquí que participa de la fe de su pueblo en la resurrección de los muertos en el último día). En el diálogo con Jesús se produce una profundización de su fe.

En contra del estilo del cuarto evangelio, en el que Jesús lleva siempre la iniciativa del diálogo, es ella quien lo inicia. Se nos presenta como una persona llena de vida, de fe, con iniciativa, decidida, llena de esperanza.

Aunque en la fuente original el centro del relato estuviese ocupado por el milagro de la resurrección de Lázaro, el evangelista situó el diálogo y la confesión de fe de Marta en el centro del texto112. En realidad, lo más importante de la narración no es la resurrección de Lázaro, sino la afirmación de que aquél que va a morir (Jesús) es la resurrección y la vida y que quien cree en él y ama a los hermanos ya ha pasado de la muerte a la vida. Así entendida, la resurrección de Lázaro es un signo de la resurrección de Jesús.

Después de decirle a la samaritana que era el Mesías esperado, pone de manifiesto a Marta de qué tipo de Mesías se trata: el que da la vida y la vida nueva: «Yo soy la resurrección y la vida: el que tiene fe en mí, aunque muera, vivirá…; no morirá nunca» (Jn 11,25).

Marta no confiesa su fe mesiánica como reacción ante un milagro (cf. Bartimeo) ni como reacción ante una afirmación sobre ella (cf. Jn 4: la samaritana), sino como respuesta a la revelación y al desafío que Jesús plantea a su fe: «¿Crees esto» (Jn 11,25b)114.

Siendo la teología el discurso racional sobre la fe, el sentido reflexionado de la fe, la respuesta de Marta ante la revelación de Jesús sintetiza la cristología de los evangelios: la elección, la filiación, la encarnación, el denso núcleo de la fe: Jesús es el revelador que bajó del cielo, el enviado del Padre para que los hombres tengan vida (cf. Jn 10,10).

En su forma de proclamar la fe, ella revela el proceso de reconocimiento de Jesús: «Sí, Señor (kyrios); yo creo que tú eres el Cristo (Mesías)…», títulos que los Sinópticos atribuyen a Jesús hasta reconocerlo como Hijo de Dios, en lo que el cuarto evangelio funda su elevada cristología del enviado: el Hijo de Dios que vino al mundo. Ella sintetiza la fe mesiánica de la comunidad, así como es su portavoz en calidad de «discípula amada» de Jesús.

Lo más importante es que su confesión de fe se repite al final del evangelio en Jn 20,31, cuando el evangelista expresa la finalidad por la que escribe el evangelio: «Hemos escrito éstas (las señales) para que crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y con esta fe tengan vida gracias a él».

Esta declaración resumida, tal vez sea la conclusión de la fuente de las señales. De ahí puede imaginarse que el evangelista colocara deliberadamente esas palabras provenientes de su fuente en boca de Marta, como clímax de la profesión de fe de la «discípula amada con la intención de identificarla como autora del libro»117. Como hasta la fecha no sabemos quién es el autor o autora del cuarto evangelio, se trata de una suposición que no puede ser demostrada ni refutada, históricamente hablando118.

Para concluir, podríamos decir que el cuarto evangelio no conjuga oposiciones, sino complementariedad. De la historia de la convivencia de la familia de Betania, Marta y María no se oponen entre sí, como indica Lucas (cf. Lc 10,38-42), sino que ambas manifiestan actitudes de discípulas.

Marta, primera teóloga, escucha la revelación, responde con su fe en una profesión magistral y parte para servir a la comunidad. Esa articulación del escuchar y del hacer, quedará más clara a continuación.

El relato de Lc 10,38-42 la presenta como discípula sentada a los pies de Jesús, escuchando sus enseñanzas121. Esta era la actitud propia de los discípulos de los rabinos, del mismo modo que Pablo aparece sentado a los pies de Gamaliel, escuchando sus enseñanzas (cf. Hch 22,3).

El texto nos dice que Jesús no sólo acepta que ella esté a sus pies, sino que aprueba su actitud, como vemos en la respuesta que da a Marta: «Marta, Marta, andas inquieta y nerviosa con tantas cosas: sólo una es necesaria. Sí, María ha escogido la parte mejor, y ésa no se le quitará» (Lc 10,41-42). Esa parte consiste en escuchar la palabra y ponerla en práctica. De este modo, se participa en la vida de Jesús, en lo que es definitivo y que nadie puede quitar. J. Dupont nos dice que la actitud de María está vinculada a quienes consagran su tiempo y sus fuerzas al estudio de la Palabra de Dios122.

La palabra que escucha María es comprometedora y exige que salga de sí para ponerse al servicio de los demás.

Esto parece ser lo que nos revela el relato de Juan (cf. Jn 12,1-8). El texto dice que María unge los pies de Jesús con sus lágrimas y los enjuga con sus cabellos. Esa actitud tan extraña debe tener alguna explicación. Normalmente, se ungía el rostro de una persona para perfumarla, pero la unción de los pies sólo se hacía después de la muerte, como ya vimos; por eso, ¿tendría acaso otro significado este hecho tan extraño en apariencia?

Como vimos, el cuarto evangelista toma elementos del relato de la pecadora (cf. Lc 7,22-28) que moja los pies de Jesús con sus lágrimas y los enjuga con sus cabellos, del mismo modo que toma elementos de la unción de Mc 14,3-9, en donde la mujer anónima unge la cabeza de Jesús. María moja los pies de Jesús con perfume y los enjuga con sus cabellos, quedando la casa llena del aroma de este perfume123. De este modo, ella expresa de forma radical su amor y su humildad. ¿Acaso con este gesto el evangelista quisiera hacer un anuncio de la última cena de Jesús, en la que él lava los pies de los discípulos y los seca con una toalla? Así, ella se anticiparía a la recomendación que Jesús hace a los discípulos para que se lavasen unos a otros los pies, con el fin de significar la praxis del agapé, que debe ser la práctica de todo verdadero discípulo.

Para concluir, los relatos estudiados sobre Marta y María nos revelan que, para ser discípulos, necesitamos escuchar la revelación y actuar, de acuerdo cada uno con su identidad y sus carismas.

Marta aparece como diákonos, preocupada por las necesidades de la comunidad y de los huéspedes, persona decidida que actúa e interpela, siempre confiada y llena de esperanza. Al mismo tiempo que recibe la suprema revelación de Jesús, profesa su fe y la fe de la comunidad creyente. Y, no pudiendo guardar para sí algo tan grande, llama a su hermana, para que lo comparta con ella y, de ese modo, su felicidad sea completa (cf. 1 Jn 1,1-4).

María, de temperamento más tímido, se pone a escuchar, ejecutando después una acción profética que será el símbolo de lo específico cristiano: el servicio, agapé, a los hermanos. Ambas ilustran la forma integral de ser discípulo, articulando el oír y el hacer, irradiando así la fragancia por toda la casa, de modo que lo que hiciera fuera conocido en todo el mundo.

Sabían que escogían la mejor parte y ésta, hicieran lo que hicieran, no les sería quitada.

Al releer estos textos, nos damos cuenta de que las mujeres desempeñaron un papel esencial en el movimiento de Jesús. Tienen, por tanto, una historia y una tradición que no puede pasarse por alto.

Los textos de los evangelio ponen en evidencia que cumplen los criterios formulados por Lucas (Hch 1,21) y por Pablo (cf. 1Cor 9,4) para ser discípulos: estuvieron con Jesús desde los orígenes de su misión en Galilea y fueron testigos de la Resurrección.

Las mujeres realizaron una experiencia transformadora mediante su relación con Jesús, convirtiéndose en personas realmente humanas, recuperadas y dignificadas, que descubrieron sus potencialidades y las pusieron al servicio del Reino con toda alegría, esperanza y pasión.

La promoción de la mujer constituye un aspecto particular del evangelio en lo que tiene de más esencial, la Buena Nueva anunciada a los pobres: los desheredados, los rechazados, los enfermos, los marginados: las mujeres, los niños, los paganos y los pecadores. Aquéllos y aquéllas que aparentemente carecían de futuro, a quienes nadie ama, son los preferidos de Jesús y a partir de él, comienzan a tener esperanza.

Por eso, las mujeres lo seguían y le servían y, en esta experiencia, fueron descubriendo quién era Jesús y profundizando en el descubrimiento de su propia identidad: profeta, Mesías, Kyrios. Comienzan a proclamarlo tímidamente a través de las unciones, para hacerlo después de forma explícita bajo el soplo del Espíritu. Ellas lo aman y ponen en peligro su vida por él, en una entrega y desprendimiento totales. Parten para anunciarlo a los otros, amigos y extranjeros, pues la alegría de haberlo encontrado era tan grande que tenían que comunicarlo para que otros compartieran esa misma alegría. Le acompañan en sus sufrimientos y en su muerte, y descubren que está vivo. Se convierten en las primeras mensajeras de la buena nueva: el amor es más fuerte que la muerte. ¡Jesús vive! La muerte ya no es la última palabra. La vida vivida con amor es más fuerte que la muerte. Por eso, dedican sus vidas al anuncio de aquél que es la vida. Dedicación desprendida de quienes tienen la convicción profunda de haber escogido la mejor parte que nadie puede quitarles.

Si para Dios existe esta igualdad, esa misma debería existir en la comunidad que quiere ser su anunciadora, que debería ser una comunidad sin opresiones ni marginaciones.

En realidad, así parece haber ocurrido en la iglesia naciente, como nos revela Hch 1,14-15, narrando la experiencia de la primera asamblea cristiana en Pentecostés, en la que todos, hombres y mujeres, reciben el bautismo del Espíritu.

También en Hch 8,12, se comprueba que el rito de iniciación cristiana es tanto para hombres como para mujeres, difiriendo del judaísmo, como vimos antes, en el que la circuncisión estaba reservada a los varones.

Por tanto, en la primera fase de la actividad misionera de la comunidad recién formada, dentro de la esfera cultural grecoromana, la concepción del ministerio como servicio no está restringida a un solo sexo. La difusión del mensaje es tan importante que toda ayuda es bienvenida (cf. Hch 2,17-18, en donde se muestra de manera explícita que «sus hijos e hijas…, mis siervos y siervas… profetizarán»). Es interesante señalar que incluso cambia el lenguaje: No se utiliza «hombres» en el sentido genérico en el que lo emplean los evangelios, sino «hombres y mujeres» (cf. Hch 1,14; 5,14; 8,3.12).

En realidad, los textos nos muestran que, en la iglesia primitiva, hombres y mujeres «han trabajado tanto por el Señor» (cf. Rm 16,6.12), así como «luchando» lado a lado para colaborar en la construcción del Reino (cf. Fil 4,2-3).

Tenemos testimonios que acreditan que las mujeres desempeñaban funciones de liderazgo (cf. Rm 16,7: Junia, a quien Pablo llama «apóstol»; Rm 16,1-3: Febe, llamada diakonos y prostatis, o coordinadora, títulos que Pablo atribuye a Apolo y a sí mismo: cf. 1 Cor 3,5-9). Ejercieron funciones misioneras de acuerdo con el precepto de Lucas de ir de dos en dos a anunciar, como Prisca y Aquila (cf. 1 Cor 16,19 y Rm 16,5). Prisca y Aquila participaron en la misión entre los gentiles junto con Pablo, Bernabé, Timoteo y Apolo. Prisca aparece mencionada cuatro veces delante de su marido, lo que atestigua su liderazgo. Pablo llama al matrimonio cooperadores. Su casa era un centro misionero en Corinto (1 Cor 16,19), Efeso (Hch 18,18), Roma (Rm 16,5).

Además de éstas, aparecen mencionadas mujeres que eran jefas de iglesias domésticas, como Lidia de Tiatira (cf. Hch 1,4), Ninfa de Laodicea (cf. Col 4,15), Cloe (cf. 1 Cor 1,11).

La lucha de la mujer para conseguir un puesto de compañera, hombro con hombro con el hombre, no puede desarrollarse ya en situación de inferioridad y de sometimiento, sino que tiene fundamento y legitimidad teológicos. Podemos interpretar la praxis de Jesús, en la que imperaba la igualdad entre hombre y mujer. Con Jesús, la mujer se redescubre cara a cara como compañera del hombre, en cuanto a su dignidad de ser, su actuar con él en pie de igualdad, a imagen de Dios.

Nuestro pueblo es extremadamente religioso y las mujeres de forma especial. Para ellas, Dios se experimenta en la realidad de cada día y en las esperanzas de un futuro mejor. La catequesis tradicional transmitió que quien sufre en esta vida, disfrutará de una vida mejor en la eternidad. Hoy día, tratando de vivir la fe de modo más encarnado, se hace hincapié en que, para corresponder al Dios de vida que se reveló en Jesucristo, tenemos que luchar para transformar esta vida y este mundo en algo más digno para la persona humana, pues esto es lo que agrada a Dios, en esto consiste la correspondencia al plan de amor de Dios.

Una práctica religiosa que ha ayudado mucho en esta encarnación de la fe está constituida por los Círculos Bíblicos, en los que las personas comparten la vida y la fe y articulan ambas mediante la lectura y la relectura de la Palabra de Dios.

Es interesante señalar el papel de liberación religiosa y de toma de conciencia personal y social que se comprueba en las mujeres de los medios populares (las más oprimidas entre las oprimidas) a medida que, participando en los Círculos Bíblicos, así como en los Clubes de Maes («Clubes de Madres»), van descubriéndose como personas y comienzan a participar más en la comunidad.

En realidad, empiezan a hacer una experiencia de igualdad. La igualdad es un fruto del Espíritu Santo pues el ser humano tiende a dominar (cf. Mc 10,42-45). Esta experiencia tiene su referencial simbólico en la experiencia que las mujeres judías hicieron en el movimiento de Jesús.

A través de la lectura de la Biblia y de la vida, descubren que pueden pensar por sí mismas y expresar sus opiniones. Se dan cuenta de que tienen los mismos problemas y pueden ayudarse mutuamente. De esa solidaridad nace la unión que va a permitir que comiencen a luchar para mejorar su vida, reclamando centros de salud, guarderías infantiles comunitarias, material escolar, etc.

En la interrelación que se establece a través de los encuentros se van descubriendo como personas, seres humanos con dignidad, criaturas amadas de Dios.

En lenguaje bíblico, diríamos que «se levantan», «se sienten curadas» y salen «para servir» (cf. Mc 1,23-28).

Las mujeres se descubren como personas en la convivencia dentro de las comunidades y comienzan a «servir» en pie de igualdad con los hombres, asumiendo muchas veces papeles de liderazgo. Vemos esto en las Comunidades Eclesiales de Base, en las que tienen un papel fundamental en su organización y en la animación de la comunidad. Participan en los encuentros comunitarios, en las asociaciones para la construcción de viviendas, en los movimientos de los sin-tierra, en los sindicatos y en los partidos.

El hecho de que la mujer conserve nueve meses dentro de sí a una criatura parece que amplía su cuerpo. La imagen de la mujer latinoamericana es la de un ser con un hijo en la barriga, un niño en brazos, otro llevado de la mano, otro agarrado a la falda… Es una imagen de vida abundante. El quehacer teológico de la mujer quiere ser solidario, fruto de la compasión, de la total identificación con la situación del otro, quiere ser un servicio para que esta vida abundante sea una vida en abundancia, una vida digna de ser vivida por todos los hijos e hijas de Dios. Como María Magdalena, la mujer está llamada a ser testigo de la resurrección y a desmentir el triunfo final de la muerte que limita la vida. Ser testigo de la vida en medio de la desesperanza y de las derrotas, proclamando y construyendo caminos de esperanza.

La mujer que genera la vida, acoge la vida, protege la vida y lucha por la vida de todas las formas para que todos puedan «tener vida», como nos vino a mostrar aquél que es el «camino, la verdad y la vida» (cf. Jn 14,6), y de este modo, es verdadera discípula que sigue al Maestro.

Además de descubrir al Dios liberador, al llegar a conocer el papel que las mujeres desempeñaron en la Biblia1, tanto en el Antiguo Testamento como en el movimiento de Jesús y en la comunidad primitiva, se sienten estimuladas y descubren una dignidad nueva que redobla sus fuerzas para luchar a favor de una vida más plena para todos. Es como si brotara una nueva esperanza de este rescate del pasado, de la reflexión sobre el papel de sus hermanas en el Pueblo de Dios (Israel e Iglesia), mostrando que ellas tienen un lugar en el plan de Dios, lugar que no es secundario ni de pecadoras por excelencia, sino un lugar y un espacio igual al que siempre tuvieron los hombres. Esto les da fuerza y energía para luchar con el fin de modificar el presente y sirve de muelle propulsor para crear un futuro nuevo.

Ese futuro será gestado mediante la colaboración de hombres y mujeres iguales, partícipes y compañeros, que conseguirán transformar el mundo, la iglesia y la teología a través del amor, del agapé, que hace que se establezca la fraternidad y la comunión que permiten el retorno de la humanidad al propio seno de amor que es Dios. El amor fraterno completa el círculo de las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu y sus seguidores e instituye entre ellos una comunión cuyo fundamento es el amor de Dios, como ley intrínseca, la permanencia en este amor. El amor es la visibilización de Dios en este mundo2.