CREACIÓN

I. La palabra

La palabra c. expresa el modo como según la revelación bíblica el --> mundo y todas sus realidades tienen en Dios su origen, su fundamento originario y su meta definitiva. Por consiguiente puede designar, en sentido activo, la acción creadora de Dios y, en sentido pasivo, la totalidad del mundo.

Para expresar esto las distintas lenguas han tomado su terminología de distintos ámbitos. La Biblia griega prefiere la palabra ktidso, que originariamente significa «hacer habitable» y más tarde «fundar una ciudad». A ese sentido corresponde el verbo latino condo; pero la Iglesia latina prefiere el verbo creo, que propiamente significa «engendrar». Mientras que las lenguas románicas han adoptado esta palabra, los idiomas germánicos han empleado un término que probablemente se relaciona con formar: «gestalten» en alemán; «shape» en inglés; pero estos vocablos no fueron tomados del lenguaje religioso anterior al cristianismo, sino de un contexto donde tenían un sentido profano.

La lengua hebrea, por el contrario, ya pronto dispone de una palabra reservada a la acción de Dios. Frente a palabras más generales que significan «hacer» o «fundar», desde el tiempo de los profetas es usado el término bára' para designar la acción de Dios en el mundo, en Israel y en relación con la salvación escatológica. Esta exclusividad del término es significativa para la doctrina bíblica de la c.

II. La fe en la creación dentro del Antiguo Testamento

1. Los pueblos semíticos veneraban a dioses de la naturaleza, y en consecuencia los mitos acerca de la naturaleza fueron también el fundamento de su doctrina sobre los dioses. «La soledad de Israel en la sociedad de las religiones» (RAD II 352) se basa en el hecho de que este pueblo conoció a su Dios, no por la naturaleza, sino por la historia (VRIEZEN 199). Israel conoce a Dios en primer lugar como el Dios salvador de la nación; de la experiencia de sus acciones salvíficas salió la fe en la c. (VRIEZEN 153s; Olís Robleda RENCKENs 54).

Pero la fe en la c. de los mundos no pertenecía al núcleo primario de la religión israelita. La antigua profesión de fe menciona las acciones salvíficas de Dios en la historia, pero no la c. (Dt 26, 5-10; DE HAES 12s). Quizás unos pocos textos antiguos dejan traslucir cierta fe en la c., pero esa fe no se convierte en tema explícito hasta la época posterior de los reyes (RAD I 149; VRIEZEN 195s). Lo cual significa que la fe en la c. constituyó una amplificación de la fe en Yahveh como Dios de la -->alianza, de la historia de --> salvación, de las promesas.

El Dios de Israel se revela primero como Dios racial de este pueblo y más tarde como Señor de toda la humanidad; en la segunda fase las genealogías y la narración del paraíso son antepuestas a la historia de los patriarcas, estableciéndose así un enlace entre Abraham y los demás pueblos. Además Yahveh aparece como señor de las fuerzas de la naturaleza, en cuyas manos éstas se convierten en armas para la liberación de Israel (VRIEZEN 34). La fe en el Dios de la alianza incluye así al mundo entero. En este clima surgen las afirmaciones y los himnos sobre la creación (especialmente en Deuteroisaías, Jeremías y los Salmos). La doctrina de la c. sirve para confirmar la fidelidad de Dios a la alianza (Jer 31, 35ss) o para esclarecer el poder soberano de Dios en la historia de la salvación (Jer 27, 5). C. y salvación son ensalzadas a la vez en los himnos de alabanza como las obras prodigiosas de Dios (Is 42, 5s; 45, 24-28; Sal 74, 13-17; 89, 10-15, etc.). La c. e igualmente la liberación de Egipto dan testimonio del poder, de la bondad y de la fidelidad de Dios.

2. Más tarde la fe en la c. halló su expresión clásica en el primer capítulo del Génesis (1, 2. 4a). Éste, como prólogo que abarca el mundo entero, está enfocado hacia la historia de la -> salvación. La c. no es para Israel una revelación atemporal que se produzca en el círculo de la naturaleza (RAD I 152ss), sino una obra histórica y salvífica de Dios, es una prehistoria de la alianza. Hoy todos están de acuerdo en que el primer capítulo del Génesis no tiene la intención de ofrecer una descripción de cómo nació el mundo (-> Génesis). Esta visión libera la mirada para la intención de las afirmaciones. Fundamentalmente hay que resaltar estos pensamientos:

a) El mundo entero debe totalmente su existencia a la acción libre y soberana de Dios. Dios crea por su palabra en cuanto la pronuncia. Este motivo, que se insinúa también en otras religiones, es central en Gén 1 y aparece incesantemente en la sagrada Escritura. Lo mismo que Israel, el mundo existe por la palabra de la alianza. El mundo no constituye una emanación divina, no es el resultado de un proceso teogónico, necesario por naturaleza (RAD I 156), sinó que subsiste como fruto de la palabra que Dios pronuncia.

b) EL mundo es «bueno». Las cosmogonías antiguas tenían generalmente carácter dualista, pues sostenían que nuestro mundo, con su mezcla de bien y mal, brota de un encuentro, de una lucha entre un poder bueno de ordenación y de luz y un principio autónomo de desorden y de maldad (-> dualismo). También Gén 1 usa imágenes que proceden de tales concepciones, pero aquéllas quedan desmitizadas (LINDESKOG 22ss). Las cosas obedecen sin reservas al mandato soberano de Dios; secundan sin resistencia a la voluntad divina (GUNKEL 103). Y puesto que Israel conoce ya a Dios como Señor amoroso, para la fe de este pueblo el mundo en principio no puede ser un poder hostil; y esto da a la visión veterotestamentaria del mundo aquel calor, tranquilidad y claridad que en vano buscaríamos fuera de la Biblia (VRIEZEN 197s). Con todo la fe en la c. no inculca un optimismo ingenuo, pues sabe que, lo mismo que la alianza, la palabra de la c. puede convertirse en juicio (VRIEZEN 206s).

c) EL mundo existe para el hombre. A él va dirigido el amor de Dios, como ha puesto de manifiesto el pacto de la alianza. El hombre es con toda propiedad socio de la alianza que se realiza por la c., es el representante de Dios e imagen suya; obedeciendo a Dios debe someter el mundo a su dominio (RAD I 160; DE HAEs 169s). El hombre no ha de doblegarse ante los poderes misteriosos de la naturaleza, sino que debe ponerlo todo a su servicio. Con esto el mundo pierde en principio su carácter sagrado, aunque sigue siendo un signo permanente y una palabra de Dios al hombre (RAD II 530ss).

La c. misma es presentada como una especie de alianza de Dios con los hombres (VRIEZEN 153s). La existencia del mundo ya es de algún modo obra salvlfica (RAD I 152), pues en él obran ya el poder y la fidelidad del Dios que ha concluido un pacto con Israel y con el género humano (p. ej., Jer 33, 20-25; Sal 89; 119, 89ss; cf. 1 Pe 4, 19).

Se ha intentado repetidamente ver afirmada en Gén 1 la c. «de la nada», tal como está formulada en 2 Mac 7, 28. Esta cuestión es anacrónica, pues presupone que la creación queda determinada por el terminus a quo, cuando en realidad los textos antiguos sobre la creación sólo se interesan por el terminus ad quem. Ahora bien, éste es interpretado en el sentido de que en el mundo no hay ninguna dimensión independiente de la acción de Dios, o sea, algo que no haya de atribuirse a su acción.

3. También aquí se manifiesta la analogía entre c. y alianza o el dinamismo histórico de la c. Para la Biblia el mundo no constituye un cosmos estático que haya sido creado una vez; el mundo no es «tanto un ser cuanto un acontecer» (RAD I 165, 429s). Por esto la c. es una «promesa», orientada hacia un cumplimiento (VRIEZEN 358). Ella se refiere íntegramente a la relación entre Dios y el hombre, y está incluida así en el dramatismo de la historia de la salvación. Por eso la única palabra bara' puede significar tanto la c. primera como las acciones históricas de Dios e incluso el acto escatológico de la salvación. Principalmente en el Deuteroisaías la c. y la redención «casi son presentadas como un único acto dramático de la actuación de Dios» (RAD I 151). Así la acción creadora de Dios no es en modo alguno un mero pasado, sino que se da en el ahora y siempre está por llegar (RENDTORFF 10).

Aunque Gén 1 presente la c. como un principio, la fe en la c. no es una mera -> protología. La acción creadora es un acto presente y se mantiene fiel a sí misma de cara a la salvación escatológica. Es significativa la unión entre c., concepción del niño y resurrección en 2 Mac 7, 22-29 (Cf. Rom 4, 17; DE HAEs 235ss). La c. no es un escenario neutral para el drama de la salvación, sino que pertenece a las grandes acciones de Dios y, como fundamento que sustenta todo el acontecer de la salvación, ella misma es acción salvífica.

La cristiandad primitiva todavía tenía conocimiento de esto cuando reservó a la acción de gracias por la c. un puesto fijo en el núcleo central de la oración eucarística (CONGAR 189-194).

4. La sabiduría. Junto a esta visión historico-salvífica, que se desarrolló desde el núcleo interno de la fe en Yahveh, sin duda bajo la influencia de la sabiduría egipcia y helenística (RAD I 442s, 463) se desarrolló también una perspectiva más cosmológica.

El mundo se convierte en un espectáculo (Job 36, 25s) y en objeto de la investigación humana (Sab 7, 17-20), provoca una humilde admiración (p. ej., Job 28; 38-39) e himnos de alabanza (Sal 8; 19; 24; 33; 93; 104; 148; Prov 42; Dan 3, 52ss; el Sal 24 y el 104 pueden ser anteriores al exilio: VRIEzEN 195). Aquí la c. asume una posición central y se convierte en fundamento absoluto de la fe (RAD I 153, cf. 463); pasa a ser casi una prueba de la existencia de Dios (Sab 13, 1-9).

Aquí la c. y la salvación están unidas mutuamente no a través de la historia, sino mediante la «sabiduría». La verdad hipostatizada (Prov 8, 22-31; Eclo 1, 1-10; 24, 1-34; Sab 7, 22-8, 1; 9, 9-18) es la primera de las obras de la c.; por su mediación Dios ha creado el cielo y la tierra. En el libro de la Sabiduría se la designa como artífice (Sab 7, 21; 8, 6). Como plan divino acerca del mundo, ella ha sido derramada sobre la c. (Eclo 1, 9), de manera que el mundo aparece envuelto en un esplendor que apunta hacia Dios (RAD I, 460ss). Por otra parte, en el hecho de conocer esta sabiduría y de corresponder a ella está también la salvación, pues la sabiduría es la voluntad de Dios sobre los hombres; llega incluso a identificarse con la -> ley (Eclo 24, 1-34; Bar 4, 1; RAD I 458). E1 que corresponde a ella participa de la vida, pues la voluntad creadora de Dios está orientada hacia la vida (Sab 1, 13s; 2, 23).

Con esta especulación se inicia una evolución importante, por cuanto ella contiene el pensamiento de que la acción creadora de Dios queda impresa en la naturaleza profana. Pero semejante visión no está exenta de peligros. Mientras esta visión cosmológica estuvo soportada por la ,fe de los padres en el Dios vivo y providente, dicha especulación constituyó un enriquecimiento, pero tan pronto como la fe en la c. se desvinculó de la perspectiva historicosalvífica, quedó abierto el camino para que la imagen del creador se convirtiera en una esencia abstracta (VRIEZEN 359).

III. El Nuevo Testamento

1. En la predicación sinóptica se alude muy poco a la doctrina de la c. Está en primer plano la salvación presente, y la c. sólo aparece algunos veces como trasfondo (Lc 11, 50; Mc 13, 19; Mt 25, 34; el matrimonio: Mt 19, 4-8; Mc 10, 6-9).

Pero en la oración la c. es ensalzada como una de las grandes acciones de Dios (Act 4, 24; cf. Ap 4, 11; 10, 6; 14, 7). Quizás la fórmula «todo de Dios y para él» (1 Cor 8, 6; cf. Rom 11, 36; Ef 4, 6; Heb 2, 10) tenga carácter litúrgico; y la ordenación a Dios se afirma sobre todo con relación a la comunidad, pues ella es la nueva c.

En cambio, en la predicación a los paganos la c. desempeña su papel (Act 14, 15ss; 17, 24-28; BULTMANN 69s). Pero hemos de notar cómo aquí se resalta el carácter actual de la c., que penetra toda la historia (SCHEFFCZYK 15).

2. En el NT se destaca muy fuertemente la conciencia del poder del maligno (LINDEsKoG 169-177 ). En Pablo y en Juan la palabra cosmos puede significar la realidad adversa a Dios (-> mundo). Ciertamente se trata de un -> dualismo moral y no propiamente ontológico. Pero, no obstante, por este dualismo queda muy debilitado el optimismo en la afirmación existencial del mundo (BULTMANN 492s). Ante la consumación de la c. en Cristo, se manifiestan más vivamente la imperfección y la fractura en la antigua c:

3. La relación de la c. a Cristo sólo puede ser tratada aquí en cuanto se renueva en ella la doctrina de la c. Esta doctrina aparece ya cuando se designa a Cristo como el nuevo Adán, cuando la existencia del creyente y de la comunidad es concebida como nueva creación, cuando el -->bautismo es considerado como un nuevo nacimiento, en el cual se realiza a manera de memoria el hecho de la c. y del éxodo. Cristo es el hombre a imagen de Dios (2 Cor 4, 4; Col 1, 15), en el cual alcanza su verdad plena la palabra antigua de la creación. Se alude ya al papel de Cristo en la c., pues al < ex Deo» se añade un < per Iesum Christum» (1 Cor 8, 6). Mas primero se reconoció a Cristo como señor de la salvación, y luego como señor de la creación; la evolución doctrinal sigue el mismo curso que en el AT (RATZINGER 462; SCHEFFCZYK 19).

Col 1, 15ss; Heb 1, 2s. l0ss; Jn 1, 1-18 realizaron después, en formas distintas, la equiparación de la sabiduría creadora y de la palabra creadora con el hombre Jesucristo. Estos textos son, entre otras cosas, una base para la doctrina de la preexistencia y de las dos naturalezas de Cristo. Pero hay que notar cómo son también afirmaciones sobre el hombre histórico Jesucristo. A la tendencia deshistorizante que latía en la idea de la c. por la sabiduría se le da un giro totalmente contrario. En el hombre jesucristo Dios ha pronunciado plenamente su palabra creadora y ha realizado en definitiva su plan sobre la c. en la acción salvífica de Cristo. Jesús es por antonomasia la verdadera criatura.

Aquí se muestra la verdad suprema del antiguo teologúmeno acerca del hombre como finalidad de la creación (RATZINGER 463). Aquí aparece también que la creación es obediencia y participación en la alianza. Pero este misterio indica igualmente la inescrutable cercanía entre la criatura y el creador, pues un hombre es el Hijo que está en el seno del Padre. La c. está destinada a esta intimidad con Dios (-> encarnación).

La c. es historia, ya que sitúa al hombre con todo su mundo en la responsabilidad ante la voluntad creadora de Dios, con lo cual toda criatura queda incluida en el drama de la rebeldía y del perdón (Rom 8, 19ss). Todo procede de Dios y tiende a su gloria, para que él sea todo en todos (1 Cor 15, 28).

IV. Historia del dogma

El dogma de la c. no tiene una historia muy movida. La fe en la c. tenía un lugar en la liturgia. Los símbolos más antiguos confiesan a Dios como «patrem omnipotentem», debiendo notarse que «omnipotens» no designa la omnipotencia abstracta, sino el soberano poder creador de Dios, y que la paternidad expresa probablemente la iniciativa creadora de Dios (KELLY 134-139; EICHENSEER 173-187 ). Desde el siglo iv esta confesión recibe entre otras ampliaciones la del «factorem caeli et terrae». Pero ya a mediados del siglo II pasa muy a primer plano la creación ex nihilo. Así en la profesión de fe de Hermas (Mand 1, 1; Vis 1, 6), frecuentemente citada. Los polemistas contra el -> dualismo gnóstico y los -->apologetas contra la concepción filosófica de una materia eterna acentúan la c. «de la nada». En la disputa antiarriana la c. «ex nihilo» es contrapuesta a la generación del Hijo desde la esencia del Padre.

Con la postura de lucha contra el dualismo y contra la materia eterna de la filosofía helenística, en la doctrina eclesiástica pasa pronto a primer plano un enfoque fuertemente cosmológico y protológico, el cual se ha mantenido hasta nuestros días. La visión de Ireneo, centrada en la historia de salvación, tiene poca repercusión (SCHEFFCzYK 41ss). Los documentos eclesiásticos se dirigen contra el dualismo del priscilianismo (Dz 21, 29, DS 285s) o de los cátaros (Dz 428) y contra el idealismo panteístico del siglo xix (Dz 1782s, 1801-1805). Esta postura de lucha contra concepciones filosóficas motivó un enfoque unilateralmente filosófico por parte de la Iglesia (CONGAR 203s). Fue muy importante para el desarrollo de la teología de la c. la reflexión de Agustín sobre el tiempo, por la razón de que ella posibilitó en principio una perspectiva unitaria entre la c. y la conservación, y con ello evitó una concepción puramente protológica. La escolástica insistió fuertemente en la causalidad eficiente, si bien en la alta escolástica esta idea quedó matizada y enriquecida mediante la doctrina de la -> participación. Pero el influjo de esos enfoques más amplios en la predicación fue escaso, de modo que siguió predominando el aspecto de la protología y de la causalidad eficiente.

Esta teología de la c., que así se había quedado por debajo de sus posibilidades, no estaba a la altura de las circunstancias para el diálogo con las ciencias naturales. En consecuencia los teólogos establecieron una disociación cada vez mayor entre la acción creadora de Dios y los nexos causales de la naturaleza, reduciendo la intervención divina al primer principio del mundo y a pocas excepciones en la historia de la evolución. Así el sentido actual y existencial de la creación quedó cada vez más debilitado. Sólo en los últimos decenios se ha iniciado un cambio.

V. Aspecto sistemático

Puesto que c. significa una acción universal de Dios en el mundo y una referencia total del mundo a Dios, ella no tiene cabida en ninguna categoría de pensamiento. Decir en qué no consiste, es más fácil que definir en qué consiste la c. Fácilmente se critican las definiciones tradicionales, pero difícilmente se trazan las líneas para diseñar en forma positiva el contenido de las fórmulas creyentes.

A. Negativamente

1. La doctrina de la c. no es una respuesta a las cuestiones acerca de cómo surgió el mundo y acerca de la -a evolución, tal como la estudian las ciencias naturales. Éstas preguntan por causas incluidas en el mundo de las categorías y por tanto son incapaces de alcanzar el plano de la acción divina de la c. (BEAUCAMF 71-75). La c. no es una dimensión experimental (SERTILLANGES, Dieu ou rien? I 96).

2. La doctrina de la c. no es una prueba de la existencia de Dios ni una teodicea. Se funda en el conocimiento del Dios vivo, conocimiento que se logra por la historia de la salvación. Ciertamente por la contingencia del mundo cabe deducir su origen, pero resulta problemático que éste pueda conocerse como c. (Vaticano i, Dz 1906; referente a esto SCHEFFCZYK 150s). La teodicea queda dificultada precisamente por la fe en la c., pues esta fe más bien agudiza el problema del ->mal.

3. Ciertos sistemas metafísicos, como el -> panteísmo, el emanantismo, el --> dualismo, son inconciliables con la doctrina de la c. Con todo, esta doctrina no puede rebajarse al nivel de una metafísica de la c., pues se desvincularía de la fe salvífica y así quedaría esencialmente mutilada. La palabra decisiva y suprema sobre la c. es el Dios hombre; ahora bien, el hecho de que el Creador se solidarice tan profundamente con su creación, jamás será metafísicamente evidente.

B. Positivamente

1. En general hay que retener lo que sigue:

Las categorías personales son las más apropiadas para expresar la c. Ésta es obra del Dios personal, y en la persona está la criatura más característica, de manera que «la dimensión plena de la criatura sólo se manifiesta con claridad en la realidad personal» (VOLK 516). Por esto el concepto de «iniciativa» es preferible al de «causalidad».

La c. abarca la realidad entera del mundo, no sólo su comienzo, sino también la existencia total del mismo hasta su consumación, y no sólo su ser estático, sino también su dinamismo.

2. Con relación a las definiciones tradicionales: la formulación «productio rei» es deficiente, en cuanto dirige la atención exclusivamente al comienzo y tiene carácter apersonal; el «ex nihilo» queda tergiversado fácilmente en el sentido de que la nada es concebida a manera de hipóstasis; la expresión « secundum totam substantiam» podría inducir a la opinión errónea de que la acción creadora de Dios se extiende sólo a la substancia estática, pero no a la actividad y al perfeccionamiento de todo lo creado.

3. C. significa que todo es completamente obra de Dios y beneficio suyo al hombre.

a) Dios es el autor de todo, y concretamente el Dios personal y salvífico que se ha revelado como puro amor y como iniciativa. Esto significa que la c. es una acción espontánea que no puede deducirse de ningún otro origen, pues brota solamente de la originalidad del -> amor. La definición del Vaticano i sobre la libertad de Dios en la creación (Dz 1783, 1805) afirma positivamente que toda realidad brota de la pura iniciativa del amor divino. Este amor no presupone su objeto, sino que lo pone y, concretamente, lo pone como objeto digno de amor (GUELLUY 97).

b) El objeto de la creación es el todo, sin excepción alguna, en todas sus dimensiones.

Sin excepción alguna indica el sentido positivo del «ex nihilo». Toda la realidad procede de la acción de Dios y está envuelta en ella.

En todas sus dimensiones significa: en la unidad de -->principio y fin, de evolución y consumación, lo cual tiene validez no sólo con relación a la criatura material, sino también con relación al hombre, que a este respecto no se reduce a una naturaleza dada previamente al yo, sino que incluye también la -> persona y la ->libertad, la persona que se afirma, configura y perfecciona libremente a sí misma junto con su mundo circundante. En contraposición a las concepciones tradicionales hemos de acentuar que el hombre es creado precisamente como autorrealización libre.

La acción creadora de Dios no anula la acción propia de las criaturas, sino que les da su libertad: «Dios capacita a la criatura para que se fundamente en sí misma» (HENGSTENBERG 108). Aunque la doctrina sobre la c. siempre ha tenido conciencia de esto (tesis del «concurso»), sin embargo estuvo una y otra vez expuesta al peligro de caer en cierto --> deísmo, según el cual Dios ciertamente crea la naturaleza como una capacidad de acción, pero deja en manos de la criatura la actualización de esa capacidad. Semejante tergiversación es tanto más lamentable por el hecho de que las ciencias naturales consideran el mundo como un sistema cerrado de fuerzas que se construye a sí mismo en un proceso natural. Pero vista así, la acción creadora de Dios retrocedería cada vez más ante la actividad propia del mundo, y la criatura haría la competencia al creador (cf. Vaticano ir, Gaudium et spes, n .o 34). La oposición de los creyentes al evolucionismo procede en gran parte de esta tergiversación de la c.

Dios crea un «mundo que deviene» (Schoonenberg), que se realiza a sí mismo y que precisamente así es criatura. Pero esto significa que la acción creadora de Dios no puede ser concebida como una condición extrínseca de la actividad propia de la criatura o como un complemento añadido a ella, sino que debe ser concebida como su núcleo intrínseco. Incluso en mi propia acción, Dios es más íntimo para mí que yo mismo. El creador «no es una de las causas del mundo enmarcadas en las categorías, sino el fundamento vivo, permanente y trascendental del movimiento propio del mundo» (cf. --> revelación ii).

c) La c. es beneficio de Dios al hombre. «Creer en la c. significa ver a alguien bajo todas las cosas» (GUELLUY 96), considerar el mundo como un don.

El «motivo» de la acción creadora de Dios lo describe el Vaticano I con las palabras: ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur (Dz 1783), frase que oficialmente fue interpretada así: ut bonitatem suam creaturis impertiret (Col Lac vil 85s, 110). La creación es pura donación libre, obra del amor dadivoso.

Por esto el fin de la c. es el hombre, como persona y como comunidad. Pues sólo el hombre puede recibir el amor en cuanto amor. La c. entera alcanza así en el hombre la cumbre de su sentido; en el hombre que en el transcurso de la historia reúne el cosmos en sí mismo, se supera a sí mismo en libertad y responde así a la palabra creadora con toda la fuerza de su yo y de su mundo.

La plenitud de la existencia humana se identifica con la -> gloria de Dios. Cuanto más el hombre se realiza libremente a sí mismo y así realiza libremente el mundo, tanto más es espejo donde se refleja la gloria del creador. Y en cuanto el hombre como libertad realizada rinde gratitud a Dios por su propia realidad, le da honra. Gloria Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei (IRENEO, Ad haer. iv 20, 7: PG 7, 1037). Así Jesús, el Señor, es la meta de la c., es el sí definitivo de Dios a su obra y el sí completo del hombre a Dios (cf. 2 Cor 1, 20).

4. La c. es por tanto la acción libre de Dios en virtud de la cual el mundo y la misma criatura humana es entregada al hombre como don de la bondad divina, y como tarea a cumplir hasta llegar a una consumación en que el hombre responde a esta palabra creadora con toda la plenitud de su yo y de su mundo. La condición de criatura se descubre así en el hombre como una llamada divina, de tal modo que la realidad entera le sale al encuentro como una palabra de Dios, que le pide a la vez que responda con todo su ser y le capacita para ello.

Pieter Smulders