ACOTACIONES SOBRE EL FIDEÍSMO DE PASCAL
Por Ángel Luis González
Acostumbra a definirse el fideísmo como aquella doctrina que subraya que la fe
es la única fuente que produce un conocimiento que proporciona auténtica
certeza. En lo que se refiere al conocimiento racional de Dios, el fideísmo es
una variante del agnosticismo, y desde distintas perspectivas filosóficas cabría
considerar como fideístas a autores tan distintos como Kierkegaard, Kant, Jacobi,
Scleiermacher... Es también frecuente incluir a Pascal entre los pensadores que
señalan a la fe como única fuente de conocimiento cierto respecto de Dios. Como
es de sobra conocido, el presunto o real fideísmo de Pascal es doctrina muy
controvertida entre los estudiosos del gran genio francés.
Comenzaré por recordar sintéticamente, y espero que sin desfiguraciones, el
problema [1].
Por una parte, según la visión pascaliana, lo que se refiere al Absoluto sería
el único conocimiento que podría acallar la incurable inquietud del hombre; el
saber sobre Dios es el saber decisivo, el único que produce auténticas
certidumbres; ninguno de los cualesquiera otros conocimientos humanos logran
verdaderas verdades, ni siquiera la filosofía, que suele ser considerada como la
más alta forma humana de saber; a este propósito sería suficiente con recordar
la conocida descalificación de toda filosofía que realiza Pascal al desacreditar
al más importante filósofo de su tiempo: «Descartes, inútil e incierto».
Y por otra parte, ese Absoluto, cuyo conocimiento es el único que podría aportar
un auténtico saber, es de suyo incognoscible. Como es obvio, no absolutamente
incognoscible, pero sí racionalmente hablando. El tema central -central por
culminante- de la especulación filosófica, es decir, el Absoluto, de hecho
-según Pascal- excede todo tipo de conocimiento natural humano. La lectura de
los textos pascalianos a primera vista siempre produce la impresión de que
efectivamente no hay forma de concordar la razón natural y Dios, como si fueran
realidades paralelas que nunca podrán encontrarse [2].
Según el Claromontano, el único medio, en el sentido técnico de la expresión,
para conocer al Deus absconditus es el mismo Dios. Sería preciso
reconocer paladinamente la supremacía, o mejor la exclusividad, de lo
sobrenatural en lo que respecta a la cognoscibilidad del Absoluto; declarar esa
exclusividad de lo sobrenatural lleva consigo subrayar que el hombre no puede
conocer a Dios más que por medio de Jesucristo; y sin este medio o mediador
estaría cercenada toda posible relación con Dios y un auténtico y verdadero
conocimiento de toda realidad; como afirma Pascal textualmente «Sólo conocemos a
Dios por Jesucristo. Por Jesucristo conocemos a Dios. Fuera de Jesucristo no
sabemos lo que es nuestra vida, ni nuestra muerte, ni Dios ni nosotros mismos”
[3]. La supremacía de la fe en Pascal ciertamente no comporta la eliminación sin
más de la razón; la consideración de un Pascal irracionalista, defendida como es
sabido entre otros por Brunschvicg y Unamuno, debe señalarse como superada, no
admisible hoy día. La razón es claramente utilizada en Pascal; y, al mismo
tiempo, es sometida a la fe; contra las exageraciones de todo racionalismo, la
razón es, por así decirlo, puesta en su sitio, y, según la doctrina pascaliana,
debe remitirse en último término a la fe. Ahora bien, no por señalar que hay un
uso de la razón, al tiempo que se subraya que esa razón es una razón sometida,
queda ya eliminado el fideísmo; en todo caso, aparcado de momento, a la espera
de ulteriores precisiones.
El problema del presunto o real fideísmo pascaliano encuentra, a mi parecer, su
punto culminante en la conocida aserción de Pascal, (y que por cierto centra de
modo adecuado su pensamiento), que se contiene en el famoso Memoríal:
«Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, y no el Dios de los filósofos y
los sabios». Es precisamente ahí, en la contraposición de ambos «dioses», donde
se juega la partida de la presencia o ausencia de fideísmo.
Efectivamente, la contraposición llevada al extremo yugula de raíz la teología
natural, y a mayor abundamiento toda metafísica con un alcance verdaderamente
real [4]. El celebérrimo lema del Memorial constituye, con seguridad, uno
de los mayores daños inferidos a la filosofía sobre Dios en la historia
posterior, puesto que contraponer el Dios de la fe y el Dios de la razón ha
llevado consigo (por supuesto como efecto perverso de su intención) la
progresiva evasión de las doctrinas teístas, e incluso, a la postre, la
cuasiidentificación de ateísmo y Dios de la filosofía; desde muy distintas
perspectivas filosóficas así lo han percibido C. Fabro [5] y R. Guardini [6].
Se ha afirmado ya que Pascal no es irracionalista; tampoco puede ser tachado de
antiintelectualista, como un espigueo de textos conocidos pone fácilmente de
manifiesto. Tan exagerado es, dirá Pascal, el excluir la razón como solamente
admitir la razón [7]; debe reconocerse que la razón posee límites («el último
paso de la razón consiste en reconocer que hay infinidad de cosas que la
rebasan. Es más bien débil si no llega a comprenderlo» [8]), que se da un
suficiente carácter razonable de la razón (aunque sólo fuera para confesar que
todavía no ha podido encontrar nada estable, si bien, como afirma Pascal, no
desespera de llegar a alcanzarlo); por otra parte, la razón no puede servir a la
fe, ya que ésta no está aposentada en el entendimiento, sino en el corazón [9];
es más, la misma razón no es -de suyo- razonable, puesto que la racionalidad de
la razón está supeditada, sometida y explicitada siempre por algo superior [10].
De lo anterior se desprende, como es sabido, que la metodología pascaliana en
los ámbitos que pueden denominarse filosóficos, y especialmente en lo que se
refiere al conocimiento de Dios, se inclinará no por la demostración, sino por
la persuasión, o dicho con los propios términos de Pascal, siempre será
preferible el art de persuader y no el art de démontrer. Parece
innecesaria una ulterior explicitación de que el primer arte mencionado pretende
dirigirse a la voluntad, mientras que el segundo intenta mover al entendimiento.
Véase, sin embargo, el siguiente texto, en el que bajo la apariencia de conceder
a la voluntad y al sentimiento, por un lado, y a la inteligencia, por otro, lo
que a cada uno de ellos le correspondería en la metodología y el proceso
cognoscitivo, puede notarse la diferente valoración de los respectivos alcances
de ambas facetas humanas: «No hay que confundirse, somos tanto autómata cuanto
espíritu. Y de ahí viene que el instrumento por el que se produce la persuasión
no es la sola demostración: ¡qué pocas cosas hay demostradas! Las pruebas sólo
convencen al espíritu, la costumbre hace de nuestras pruebas las más fuertes y
las más creídas. Inclina al autómata que arrastra al espíritu sin que se dé
cuenta (...); el tener siempre las pruebas es demasiado trabajo (...). Hay que
hacer que crean nuestras dos piezas: el espíritu por la razón... y el autómata
por la costumbre (...). La razón obra con lentitud y con tantas ideas sobre
tantos principios que es preciso que estén siempre presentes, que continuamente
duerme o se extravía a falta de tener todos sus principios. El sentimiento no
actúa así; actúa en un instante y siempre está dispuesto a actuar. Hay que poner
por lo tanto nuestra fe en el sentimiento, ya que de lo contrario siempre estará
vacilante» [11]
Por lo que respecta al conocimiento racional de Dios, lo más relevante de esas
frases citadas me parece que es, por una parte, la admisión de la validez de la
razón, y por otro lado que esa razón es ardua, compleja y lenta. Por ello,
aunque no hay una negación de la razón en orden a probar la existencia del
Absoluto, sin embargo en último término las pruebas racionales deberán ser
sustituidas por otras vías que puedan ser más accesibles, fáciles e incomplejas,
y por tanto, presunta o realmente, más eficaces. Ése es el contexto de
explicación del famoso texto pascaliano sobre las pruebas metafísicas que se han
dado o pueden darse en orden a una demostración de la existencia del Absoluto:
«Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios están tan alejadas del
razonamiento de los hombres y tan embrolladas que impresionan poco, y aunque
pudieran servir a algunos, sólo les serviría durante el instante en que ven esa
demostración, pero una hora después temen haberse equivocado. “Quod curiositate
cognoverunt superbia amiserunt”. Esto es lo que produce el conocimiento de Dios
que se obtiene sin Jesucristo» [12]. En la certeza sobre Dios, según Pascal, la
razón debe obligatoriamente ceder el paso a la fe; en primer lugar, como se ha
indicado ya, porque la razón es impotente para solucionar o resolver los
problemas que ella misma plantea o establece sobre el Absoluto, y además porque
-y esto, como venimos señalando, es connatural a la apo1ogética pascaliana-
aunque llegáramos por vía racional a un conocimiento del Absoluto, dicho
conocimiento sin el conocimiento de Jesucristo resulta infructuoso; es más, como
señala expresamente, sería inútil y estéril [13].
Las anteriores aserciones pueden ampliarse con facilidad, y en la misma línea
argumentativa, aunque ciertamente pueden matizarse aspectos, pulir las esquirlas
que más comezón puedan provocar en un lector atento y crítico de Pensamientos.
Serán, sin embargo, variaciones sobre el mismo tema; eso sí, con la brillantez y
fuerza expresiva características de la exposición pascaliana. Veamos alguna a
continuación.
«Hay tres maneras de creer: la razón, la costumbre, la inspiración. La religión
cristiana, que es la única que tiene razón, sólo admite como verdaderos hijos a
aquellos que creen sin la inspiración. No es que excluya la razón y la
costumbre, al contrario, pero hay que abrirse a las pruebas, confirmarse por la
costumbre, pero ofrecerse por las humillaciones a las inspiraciones, que son las
únicas que pueden hacer el verdadero y saludable afecto, ne evacuetur crux
Christi» [14]. No hay, ni puede haber, una exclusión de la razón, pero ésta
debe estar sometida, y precisamente su uso como sumisión es lo que producirá su
auténtica suficiencia.
La razón, de suyo impotente, debe dejar paso a la fe, y solamente anclada en la
fe encuentra su sitio y su valor. En caso contrario, una razón pura, una
razón al margen de la fe, cuasidivinizada, en lo que se refiere a las pruebas
del Absoluto cristalizaría en el deísmo, extremo que según Pascal se toca con el
ateísmo. Si la razón no se instala en el ámbito de la fe, las vías racionales
hacia Dios carecen de validez; son inadecuadas si se consideran solamente en sí
mismas, aisladas y sin ceder el puesto a la fe.
Lo anterior comporta en Pascal un alcance insospechado. Como ha puesto de
manifiesto -de modo excelente por cierto- Del Noce, Pascal es el primer autor
cristiano que ha afrontado el problema del ateísmo qua ateísmo. La
novedad aportada por el Claromontano radicaría en la idea de que el deísmo no es
una etapa en el proceso hacia el Dios religioso, sino que por el contrario es
merecedor de convertirse en el error opuesto o contrario, el ateísmo [15]; el
siguiente fragmento de Pensamientos, que Del Noce aduce, lo pondría
claramente de manifiesto: «Enseña, pues, (la religión) a un tiempo a los hombres
estas dos verdades: que hay un Dios, del cual los hombres son dignos, y que hay
una corrupción en la naturaleza que los hace indignos de él. Interesa igualmente
a los hombres conocer uno y otro de esos dos puntos; y es igualmente peligroso
para el hombre conocer a Dios sin conocer su miseria como conocer su miseria sin
conocer al Redentor que le puede sanar de ella. Uno solo de estos conocimientos
causa o la soberbia de los filósofos que han conocido a Dios pero no su miseria,
o la desesperación de los ateos que conocen su miseria, sin Redentor (...) Todos
aquellos que buscan a Dios fuera de Jesucristo y que se detienen en la
naturaleza, o bien no encuentran ninguna luz que les satisfaga, o llegan a
formarse un medio de conocer a Dios y de servirle sin mediador, y de este modo
caen en el ateísmo o en el deísmo, que son dos cosas que la religión cristiana
aborrece casi por igual» [16]. Firmemente anclado en la visión exclusivamente
religiosa (o apologética, o teológica, como se prefiera), Pascal considerará
siempre que unas demostraciones o pruebas racionales sobre Dios son impotentes,
a la vez que estériles e infructuosas.
No se trata, por supuesto, según la concepción pascaliana, de que las
demostraciones racionales de la existencia del Absoluto carezcan de algún valor,
y mucho menos que en sí mismas sean falsas, o que estén defectuosamente
explicitadas, etc.; lo que les acontece es que, desligadas de la fe y de lo que
con la fe relaciona, sirven para muy poco. Aunque sean muy conocidas, no me
parece ocioso traer aquí a colación unas frases de la biografía de Pascal
escrita por su hermana: «No utilizaba para esto pruebas metafísicas; no es que
creyese que fuesen despreciables cuando eran expuestas bajo su verdadera luz.
Pero decía que estaban muy alejadas del razonamiento ordinario de los hombres,
que no todo el mundo era capaz de entenderlas y que para aquellos que sí lo
eran, sólo servían un momento (...). Decía también que esta clase de pruebas
sólo nos pueden llevar a un conocimiento especulativo de Dios, y que conocer a
Dios de esta manera es no conocerlo» [17]. Glosando éste y los anteriores textos
aducidos, se debería subrayar que un conocimiento especulativo sobre Dios,
separado de la fe, es un conocimiento propio de un espíritu curioso, o si se
prefiere, que conduce a la curiosidad de espíritu, actitudes propias del deísta,
a cuya doctrina se refería precisamente Pascal en uno de los textos recién
citados. Ciertamente ese conocimiento especulativo sobre Dios está muy alejado,
es infinitamente distante de la certidumbre que provoca «el conocimiento»
proporcionado por la fe y el ámbito de lo sobrenatural [18].
«La razón -ha subrayado Salas- no queda plenamente negada por Pascal, sino que
se la tiene por insuficiente. La limitación de la razón hay que comprenderla en
el contexto de la tesis de la negación del conocimiento como vía de acceso a
Dios» [19]. Me parece que no es vana la insistencia en señalar que esa negación
del conocimiento referido en la segunda parte de la frase debe entenderse en el
sentido expresado por la primera parte, es decir, como insuficiente. Dicho de
otro modo, el valor y la limitación de la razón deben, también y especialmente,
aplicarse al problema de la cognoscibilidad de Dios. No mantener ese difícil
equilibrio comportaría, en mi opinión, malinterpretar a Pascal, aunque también
es preciso reconocer que la defensa de ese equilibrio citado no es sencilla con
el tenor de los propios textos pascalianos.
Si las pruebas o demostraciones de Dios son insuficientes lo son porque la razón
es insuficiente, y no porque estén deficientemente construidas, o estructuradas,
o porque sus premisas o conclusión contengan algún tipo de fallo racional. Un
motivo apologético es la causa de que las tradicionales pruebas metafísicas
deban ceder su puesto, o quedar supeditadas, o ser rechazadas como
insuficientes, para convencer -con certeza y de modo estable- al sujeto que
razona. Por eso, considero que la postura de Russier es extremosa en relación al
problema que aquí tenemos planteado; sin negar la excelencia de las aportaciones
referentes a las doctrinas pascalianas de la eminente intérprete de Pascal [20],
considero sin embargo que no tiene en cuenta los motivos de fondo, señalados
antes, por medio de los cuales en mi opinión se explica y se establece el
equilibrio de la interpretación sobre la validez o suficiencia, o bien la
insuficiencia o invalidez, de las demostraciones filosóficas de la existencia
del Absoluto, a saber: la sola filosofía no es suficiente; y, a mi modo de ver,
el planteamiento de Russier está anclado en el sólo y exclusivo y aislado
horizonte filosófico. Por otro lado, si aludo con un cierto detenimiento a la
postura de esta autora, es porque en mi opinión representa de modo nítido una de
las vertientes hermenéuticas, de la que participan otros intérpretes, en
relación con el problema de la cognoscibilidad natural de la existencia del
Absoluto según Pascal.
La conclusión de Russier establece que a los ojos de Pascal no hay y no puede
haber, en el sentido clásico del término, una prueba de la existencia de Dios.
Para ponerlo de manifiesto, según ella, sería suficiente con recordar algunas
frases del fragmento en que se expone por extenso el denominado, y famoso,
argumento de la apuesta; recuérdese que efectivamente Pascal subraya allí que
«No conocemos ni la existencia ni la naturaleza de Dios porque El no tiene ni
extensión ni límites”; y un poco más adelante: «Si hay un Dios, es infinitamente
incomprensible ya que, no teniendo ni partes ni límites, no tiene ninguna
relación con nosotros. Somos, pues, incapaces de conocer, ni lo que es ni si
existe» [21]. Según esos textos, señala Russier, no puede haber un conocimiento
del Dios de los filósofos, ya que es imposible para la razón humana acceder a
Dios mediante una demostración racional; esa imposibilidad de la vía racional no
comporta la posibilidad o imposibilidad de otras posibles vías de acceso al
Absoluto que supongan un verdadero conocimiento de Dios, y de hecho existen
otros tipos de conocimiento, que poco o nada tienen de común con las pruebas
filosóficas, que alcanzan y han alcanzado la existencia de un Dios personal
[22]. Es preciso poner énfasis en este último aspecto señalado por Russier;
según esta autora, las razones del rechazo pascaliano de las demostraciones
filosóficas de la existencia de Dios son asimismo los motivos por los que es
preciso subrayar que ciertamente existen y se dan otros medios que permiten una
auténtica vía que asegura la accesibilidad y el recorrido hasta poder sefialar
que es posible conocer con certeza la existencia de Dios [23]. Ahora bien, como
acertadamente indica Alberti, esas afirmaciones del rechazo de Pascal, a saber,
que los filósofos pretendan efectuar pruebas mediante las cuales alcanzar
racionalmente la existencia de Dios, y que para ello Russier le haga emplear
motivos filosóficos, es algo que no se justifica en los textos de
Pensamientos [24]. Además de Russier, otros autores como, por ejemplo,
Orcibal, Goldmann, etc., sostienen una lectura fideísta de los textos
pascalianos.
Como es conocido, en el extremo casi contrario se encuentra la postura que
defiende que no existe ni siquiera un atisbo de fideísmo en la doctrina
pascaliana sobre la cognoscibilidad racional de la existencia de Dios. Esta
postura está también representada por eminentes conocedores de la obra de
Pascal, como por ejemplo, Chevalier y Sciacca. Aludiré sintéticamente a sus
afirmaciones. Según Sciacca, la tesitura en la que Pascal está anclado es la
siguiente: «a Dios se llega con la colaboración de la razón, del hábito y de la
inspiración; se llega con tal de que el hombre se disponga a la gracia» [25]; y
a continuación se pregunta paladinamente si lo anterior significa, sin más, que
la existencia de Dios es demostrable de modo racional. La respuesta es que
-según Pascal, y son válidos para ello los textos que señalé al principio de
este trabajo- solamente se alcanza al Dios viviente mediante el corazón: Dios es
sensible al corazón, no a la razón, como subraya el Claromontano. El Absoluto
sería sensible -según Sciacca- no a la razón pura, sino «a la razón concreta, al
pensamiento, que es también corazón. Pascal se opone totalmente a una
interpretación sentimentalista o fideísta del problema de Dios» [26]. Como es
natural, eso comporta la persuasión previa, movida por el deseo, de la
existencia de Dios; esas afirmaciones llevan consigo que el sentimiento es
anterior a la argumentación racional; se precisa, entre otras cosas, caer en la
cuenta de las razones del corazón, que la razón no conoce, etc. «Para que Dios
ex-sista por convicción racional es necesario que in-esista por el movimiento
del corazón que lo busca... Pascal se hallaba firmemente convencido de que para
su fin (convertir al ateo) valen mucho más las pruebas morales que las
metafísicas, aun sin negarles a éstas su poder. Apologética intrínseca (partir
del corazón); no apologética extrínseca» [27]. El difícil equilibrio de la
anterior explicación es roto por el propio Sciacca, quien reconoce
explícitamente en nota que las pruebas tradicionales de la existencia de Dios
«no pueden tacharse de extrínsecas» [28]. Efectivamente; considero, por mi
parte, que esa es una equivocación pascaliana: el énfasis en la preferencia o
privilegio de pruebas morales, su legítimo anhelo de convencer al corazón y no a
la razón, no tiene por qué acarrear la minusvaloración, si es que no rampante
desprestigio, de pruebas racionales, las cuales ciertamente no pueden
considerarse solamente como abstractas, racionalmente puras, como si fueran
extrínsecas a un sujeto que las formulara.
Más matizada, en mi opinión, es la postura de Lacombe; en su excelente trabajo,
subraya en síntesis que con respecto a todos sus textos, Pascal no afirma que es
radicalmente imposible probar la existencia de Dios por los argumentos de los
filósofos, sino que no convencen al ateo, que son difíciles de aferrar
intelectualmente, y en todo caso, si se los capta, su influjo no dura mucho en
el espíritu; incluso, señala, esa sería otra razón ulterior para rechazar las
pruebas racionales, a saber, que no poseen verdadero valor para la salvación; en
cualquier caso, con esos presupuestos es difícil llegar a saber cuál ha sido el
pensamiento definitivo de Pascal sobre este problema, y sea cual sea el valor
que haya concedido a las pruebas metafísicas de la existencia de un Absoluto, lo
que es claro es que no son demostraciones que convenzan al espíritu [29].
Es claro que la renuncia a las pruebas metafísicas no lleva consigo su rechazo.
Sin embargo, me parece que resulta preciso añadir que esa renuncia a la
argumentación racional de hecho no puede permanecer o subsistir en sí misma,
sino que lleva consigo otras renuncias, a las que al hombre no le es dado, o
mejor, le es imposible prescindir, como es todo lo que se relaciona y es
consecuencia de argumentaciones racionales, o el propio uso de la razón
sometida, como quería Pascal. Dicho paladinamente: no es un procedimiento
adecuado renunciar a la razón con el buen fin de suprimir los excesos de la
razón. La inteligencia humana posee un valor en sí misma, y especialmente en lo
que se refiere a pruebas metafísicas, o por la naturaleza, o pruebas morales, o
históricas, o cualesquiera otras. Y además lo paradójico de la doctrina
pascaliana -aunque es un tema al que aquí no puedo atender- es el traslado del
problema de la existencia de Dios al ámbito de la voluntad, con su famoso
argumento de la apuesta [30]. Lo paradójico estriba en que esta argumentación
implica que Pascal intenta que la voluntad del ateo «razone».
Esto es precisamente lo que no puede, en mi opinión, considerarse aceptable del
pensamiento pascaliano, y con independencia de la resolución última –si es que
cabe- del problema del auténtico valor que Pascal proporcionó a las pruebas
filosóficas de la existencia de Dios, y de su presunto o real fideísmo, o
semifideísmo. Puedo compartir, en alguna medida, la opinión de Guardini, quien
en su brillante ensayo sobre Pascal, al describir la diferencia entre el Dios de
Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, y el Absoluto o Dios de los filósofos y
los sabios, subrayaba que la singular experiencia de Pascal estriba en haber
descubierto que Dios no es el Dios de los filósofos, sino que es el Dios
viviente, o sea, una persona; pero no la personalidad en sí, o la persona
absoluta en términos filosóficos, sino que es Aquel cuya realidad viviente no
deriva de nada, y que los conceptos pueden señalar algo de él, pero jamás le
aferran a él mismo en sí mismo, y por tanto que solamente se puede hablar de
Dios si Dios nos habla por medio de su Verbo[31]. Ese «descubrimiento» que,
según Guardini, estremece a Pascal tras la noche del Memorial (y, por
cierto, cuyo escenario está brillantemente expuesto por este autor) comporta que
tras advertir todo lo que lleva consigo, sin embargo la filosofía guarda,
todavía, y para el futuro, su auténtico valor, puesto que la tesitura doctrinal
pascaliana estaría muy alejada de la denominada experiencia religiosa
contemporánea [32], del tipo, por ejemplo, de Schleiermacher. Con frases harto
elocuentes, y que comparto esta vez sin reticencia alguna, lo señala Guardini en
su defensa del Claromontano: «Quien quiera hablar con derecho sobre esta
cuestión deberá haberse dedicado con integridad y lealtad a la áspera labor
filosófica. Tiene que haber llegado a la claridad y profundidad de un
conocimiento intelectual auténtico, a la precisión y a la exacta adaptación de
un concepto (...) para alcanzar lo que Anselmo de Canterbury indicaba cuando
decía que conocer quiere decir "ver que algo no puede portarse de otra manera
que como se entiende". Debe haber experimentado la impaciencia de la pasión del
saber, la que sólo reconoce las cosas absolutas y eternas (...). Se debe poseer
por lo menos algo de todo ello para poder darse cuenta del prodigio de esa
intuición cristiana de un gran filósofo y un gran matemático: la de que Dios no
es el Dios de los filósofos y de los sabios» [33].
Me parece claro que Guardini está en lo cierto al subrayar que Pascal no efectúa
una demolición de la razón tras el «descubrimiento estremecedor» plasmado en el
Memorial, y que siguió aplicando la razón en las diversas áreas
científicas, también por supuesto en las filosóficas. Todo ello es bien cierto,
pero seguramente no es suficiente, ya que precisamente la que es necesario
recordar al pensamiento pascaliano es que también cabe una filosofía, en sentido
estricto, sobre Dios. Filosofía en sentido estricto, es decir, independiente de
la verdad revelada, pero que pueda ser, como señalaba la tradición católica,
preámbulo de
las verdades reveladas. Eso no constituye un anclaje en un terreno, como pensaba
Pascal, en el que -según la acertada expresión de Del Noce- no puede por menos
que ser derrotado por el racionalismo en cualquiera de sus formas (deísmo y
ateísmo). Cabe ciertamente una investigación filosófica del llamado
Dios de los filósofos y los sabios; cabe una teología natural rigurosa, que
señale al Absoluto como conocido y desconocido, que indique su
incomprehensibilidad; pero ésta no es ciertamente incognoscibilidad. Aunque la
suprema excedencia del ser divino, a la que llega la metafísica, sea un
conocimiento más apofático que catafático, es sin embargo un conocimiento, en el
sentido más explícito del término conocimiento.
Quizá la misma índole de sumisión de la razón, que como hemos indicado
subraya Pascal, podría rebatir las acusaciones de fideísmo, semifideísmo,
agnosticismo o preagnosticismo, achacadas a su doctrina. Sin embargo, al menos
respecto de su actitud, es preciso recordar al pensamiento pascaliano –por otros
motivos tan egregio, e incluso entrañable- que en absoluto solamente el Absoluto
expresa bien al Absoluto. El hombre puede conocer a Dios indepen dientemente de
la fe. Y el Dios de la filosofía, en la que la filosofía puede alcanzar, es el
mismo que el de la fe.
Seguramente Pascal fuera el primer autor que atisbó la desdivinización en
ciernes de la filosofía y la cultura posteriores; desdivinización que, como es
sabido, Heidegger consideraba como una de las características de la modernidad.
Como es notorio, la desdivinización, al menos en filosofía, se produce por el
carácter intramundano del Absoluto; ciertamente un Absoluto intramundano no es
el Dios verdaderamente divino. Ahora bien, puede alcanzarse una verdadera
trascendencia del Absoluto, llevando a cabo una prosecución, rigurosa y actual,
de los principios inspiradores de una metafísica del ser. Para ello, solamente
sería preciso, al menos de modo inicial, poseer un sentido de lo creatural;
según parece, ese sentido le faltaba a Pascal, ya que -según se refiere de modo
habitual- para él el universo era mudo. Y un error acerca de las criaturas, como
indica la conocida afirmación de Tomás de Aquino, siempre redunda en un
conocimiento desvirtuado del Absoluto.
La actitud fideísta, de la que participa la doctrina pascaliana al menos en lo
que se refiere a una demostración racional de Dios, comporta una ilegítima
desconfianza en la razón, tan perversa al menos como la exclusiva confianza en
ella. Es claro que el Absoluto será siempre un Deus absconditus, pero no
por ello habría que cercenar, eliminar o prescindir de la razón en orden a
aferrar, en la medida que sea posible, a ese Dios escondido. La pretensión de
alcanzar una intelección convincente sobre Dios resulta una pretensión
irrenunciable. La filosofía no puede dejar de pensar a Dios; y cuando lo piensa,
piensa en un Dios vivo, no arriba a algo desvitalizado. Como ha subrayado Polo,
«pensar a Dios es pensar por todo lo grande, y esto conlleva una experiencia
profunda, espléndida de nuestro pensar (...); el tema de Dios, desde el punto de
vista del conocimiento, es solidario del carácter vital del conocimiento. Dios
es Dios de vivos; si nuestro pensamiento piensa a Dios, es porque está vivo para
Dios: si no, no lo piensa (...); en la medida en que nuestro pensamiento es
viviente -y solamente en esa medida- nuestro itinerario mental in Deum
será un camino gallardamente recorrido» [34]. Una razón -por supuesto no
hipertrofiada- que desertara de su auténtica proyección y valor, sería una razón
desalentada, atrincherada; y, además, en esas condiciones se hace a sí misma
incapaz de ayudar, como debiera, a la fe.
[1]. Citaré Pensamientos por la versión -Traducción y notas- de C.R.
DAMPIERRE, B. Pascal: Obras, Madrid 1981; esta versión recoge los
descubrimientos de varias ediciones, especialmente L’Intégrale de Seuil
(1963), dirigida y anotada por L. Lafuma, y la de La Pléiade (1954), dirigida
por J. CHEVALIER. Como es claro, esta edición sigue habitualmente la de Lafuma.
Se indicará la abreviatura P., seguida de los números y la página de esa
edición.
[2]. Hay autores que llegan a señalar de modo neto que en Pascal, «conocimiento
y divinidad son términos mutuamente excluyentes"). J. ALBIAC, Pascal,
Barcelona, 1981, p.103.
[3]. P. 189-547, p. 403.
[4]. Aunque no comparto otros puntos de su brillante interpretación, en este
tema coincido con la apreciación de A. DEL NOCE, Il problema dell"ateismo,
Bologna 1964, pp. 237-238: «È stato già perfettamente dimostrato come per Pascal
l"impossibilitá di provare l"esistenza di Dio sia un aspetto dell"impossibilità
della metafísica come scienza (...). Il pensatore cristiano que pensi di
costruire una metafísica che pur essendo autonoma dalle verita rivelate, serva
loro da preambolo, si mette già su una via in cui non puó non essere sconfitto
dal pensiero razionalista, nelle sue due forme (deismo e ateismo) e nella sua
successione”.
[5]. «Il celebre testo di Pascal, che contrappone il Dio di Abramo, Isacco e
Giacobbe a quello dei filosofi, non fa che acentuare l"evasione della posizione
teistica per far ricadere propio sui teisti l"accusa di ateismo!
Angel Luis González - Facultad de Filosofía y Letras
Universidad de Navarra - PAMPLONA
En SCRIPTA THEOLOGICA XXXV, FASC 2 MAYO-AGOSTO 2003