2. La persona humana

Ha sido una constante en la historia[1] la consideración de que la vida era recibida de Dios, y que sólo Él determinaba su final. No es que no hayan existido atentados de diversos tipos contra la vida de los hombres. En todas las épocas ha habido abortos, infanticidios, asesinatos, pero estas acciones eran en general consideradas delictivas. Es en el mundo del siglo XX donde se empieza a discutir sobre el derecho a la vida del ser humano que podríamos decir “no goza de todas las condiciones de autonomía y autodefensa”

El concepto de la vida como “don de Dios”, que se recibe de él y que Él determina el final de su tiempo en la tierra, aparentemente está perdido en la conciencia de los hombres contemporáneos. Esta situación[2] produce que algunos actos que antes eran considerados delitos puedan pasar a ser considerados derechos.

Esta situación cultural es calificada por Juan Pablo II como “estructura de pecado”. Evangelium vitae, nn. 11-12:

"el valor de la vida pueda hoy sufrir una especie de «eclipse», aun cuando la conciencia no deje de señalarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atención del hecho de estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta. (...)

estamos frente a una realidad (...), que se puede considerar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera «cultura de muerte». (...) Se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los débiles. La vida que exigiría más acogida, amor y cuidado, es tenida por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena así una especie de «conjura contra la vida», que afecta no sólo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados."

2.1.1. Presencia de Dios en el comienzo de cada vida humana.

Con frecuencia estamos acostumbrados a considerar al hombre dentro de la creación y por tanto en el mismo sentido que hablamos de que Dios ha creado todas las cosas. Este sentido es el de que Dios ha puesto en marcha la creación, la mantiene en el ser, y a toda ella alcanza su poder. Sin embargo no decimos que Dios crea esta mesa, ni que Dios crea este animal que acaba de nacer.

Sin embargo sí que hay que decir que Dios interviene en la aparición en la existencia de cada hombre.

La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Pío XII, Enc. Humani generis, 1950: DS 3896; Pablo VI, SPF 8) -no es “producida” por los padres-.(CIgC, n.366).

Para entender la visión cristiana del hombre, es muy importante entender que lo decisivo en el origen del hombre es la creación de cada individuo, que por eso se convierte en una persona irrepetible.

“La afirmación de la tradición doctrinal cristiana sobre la creación directa del alma de cada hombre por parte de Dios presenta no pocos problemas especulativos, pero su significación religiosa y antropológica es clara y decisiva: cada persona responde a un acto de creación explícito, a una llamada singular y única por parte de Dios, y, por tanto, tiene un destino personal de relación con el Amor Creador que, de ningún modo, puede ser subsumido en un destino universal colectivo. Si es creada explícitamente por Dios, la persona humana es un todo de sentido, es decir, la vida de la persona no puede entenderse adecuadamente integrándola totalmente en una unidad de sentido superior. La persona humana, aunque sea parte del mundo, es un todo, y nunca se le hará justicia si es vista como parte de un todo, o momento de la historia colectiva o abstracción de una sociedad, o un caso de leyes científicas universales. La razón que el pensamiento cristiano ha dado para afirmar que la felicidad definitiva a que aspira la persona -cada persona- es la relación directa con Dios, sin mediaciones, es precisamente el hecho de que su alma ha sido creada directa e inmediatamente por Dios.

A la vez, es evidente que en el origen concreto de cada ser humano se encuentra la generación por parte de sus padres. Creación y generación han de ser entendidos como peculiar e íntimamente unidas en el origen de la persona. Esta peculiar unión entre creación y generación, estrechamente relacionada con la condición somático-espiritual del hombre, con su mundanidad y con su pluralidad, no es fácilmente inteligible. La forma más fácil de explicar la composición entre creación del alma y generación es afirmar que Dios crea el alma mientras los padres engendran el cuerpo. Pero esta explicación resulta intelectualmente satisfactoria de inmediato sólo si se acepta un esquema dualista del hombre, es decir, si se lo concibe como compuesto de dos substancias: el alma creada por Dios y el cuerpo engendrado por los padres. El esquema dualista, quizá por la facilidad de su comprensión, hizo fortuna en la historia intelectual de occidente y su cadencia fue la equiparación progresiva del cuerpo a la máquina y paralelamente la negación del espíritu. Como consecuencia, la consideración del hombre tomó cada vez más el carácter de un conocimiento científico positivo que, como ya hemos dicho, es de naturaleza universalizante y, por tanto, desconocedor de la dignidad absoluta de la persona. Pero ese dualismo no se compagina ni con nuestra experiencia personal, ni con la enseñanza tradicional de la antropología cristiana. De hecho, la cuestión fundamental de la antropología cristiana fue el problema de compaginar la unidad sustancial del hombre -el hombre es una sola “cosa”- y la espiritualidad, y por tanto la inmortalidad, del alma.

La afirmación de la unidad de la persona nos obliga a entender que creación y generación se componen de un modo más íntimo del expresado según el esquema dualista. Sea cual sea la solución especulativa que se dé a la armonización entre unidad de la persona, creación y generación, su sentido es inequívoco: los padres, que engendran al hijo, y Dios colaboran de un modo singular -sin parangón ni semejanza en el mundo- en el dar vida a la nueva persona. En términos del pensamiento clásico y cristiano puede decirse que los padres disponen mediante los actos generativos la materia cuya forma sustancial, es decir, su determinación radical, humana, mediante un acto creativo por parte de Dios. No es que Dios cree una sustancia espiritual que se una a la sustancia material engendrada por los padres. El término propio de la creación es la persona, y la misma persona es el término de la generación. Pero Dios la crea por su dimensión espiritual, mientras los padres la engendran por su dimensión somática: lo creado por Dios y lo engendrado por los padres es el mismo ser. Podría decirse que los padres disponen la materia cuya forma propia es el alma creada directamente por Dios, de modo que verdaderamente causan materialmente el alma. Por esto, la generación humana se denomina pro-creación y puede decirse con propiedad, no metafóricamente, que los padres participan del poder creador de Dios.

Evidentemente la Ciencia puede dar cuenta del proceso de generación, pero no puede dar cuenta de la creación, ni, por tanto, de la dignidad.”[3]

2.1.2. Análisis de los primeros capítulos del Génesis.

“Pero al principio no fue así” (Mt, 19,8), clave teológica fundamental para entender la antropología adecuada e integral que surge de Jesucristo y que coincide con la experiencia esencialmente humana. El hombre a pesar del pecado sigue siendo sustancialmente el mismo. Su naturaleza no se ha corrompido. Por eso es necesario indagar en ese “principio” teológico, desde el “a posterior” histórico, para comprender las raíces permanentes de ethos humano, y especialmente del ethos del cuerpo.

1, [25] Hizo Dios las alimañas terrestres de cada especie, y las bestias de cada especie, y toda sierpe del suelo de cada especie: y vio Dios que estaba bien. [26] Y dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. [27] Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó. [28] Y bendíjolos Dios, y díjoles Dios: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra.» [29] Dijo Dios: «Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz de toda la tierra, así como todo árbol que lleva fruto de semilla; para vosotros será de alimento. [30] Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento.» Y así fue. [31] Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien. Y atardecío y amaneció: día sexto.

2, [7] Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo, e insufló en sus narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente. [15] Tomó, pues, Yahveh Dios al hombre y le dejó en al jardín de Edén, para que lo labrase y cuidase. [18] Dijo luego Yahveh Dios: «No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada.» [19] Y Yahveh Dios formó del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese el nombre que el hombre le diera. [20] El hombre puso nombres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos los animales del campo, mas para el hombre no encontró una ayuda adecuada. [21] Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueño sobre el hombre, el cual se durmió. Y le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con carne. [22] De la costilla que Yahveh Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. [23] Entonces éste exclamó:«Esta vez sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada mujer, porque del varón ha sido tomada.» [24] Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. [25] Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro.

4, [1] Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín, y dijo: «He adquirido un varón con el favor de Yahveh.»

2.2. Comienzo de la vida humana individual

Que los filósofos tengan en cuenta a la biología, y que los biólogos tengan en cuentan que son personas: a la filosofía.[5]

“los filósofos e investigadores del campo de las ciencias humanas tengan una visión y una comprensión lúcida de los datos biológicos, unidas –cuando lo requiera la naturaleza del argumento en cuestión- a una decidida recepción de las interpretaciones aportadas por las ciencias como resultado de un riguroso método inductivo. La tarea de participar en el proceso de selección de las hipótesis explicativas de los aspectos empíricos de la realidad, desarrollando un papel crítico respecto a la consistencia y la coherencia interna de tales hipótesis no es ajena a los filósofos.

Los biólogos y los médicos además de observar una escrupulosa lógica científica al interpretar los datos recogidos, estén dispuestos a seguir el proceso del análisis filosófico y de la interferencia de las ciencias humanas para llegar a reconocer el valor de las conclusiones que ha alcanzado el proceso mismo, un valor tanto de orden teórico (ontológico) como de naturaleza práctica (ético)”[6]

2.2.1. Concepto biológico: Vida, y organismo e individuo.

Cuando se pretende hablar, en sentido biológico, del comienzo o del final de la vida -et quidem de vida humana hay que especificar a qué tipo de fenómeno de vida nos estamos refiriendo: a nivel de célula, de organismo, de población o de especie. La afirmación de que la vida humana es un continuum y no tiene sentido buscar su inicio. es verdadera si se refiere a la vida humana celular o a la vida de la especie Homo sapiens. Células humanas y miembros de la especie humana han existido sobre la tierra sin solución de continuidad desde la aparición del primer hombre. Por otra parte, la misma afirmación es falsa si se refiere a un organismo humano concreto o a una población humana28. Los organismos no preexisten al comienzo de su ciclo vital que es individual y limitado en el tiempo. El concepto biológico de vida es analógico, no unívoco, y su uso exige precisar el sujeto al que se está aplicando. Biológicamente hablando seguramente tiene sentido plantear y tratar de resolver la cuestión de cuándo comienza y de cuándo termina la vida humana individual (vida del organismo).

El concepto “vida” o “vida humana” es usado por una gran diversidad de ciencias, cada una según su punto de vista, pero todas hacen uso de un concepto –la llamada “vida física” o “vida corporal”- que parece evidente y explicitado por la Biología.

Aunque los biólogos no hagan un desarrollo teórico de este concepto, pertenecería a la filosofía de la naturaleza, sí se dan las siguientes características del fenómeno "vida"

Por eso al hablar de vida debemos tener en cuenta su uso analógico para especificar:

§ Cuando se habla de comienzo o final de la vida humana hay que especificar a qué tipo de vida nos referimos, si es la especie, la célula o un organismo o población concreta

§ Organismo: es la forma de vida que representa la integración, la coordinación, y la expresión última (fenotipo) de las funciones y de las estructuras del ser vivo que le hacen ser este ser vivo en concreto y no otro de la misma especie.

• Población: grupo de organismo de la misma especie que viven en un mismo ambiento o que ocupan la misma esfera territorial.

• Especie (término discutido desde el punto de vista evolutivo): secuencia de poblaciones ascendente y descendente estrechamente emparentadas entre ellas y, más menos semejantes en sus características esenciales. En una perspectiva genética y reproductora, la especie se considera como un grupo de poblaciones naturales que efectiva o potencialmente se pueden cruzar y que resultan genéticamente semejantes y desde el punto de vista reproductor aisladas de otros grupos de población.

2.2.2. Desde la fecundación comienza la vida humana individual.

Se podría ver cuál es específicamente el proceso de desarrollo biológico desde la fecundación hasta el día 14 que es el que se suele poner como frontera para considerar que hay vida humana individual. No lo hacemos porque no es el objeto de nuestra asignatura[7].

Pero se puede afirmar que desde la fecundación comienza una vida humana individual si se tenemos en cuenta las tres propiedades principales que caracterizan el completo proceso epigenético que, según C.H. Waddington, introductor del término epigénesis, podría ser descrito como «la emergencia continua de una forma de estadios precedentes»[8].

2.2.2.1. La coordinación

La primera propiedad es la coordinación. El desarrollo embrional, desde el momento de la fusión de los gametos hasta el de la formación del disco embrional alrededor de los 14 días tras la singamia, y todavía más evidentemente después, es un proceso donde existe una secuencia e interacción coordinada de actividad molecular y celular, bajo el control del nuevo genoma, que es modulado por una cascada ininterrumpida de señales transmitidas de célula a célula y del ambiente externo y/o interno a las células singulares.

Precisamente esta innegable propiedad implica, y aún más, exige una rigurosa unidad del ser que está en constante desarrollo. Cuanto más progresa la investigación científica, más parece que el nuevo genoma garantiza esta unidad, donde un gran número de genes reguladores aseguran el tiempo exacto, el lugar preciso y la especificidad de los eventos morfogenéticos. J. Van Blerkom, concluyendo un análisis de la naturaleza del programa de desarrollo de los primeros estadios de los embriones de los mamíferos, subraya claramente esta propiedad: «Las pruebas disponibles sugieren que los eventos en el oocito en maduración y en el embrión precoz siguen una secuencia directa de un programa intrínseco. La evidente autonomía de este programa indica una interdependencia y coordinación a los niveles molecular y celular, que tiene como resultado la manifestación de una cascada de acontecimientos morfogenéticos»[9].

Todo esto conduce a la conclusión de que el embrión humano -como cualquier otro embrión también en sus primeros estadios no es, como afirma N.M. Ford «tan sólo un amasijo de células», «cada una de las cuales es un individuo ontológicamente distinto»[10], sino que el embrión completo es un individuo real -en el sentido declarado en la primera partedonde las células singulares están estrictamente integradas en un proceso mediante el cual traduce autónomamente, momento por momento, su propio espacio genético en su propio espacio organísmico.

2.2.2.2. La continuidad

La segunda propiedad es la continuidad. Parece innegable, sobre la base de los datos hasta ahora presentados, que en la singamia se inicia un nuevo ciclo vital. «La función última del espermatozoide es fundirse con la membrana plasmática del oocito. En el momento de la fusión [singamia] deja de ser un espermatozoide y aparece como parte de una célula formada de nuevo, el cigoto»[11]. El cigoto es el principio del nuevo organismo, que se encuentra precisamente al inicio de su ciclo vital. Si se considera el perfil dinámico de este ciclo en el tiempo, se observa claramente que procede sin interrupciones: el primer ciclo no termina en el disco embrionario, ni se inicia otro ciclo desde aquel punto en adelante. Un acontecimiento singular, como la multiplicación celular o la aparición de varios tejidos y órganos, puede aparecer discontinuo a nuestros ojos; sin embargo, cada uno de ellos es la prueba final, en un momento dado, de una sucesión ininterrumpida de hechos -podría decirse que infinitesimales- interconectados sin solución de continuidad.

Esta propiedad implica y establece la unicidad o singularidad del nuevo ser humano: desde la singamia en adelante, él es siempre el mismo individuo humano que se construye autónomamente según un plan rigurosamente definido, pasando por estadios que son cualitativamente siempre más complejos.

2.2.2.3. La gradualidad.

La tercera propiedad es la gradualidad. La forma final se alcanza gradualmente: se trata de una ley ontogénica, de una constante del proceso generativo. Esta ley del gradual construirse de la forma final a través de muchos estadios partiendo del cigoto implica y exige una regulación que debe ser intrínseca a cualquier embrión singular, y mantiene el desarrollo permanentemente orientado en la dirección de la forma final. Es precisamente a causa de esta ley epigenética intrínseca, que está inscrita en el genoma y comienza a actuar desde el momento de la fusión de los dos gametos, que cada embrión -y, por tanto, también el embrión humano mantiene permanentemente la propia identidad, individualidad y unicidad, permaneciendo ininterrumpidamente el mismo idéntico individuo durante todo el proceso del desarrollo, desde la singamia en adelante, a pesar de la siempre creciente complejidad de su totalidad.

W.J. Gehring reconoce claramente esta ley, anticipando los futuros progresos de la gen ética del desarrollo: «Los organismos –escribe se desarrollan según un preciso programa que especifica su plano corpóreo con un gran detalle y determina además la secuencia y la temporización de los eventos epigenéticos. Esta información está dibujada en la secuencia nucleótida del DNA [...]. El programa de desarrollo consiste en un determinado cuadro espacio-temporal de expresión de los genes estructurales que forman la base del desarrollo. El desarrollo normal exige la expresión coordinada de miles de estos genes en una modalidad concertada. Puesto que el control independiente de los genes estructurales singulares conduciría aun desarrollo caótico, podemos predecir que son genes de control que regulan la actividad coordinada de grupos de genes estructurales»[12].

2.2.2.4. La respuesta

Es evidente que las tres propiedades recordadas, para una consideración apasionada, satisfacen perfectamente los criterios esenciales establecidos por una reflexión meta-biológica para la definición de un «individuo».

Por eso la inducción lógica de los datos que suministran las ciencias experimentales conduce a la única conclusión posible, esto es, que aparte de alteraciones fortuitas en la .fusión de dos gametos un nuevo individuo humano real comienza su propia existencia, o ciclo vital, durante el cual -dadas todas las condiciones necesarias y suficientes- realizará autónomamente todas las potencialidades de las que está intrínsecamente dotado. El embrión, por tanto, desde el momento de la fusión de los gametos es un individuo humano real, no un individuo humano potencial.

Nosotros consideramos que la clara afirmación de la «Donum vitae», Instrucción sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1987, es científicamente correcta. En ella se expresa: «Por las recientes adquisiciones [de] la biología humana [...] se reconoce que en el cigoto derivado de la fecundación está ya constituida la identidad biológica de un nuevo individuo humano»[13].

2.2.3. Objeciones: el tema de los primeros 14 días del embrión.

2.2.3.1. Pre-embrión frente a individualidad

Una opinión que hoy tiene aceptación general es que hasta el 15º día de la fecundación o, al menos, hasta la implantación -que se inicia aproximadamente al 5º-6º día de la fecundación desde un punto de vista ontológico, el embrión humano no puede ser considerado un individuo. En favor. de esta opinión se aducen cuatro razones principales.

La primera razón es que el embrión, en los primeros estadios del desarrollo y hasta el estadio del disco embrionario, sería simplemente un «amasijo de células genéticamente humanas», un «montón de células individuales y distintas», cada una de las cuales es una «entidad ontológicamente distinta en simple contraste con las otras»[14]. Obviamente, estas afirmaciones contrastan totalmente con los datos científicos de que disponemos, algunos de los cuales hemos recordado anteriormente. Esta objeción, por consiguiente no sólo carece de cualquier fundamento biológico, sino que simplemente la evidencia biológica la contradice .

La segunda razón la propuso inicialmente la reconocida investigadora de la embriología del topo, A. MacLaren. Ella considera que, hasta cerca del día 14º desde la fecundación, sólo tiene lugar una preparación de los sistemas protectores y nutritivos requeridos para cubrir las futuras necesidades del embrión. En efecto, sólo al 15º día tras la fecundación aparece la estría primitiva, que es una entidad espacialmente definida, llamada disco embrionario, que «puede desarrollarse directamente en un feto y después en un niño»[15]. Fue precisamente éste el motivo que la indujo a introducir el término «pre-embrión», para designar el embrión humano desde el momento de la fertilización hasta el 14º día del desarrollo.

Respuesta: el disco embrionario es, en realidad, una estructura celular organizada que deriva de una diferenciación del embrioblasto, el cual está ya presente cuando el embrión en su totalidad provee, bajo el control genético, para una más rápida diferenciación de los derivados trofoblásticos, indispensables para un correcto y regular avance del proceso morfogenético. En efecto, tanto el trofoblasto como el embrioblasto, derivados ambos del cigoto, componen simultánea y globalmente el propio camino como un todo según un programa finamente orquestado. Una reflexión sobre estos datos no puede conducir más que a afirmar, como hacen D.J. Jones y B. Tefler, que «el embrión precoz (masa celular interna y tejidos extra-embrionarios) debe ser visto como un todo», y que «esto lleva a rechazar el término pre-embrión porque -escriben los dos autores- no estamos convencidos de que ello sirva para aclarar ni los aspectos científicos ni los éticos del inicio de la vida humana»[16].

La tercera razón es el fenómeno de los gemelos monocigóticos[17]. Este fenómeno, mostraría que el propio cigoto tiene la capacidad de llegar a ser dos individuos. Ésta parece ser la razón más sólida para que, sobre todo por los filósofos, sea negada la individualidad al embrión, por lo menos hasta el término del período de la posible separación de los gemelos. Esta objeción muestra que, cuando las objeciones se basan en procesos biológicos, para llegar a la correcta interpretación de un fenómeno dado debe apoyarse en amplias y en cuidadosas observaciones: en estos casos no se puede formar un juicio sobre una base simplemente metafísica o especulativa. En nuestro caso, y con los datos actualmente disponibles, la objeción derivada del fenómeno de los gemelos monocigóticos aparece como inconsistente .

Antes que nada, el fenómeno es una excepción real: el 99-99,6% de los cigotos se desarrollan como un único organismo[18]. Esto lógicamente significa que el cigoto está por sí determinado a desarrollarse como un único individuo humano. Lo que ocurre parece ser[19] que en cualquier parte del embrioblasto, a causa de cualquier error -por ejemplo, un retraso cromosómico en la anafase o un crossing-over mitótico[20]- acaecido entre el cuarto y el séptimo día tras la fecundación, se determina un nuevo e independiente plano de desarrollo, de modo que un nuevo individuo inicia su propio ciclo vital. Parece, por esto, muy razonable afirmar que hay un primer ser humano del que se origina un segundo ser humano.

Al contrario, parece incorrecto afirmar -como sostienen los objetantes que un sistema indeterminado llega a ser dos sistemas determinados. Por lo demás, el propio concepto de «sistema indeterminado» está, desde el punto de vista biológico, privado de significado.

Finalmente, la afirmación de que hay un primer ser humano, que continuará su camino epigenético, y un segundo ser humano, que se origina del primero y que seguirá después su proceso de desarrollo independiente, encuentra una seria confirmación -casi se podría decir una prueba- en muchas observaciones recientes[21]. Los casos más significativos son aquellos en los que uno de los gemelos tiene un cariotipo con 47 cromosomas y está afectado de síndrome de Down, mientras que el cogemelo tiene un cariotipo normal con 46 cromosomas. El primer sujeto—el cigoto-podría ser, desde un punto de vista cromosómico, normal o trisómico-21. Una segregación anómala muy precoz del cromosoma 21 podría originar una línea trisómica-21 en el primer caso, o a una línea normal en el segundo. Es evidente que en ambos casos el primer individuo continúa su propio curso de desarrollo, mientras que el segundo inicia su propio ciclo vital en cuanto el nuevo plano llega a ser independiente del primero.

La cuarta razón para negar el estatuto de individuo al cigoto y al embrión precoz, al menos hasta la implantación, es que la coexistencia embrión-madre sería una condición necesaria para que un embrión perteneciente a la especie humana pueda adquirir el carácter de individuo humano y llegar a ser un miembro de la comunidad humana[22]. Esta condición, según algunos autores, se puede verificar sólo en la implantación.

Este argumento no tiene fundamento. Es bien sabido que la coexistencia del embrión con la propia madre se inicia mucho tiempo antes de la implantación, esto es, desde el momento en el que inicia su camino a lo largo de la trompa. Además, muchos descubrimientos recientes muestran que tal coexistencia es conveniente y sabiamente preordenada, pero no necesaria. Para probar esto, sería suficiente recordar que el desarrollo del embrión in vitro puede proseguir bien fuera del estadio de implantación y que el embrión de topo implantado bajo la cápsula renal del macho puede alcanzar el estado fetal[23].

2.2.3.2. Totipotencialidad frente a individualidad

La manipulación experimental de los embriones mediante procedimientos de microcirugía ha demostrado que al inicio del desarrollo embrionario hay un intervalo de tiempo, que varía según la especie, en el que las células embrionarias son totipotentes, es decir, tienen la «gama completa de capacidad de desarrollo», pudiendo no sólo diferenciarse de modo distinto en varios ambientes, sino también dar origen a individuos completos.

Se plantea entonces la pregunta sobre si la presencia de estas células totipotentes, que aún son capaces de dar origen aun nuevo individuo si fueran separadas del embrión en desarrollo, nos constriñe a negar la individualidad del propio embrión precoz al que pertenecen y del cigoto o, por el contrario, nos lleva a considerar el embrión como un agregado de individuos como máximo potenciales, y el cigoto como una célula indeterminada.

La totipotencia, obviamente presente en el cigoto, no significa indeterminación, sino, tal y como se ha expuesto, una capacidad actual de ejecutar un plan de acuerdo con un programa determinado. Cuando este plan se ejecuta según el programa, esto es, sin interferencias disturbadoras, la unidad morfofuncional en la totalidad fenotípica autoorganizadora es la señal evidente de una existencia individual y por eso de un individuo que, en este caso específico, está construyéndose a sí mismo; y cada célula, cualquiera que pueda ser su potencialidad, está en su lugar correcto según el proyecto preparado y resulta implicada en un proceso ordenado, único y coordinado. En este proceso la totipotencialidad inicial del cigoto se produce cada vez de manera siempre más restringida, según la exigencia del plano de diferenciación.

En un embrión precoz hasta el cuarto o quinto ciclo celular, tan sólo un error o un acontecimiento mutante podría llegar a aislar aquella eventual célula o grupo de células en las que el genoma, según el plan de diferenciación, no tiene todavía restricción experimentada. En tal caso, estas células podrán ser capaces -puestas las condiciones necesarias- de iniciar su ciclo vital. Ahora, y tan sólo ahora, esta célula o este grupo de células podrá considerarse como un nuevo individuo; mientras que antes tan sólo era una célula o un grupo de células perteneciente a otro individuo, en su preciso estadio de desarrollo.

Por eso, la totipotencia no se opone a la individualidad. Células totipotentes pueden ser parte de un individuo sin destruir su individualidad.

2.2.3.3. Quimera frente a individualidad

Los estudios experimentales sobre el desarrollo implican generalmente la agregación de dos o más embriones todavía separados al estadio de blastocisto; por ejemplo, un embrión de dos células se funde con un embrión, de la misma especie o de otra, que se encuentra en un estadio de desarrollo que va del de célula al de mórula. Otra técnica de agregación consiste en la inyección en un blastocisto de una masa celular interna (ICM) proveniente de otro blastocisto.

Si bien la evidente rareza del fenómeno en la naturaleza debería sugerir mucha cautela al darle una interpretación, la aproximación experimental ha contribuido válidamente a su mejor comprensión. Los modelos experimentales son esencialmente de dos tipos.

En un modelo, células todavía dotadas de toda o gran parte de la potencialidad original se extraen de la masa celular interna de uno o más blastocistos «donadores» y se trasplantan, mediante inyección, en un blastocisto «receptor». Este procedimiento puede considerarse como un microtrasplante: en lugar de un órgano, tan sólo se toma un grupo de células del donante. Estas células, dada su todavía gran plasticidad y adhesividad, se mezclan con las de los blastocistos receptores y se implican en su plan y control del desarrollo. En este caso, prácticamente se destruye el blastocisto donante; el blastocisto receptor, en cambio, continuará su propio desarrollo, encauzando las células trasplantadas a lo largo de diversas vías en diferentes tejidos y órganos. En este modelo, no se cuestiona la individualidad del blastocisto receptor; por el contrario, las células singulares del blastocisto donante se implican en su proyecto de desarrollo, que continúa según sus propias directrices.

En el otro modelo experimental, dos o más sets de células embrionales de estadio de pre-blastocisto se agregan en conjunto dentro de la propia zona pelúcida (técnica de la agregación). El proceso epigenético procede así con la contribución de varios sets de células, terminando con la formación de un nuevo ser cuyo fenotipo es la expresión de dos genotipos originales. Cómo sucede la combinación y la integración de dos o más planes de desarrollo no se conoce todavía; por eso, toda interpretación no puede ser más que hipotética. Sin embargo, el hecho de que para el éxito del experimento se requiera una notable concordancia de los dos genomas y de los estadios de desarrollo de los dos embriones, sugiere que el individuo posiblemente predominante destruya la unidad del otro, cuyas células estarán ahora implicadas en el plan de desarrollo del primero; o bien que emerja realmente un nuevo plan de desarrollo inmediatamente después de la fusión de dos seres humanos homogenómicos y homofásicos, todavía totipotenciales o casi, los cuales pierden su propia individualidad mientras no aparezca una nueva, con la cual tiene inicio el ciclo vital de un nuevo individuo humano.

Estas consideraciones podrían parecer demasiado elementales, y ciertamente deberán ser revisadas a medida que se progrese en el conocimiento de este fenómeno curioso, que, sin embargo, permanece en los límites de una inducción biológica lógica.

2.2.3.4. Ausencia cerebral frente a individualidad

Según una opinión, sostenida principalmente por algunos filósofos y teólogos, ningún embrión humano tendría que ser considerado un individuo humano -y mucho menos una persona- hasta que el sistema nervioso central esté suficientemente formado, esto es, aproximadamente hasta la 6ª-8ª semana de gestación.

Según J .M. Goldening, «la vida humana puede ser vista como un espectro continuo, entre el inicio de la vida cerebral (8ª semana de gestación) y la muerte cerebral. En todo momento [de la vida] pueden darse tejidos y órganos, pero sin la presencia de un cerebro humano funcional éstos no pueden constituir un ser humano, al menos en sentido médico»[24].

Respuesta: Sin ninguna duda un cerebro que funciona tiene un rol esencial como «centro crítico de unidad» cuando el sujeto humano está formado. Pero la situación es totalmente diferente en el embrión. En efecto, durante el estadio embrionario hay una intensa relación entre las células, tejidos y órganos -sostenida también por un continuo, ordenado y coordinado aumento del número de células nerviosas-, que testimonia la unidad morfo-funcional. Durante el estadio embrionario nos encontramos frente a un proceso altamente dinámico, donde la ley ontogenética exige una gradual organización de todo el cuerpo y, por eso, también de las propias estructuras nerviosas y del cerebro, y donde la unidad y la individualidad están garantizadas por la ley intrínseca del desarrollo inscrita en el genoma.

J .F. Donceel, teólogo, considera que «no puede haber alma humana, y por consiguiente persona, en las primeras semanas de gestación», porque «lo mínimo que se puede exigir antes de admitir la presencia de un alma humana es la disponibilidad de un sistema nervioso, del cerebro y especialmente de la corteza»[25]. La razón fundamental que está detrás de la objeción de Donceel y de otros, es de naturaleza metafísica: el embrión sería todavía materia inadecuada para recibir el alma, puesto que el alma y el cuerpo deben ser proporcionales entre sí.

Se puede considerar simplemente que, sobre la base de los actuales conocimientos biológicos, se está constreñido a admitir las conclusión a la que llega S.J. Heany al término de un riguroso análisis de los argumentos del Aquinate sobre los que se basan Donceel y otros tomistas. «Desde el momento de la fertilización el concebido es materia propiamente dispuesta para ser el sujeto de una forma como la de alma racional» --escribe Heany- «un concebido unicelular dotado de un específico genoma humano [...] es materia muy bien dispuesta para ser precisamente el sujeto tanto de un alma intelectiva como de un acto primero, materia para la cual tal alma es la forma sustancial»[26].

2.2.4. Necesidad de un estatuto del embrión.

La definición del estatuto ontológico del embrión humano es una cuestión urgente. Comités nacionales e internacionales y diversos gobiernos son muy conscientes de esta urgencia; pero todo esfuerzo por encontrar un consenso aunque sólo sea sobre algunos puntos fundamentales parece frustrarse.

El gran obstáculo para alcanzar tal definición, a fin de poder reconocer la dignidad y los derechos del embrión, lo constituye la posición contraria que fue originalmente tomada en el seno del Comité Warnock[27], y que ha llegado a ser una norma generalmente aceptada y hoy profunda y fuertemente enraizada.

En el capítulo 11 del Informe final, donde se consideraba el problema de la experimentación sobre el embrión humano, se lee: «Mientras que, como se ha visto, la temporización de los diferentes períodos del desarrollo es crítica, apenas ha comenzado el proceso, no hay ninguna particularidad del proceso de desarrollo que sea ya más importante que otra; todo forma parte de un proceso continuo, y si cada período no sucede normalmente, en el tiempo justo y en la secuencia correcta, el desarrollo ulterior cesa»[28]. Sigue, entonces, una segunda aserción: «Por eso, biológicamente no se puede identificar en el desarrollo del embrión un estadio singular al margen del cual el embrión in vitro no debería ser considerado con vida»[29]. Evidentemente la lógica científica habría llevado a los miembros del Comité a nuestra misma conclusión: el ciclo vital de cada ser humano se inicia cuando los dos gametos se funden. Parecería entonces que el derecho a la vida del embrión hubiese sido reconocido desde el estadio de cigoto. y desde este estadio, en el que se inicia la vida de un nuevo ser humano, ésta no debería ser interrumpida.

No obstante esto, tras haber tomado en consideración un amplio espectro de opiniones sobre el problema de la investigación y de la experimentación sobre el embrión humano, el texto poco después prosigue así: «Sin embargo, se ha convenido que ésta es un área en la que se debe tomar alguna decisión precisa, a fin de calmar la preocupación del público». y la decisión, tomada por mayoría, se expresó así: «A pesar de nuestra división sobre este punto, la mayoría de nosotros recomienda que la legislación debería conceder que la investigación pueda conducirse sobre cualquier embrión obtenido mediante fertilización in vitro, cualquiera que sea su procedencia, hasta el término del día 14 de la fertilización»[30]. ¡La contradicción lógica con las afirmaciones precedentes es evidente! y fue entonces cuando se introdujo el término «pre-embrión», propuesto precisamente por un miembro del propio Comité, a fin de «polarizar la cuestión ética»[31] a la cual no se podía sustraer. y es sobre este terreno donde se ha desarrollado el disenso, que ha contribuido a obscurecer los datos genéticos y embriológicos hasta ahora evidentes.

La ciencia y la medicina han abierto ciertamente nuevas y maravillosas oportunidades para una mejor comprensión del ser humano, desde el primer momento de su existencia, y para nuevas empresas de frontera para el tratamiento y/o prevención de las enfermedades. Sin embargo, quizá, ciencia y medicina, en su entusiasmo por el conocimiento y la acción dentro de una perspectiva empírica, han reducido el valor del ser humano a un puro valor biológico. Desde la observación del desarrollo humano se podría haber atribuido un valor diferente al cigoto, al embrión antes o después de la implantación, al feto en diferentes semanas de gestación, y hasta el neonato. Éstos, sin embargo, son valores cuantitativos, basados tan sólo sobre la valoración de la complejidad estructural del ser humano. Tales juicios de valor representarían, con respecto al hombre, un reduccionismo biológico, con todas sus graves consecuencias.

Tan sólo posteriores investigaciones interdisciplinares podrían conducir a los científicos y tecnólogos, por una parte, ya los filósofos y teólogos, por otra, a una comprensión más profunda del peculiar status ontológico y moral del ser humano a partir de su concepción, de modo tal que su dignidad sea honrada y sus derechos plenamente respetados desde aquel misterioso, pero ineludible primer acto de nuestra vida.

2.3. El hombre persona corporal

2.3.1. Concepto de persona: su origen en la profundización cristiana sobre qué es el hombre.

2.3.1.1. Ser alguien

Parece que es diferente la relación del hombre con la humanidad de la pertenencia de un perro, a la especie animal.

Pero sobre todo se refiere al individuo concreto: no se es algo valioso, sino alguien. Por eso el amor como camino de conocimiento de quién es la persona: Me parece que precisamente la experiencia del amor lleva a descubrir que ser persona no es una cualidad del hombre sino su forma de ser hombre.

Quizá una crisis en el reconocimiento de la persona es manifestación de una crisis en el desarrollo del amor. Podré encontrar en otra persona las cualidades que poseía; a fin de cuentas la especie humana continúa y, dentro de ella, se pueden encontrar hombres con cualidades excelentes. Si alguien hablara así demostraría que nunca ha amado verdaderamente, que no ha alcanzado en su amor el misterio profundo y singular de la persona del otro, sino que se ha quedado en la superficie: ha apreciado algunas cosas que el otro tenía, pero no su persona. El objeto del amor no son cualidades comunes de la especie, ni tan siquiera individuales del individuo como tal, sino la persona única e irreductible del otro.

2.3.1.2. Noción metafísico-ontológica: Subsistente singular de naturaleza racional

¿Qué es la persona humana? Es sinónimo de ser humano individual. Con persona humana se quiere indicar todo lo que es específico del hombre, lo que le diferencia de los otros seres y funda la dignidad y los derechos, y existe en un individuo concreto.

El término persona, poco utilizado hasta los primeros siglos, deviene el concepto clave para la revelación cristiana, con el dogma de un Dios único, subsistente en tres Personas y con el dogma de una persona divina subsistente en dos naturalezas. Desde el momento en que se escoge la palabra persona para indicar lo que en Dios «es Tres» y lo que en Cristo «es Uno», se necesitaba precisar el significado.

Los teólogos, para aclarar estas cuestiones trinitarias y cristológicas, tomaron el vocablo griego prosopón y el equivalente latino persona. El prosopon era la máscara que utilizaban los actores antiguos en las representaciones teatrales. La máscara escondía el rostro del actor y hacía resonar su voz fuertemente; por esto, prosopón significaba también personaje, aquel que es representado a través de la máscara del actor. En las disputas teológicas el término pierde el antiguo significado de máscara y rápidamente se identifica con el término griego hipóstasis. Pero hipóstasis se traduce directamente al latín como substantia, suppositum, sustrato, fundamento, lo que está realmente en oposición a las apariencias.

El desarrollo posterior en la patrística y en la escolástica dio origen a las definiciones de Boecio y de Tomás de Aquino. La definición boeciana «naturae rationalis individua substantia» -sustancia singular de naturaleza racional, es retornada por Tomás quien la reformula de un modo más perfecto: subsistens in rationali natura: subsistente singular de naturaleza racional. Creo que esta definición es la que mejor determina el concepto de persona, identificándolo empíricamente con el individuo de naturaleza humana. Para comprender bien el concepto de persona y liberarlo de adherencias poco metafísicas será conveniente dilucidar brevemente los elementos de esta definición[32].

2.3.1.3. Sustancia.

La sustancia es la primera categoría de Aristóteles[33]. Cuando se habla de sustancia o, si se prefiere, de sujeto inmediato de existencia, nos referimos aun ente que es en sí mismo, que pertenece a sí mismo y no a otro; es un ente que supera cada accidente; el accidente pertenece a la sustancia y es determinación de ella. La sustancia es lo que es en sí; el accidente es lo que es en otro, esto es, en la sustancia[34]. El accidente tiene necesidad de un sustrato para existir. La persona existe en sí y por eso es sustancia. Es sustancia completa. Sustancia completa es un conjunto sustancial; la parte sustancial es sólo parte, no es el todo; el hombre, sin embargo, es un todo sustancial. Lo específico de la sustancia es el ser por sí; por eso con el término sustancia se entiende la «essentia cui competit per se esse», en la que el esse no es la propia essentia[35]. Hablando propiamente la sustancia sólo es el individuo no el universal[36]; la esencia es sustancia y existe porque tiene el ser; una esencia está «in actu» porque está actualizada por el ser. Por eso la sustancia como ente concreto exige tanto la essentia (que en el hombre comprende dos elementos: materia prima y forma sustancial) y también el esse, esto es, el actus essendi. La sustancia en cuanto existe en ella misma y no en otro sujeto se llama «subsistencia»; en cuanto hace de supuesto de los accidentes se llama «hipóstasis» o «sustancia»; estos dos caracteres (subsistit-substat) son bien desarrollados por Santo Tomás[37].

2.3.1.4. Individuo.

La sustancia, en el pleno sentido de la palabra, es el individuo, que según la definición clásica es el «subsistens distinctum», o el «indivisum in se, divisum a quodlibet alio». El universal es sustancia en sentido reducido, porque el universal no existe en la realidad, existen tan sólo los individuos. Aristóteles había dejado claro esta individualidad cuando hablaba del sujeto, o bien del sustrato (upokeimenon) del que se predican determinadas propiedades; él es un esto ( tod ti), una sustancia individual[38]. La definición que da Boecio muestra cómo los conceptos de individuo y persona están inescindiblemente conectados; en el concepto de persona está ínsito el concepto de individualidad. La persona es la «sustancia individual», esto es, en sí estante, separada de los otros en su esencia. En la definición de Tomás de Aquino, estos dos elementos, sustancia-individuo, están insertos en el término «subsistens». En efecto, hypostasism subsistens, substantia individua, suppositum, significan lo mismo. El «subsistens» es una sustancia individual que forma un todo completo; por eso, el individuo es el sujeto que existe en sí como un todo. Cuando se habla del individuo como «indivisum in se» se quiere significar la unidad interna y no la «indivisibilidad». Si el individuo se define como «indivisible», no se podría hablar jamás de un individuo material, porque cada ser material es cuantitativamente extenso, y lo extenso es por definición divisible. .

Estas consideraciones permiten responder a la objeción que considera que el embrión antes del decimocuarto día desde la concepción no es todavía un individuo, en cuanto que puede dividirse en dos gemelos. Esta objeción podría tener valor sólo si el individuo fuese entendido como algo indivisible[39], pero no tiene valor alguno si el individuo es entendido justamente como una realidad en sí estante. La definición de persona como sustancia individual emplea el concepto aristotélico de sustancia, que es siempre un tode ti, no un a tomu. En base a este razonamiento me parece lógico que el hecho de la división en dos gemelos no contradiga la individualidad del primero. Lo que sucede en la gemelización no es que un individuo se convierta en dos, sino que de un individuo se origina otro. Se podría decir que este segundo individuo se produce por reproducción agámica. Era un sistema biológico unitario, un individuo humano del cual, por división, se ha originado otro individuo humano. Como en las bacterias que se dividen y dan origen a otras no se concluye que el primero no era un individuo, así también en el fenómeno de la gemelización[40].

2.3.1.5. Naturaleza racional.

Hay seres sustanciales individuales subsistentes, esto es, muchos individuos subsistentes, pero que no son personas; pero lo contrario no es verdad: en efecto toda persona es también un individuo. La diferencia que permite la denominación de la persona es la racional (la apertura constitutiva de la naturaleza humana). Para poder hablar de persona humana se exige la naturaleza racional; y éste es el elemento distintivo de la persona con respecto a los otros seres sustanciales. De la definición de Boecio resulta que la persona, además de los otros tres elementos del género próximo (individualidad, naturaleza, sustancia) dice también y sobre todo «racionalidad» que es la diferencia específica que distingue a los hombres de los otros individuos sustanciales. En la diferencia específica de la «racionalidad» (como apertura al Ser) se encuentran todas las características y dimensiones sobre las cuales insiste la antropología contemporánea cuando habla de libertad, proyecto, vocación, relación, etc., porque es la racionalidad la raíz profunda desde donde brotan y de la cual son manifestaciones y actos segundos. El «subsistente» está profundamente ligado a la «naturaleza intelectual» y los dos forman parte integrante de la persona. En efecto, una racionalidad sin la subsistencia no es todavía persona (la naturaleza humana de Cristo, no siendo subsistente, no es persona). Ni siquiera se exige que la racionalidad está presente como operación en acto, sino que es suficiente que esté presente como capacidad: así es también persona quien duerme, el minusválido, el feto. Estos dos aspectos, la subsistencia y la naturaleza racional, son indispensables para que se dé la persona.

El significado del concepto «naturaleza humana» ya se ha tratado en el parágrafo anterior, por lo que me expresaré con brevedad. Es verdad que para nosotros la persona se nos presenta a través de las manifestaciones de la racionalidad. Esto no significa, sin embargo, que sean las propias manifestaciones las que constituyen la persona. Son la máscara a través de las cuales resuena la persona, el sustrato[41]. No se puede afirmar con certeza que no hay persona donde todavía no se dan manifestaciones de la persona. Un individuo no es persona porque se manifiesta como tal, sino, al contrario, se manifiesta así porque es persona; agere sequitur esse: el obrar sigue al ser. El criterio fundamental se encuentra en la naturaleza propia del individuo. Cuando veo a un individuo que pertenece a la especie biológica perro, comprendo que tiene la «naturaleza canina» , aunque no manifieste ahora, o temporalmente, las capacidades caninas. Cuando veo a un individuo de la especie biológica humana, comprendo que tiene la «naturaleza humana». A este ser que tiene la naturaleza humana, naturaleza racional, lo llamo persona. ¿Cómo un individuo humano no sería una persona humana?

2.3.2. La persona en Zubiri[42]

2.3.2.1. Lo constitutivo y lo consecutivo

Siguiendo el punto anterior sobre ser y operación Zubiri hace unas anotaciones importantes sobre lo que llama notas constitutivas y notas consecutivas. Las primeras son las características de la esencia. Las segundas son no extrínsecas pero sí derivadas de las constitutivas. Hablando, por ejemplo, de la convivencia, afirma:

"La convivencia no es simplemente una interacción. La interacción sería, en definitiva, algo si no extrínseco por lo menos sí consecutivo a cada uno de los entes que reaccionan entre si; (... ) Evidentemente no es el caso. La convivencia pertenece a la estructura de cada uno de los hombres. Es decir, el hombre convive esencialmente con los demás hombres, esto es, desde sí mismo"[43].

Otro momento en el que afirma que hay algo previo al actuar es al hablar de la libertad. Esta, que parece caracterizada ante todo como algo operativo, está apoyada en una estructura ontológica[44].

Lo consecutivo, en definitiva, se apoya en el ser de otro. Y lo mismo lo operativo. Así, refiriéndose a la persona como suidad afirma Zubiri: "ejecute o no sus acciones, la realidad humana es como realidad algo formalmente anterior a la ejecución"[45].

2.3.2.2. Diferencia entre personeidad y personalidad

En este sentido, y refiriéndose concretamente a la persona Zubiri distingue entre personeidad y personalidad. La personeidad está constituida por lo más profundamente ontológico. La personalidad se deriva del actuar humano. Veamos lo que afirma:

"Ser persona, evidentemente, no es simplemente ser una realidad inteligente y libre. Tampoco consiste en ser sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto pero es porque es persona, y no al revés. También suele decirse que la razón formal de la persona es la subsistencia. Pero yo no lo creo: la persona es subsistente ciertamente, pero lo es porque es suya. La suidad es la raiz y el carácter formal de la personeidad. La personeidad es inexorablemente el carácter de una realidad subsistente en la medida en que esta realidad es suya. Y si su estructura como realidad es subjetual, entonces la persona será sujeto y podrá tener caracteres de voluntad y libertad. Es el caso del hombre"[46].

Como se ve la personeidad es la fuente más profunda del ser de hombre, la raiz de donde nace todo su actuar. Pues bien, en este sentido la personalidad tiene un carácter en cierto modo derivado:

"Si llamamos personeidad a este carácter que tiene la realidad humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es lo que llamamos personalidad. La personeidad es la forma de realidad; la personalidad es la figura según la cual la forma de realidad se va modelando en sus actos y en cuanto se va modelando en ellos".

El actuar es derivado de la personeidad. Eso no quiere decir que los actos humanos tengan poca importancia en el ser humano. Con ellos decide sobre su vida. Con ellos modula su propia personeidad. En ese sentido Zubiri afirma que "la personalidad no es cuestión de psicología ni de antropología empírica, sino de metafísica"[47]. No, la personalidad es importante, pero tiene su raíz y fuente en la personeidad.

2.3.2.3. Constitución del embrión humano

A partir de esta distinción Zubiri hace afirmaciones importantes para nuestro tema:

"Se es persona, en el sentido de personeidad, por el mero hecho de ser realidad humana, esto es, de tener inteligencia. Ciertamente el embrión humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un momento casi imposible de definir; pero llegado ese momento ese embrión tiene personeidad. Todo el proceso genético anterior a este momento es por esto tan sólo un proceso de hominización"[48].

Como se ve, para ser persona en el sentido de personeidad, lo importante es tener las estructuras constitutivas. Cuando se tienen esas estructuras no hace falta el actuar como tal para poder ser declarado persona.

Zubiri añade, sin embargo, algo más, que es muy importante para entender el núcleo que es la personeidad y la gradualidad que se de con la personalidad. Dice así:

"Al tener, llegado su momento, esta forma de realidad, ciertamente el embrión no ejecuta todavía actos personales; y podría pensarse entonces que esa personeidad carece aún de personalidad. Pero no es así, porque la personeidad no se configura sólo ejecutando actos, sino también recibiendo pasivamente la figura que en esa personeidad decantan los procesos genéticos que se ejecutan por el viviente humano en su proceso de hominización. Cuando este embrión llega a tener inteligencia va cobrando personalidad pasivamente.

En definitiva, desde que el embrión humano tiene esa forma de realidad que es la personeidad, esta personeidad se va siempre modulando a lo largo de toda la vida humanamente constituida. La personeidad se es, y es siempre la misma; la pesonalidad se va formando a lo largo de todo el proceso psicórgánico desde que el embrión humano posee inteligencia, hasta el momento de la muerte. Por eso el hombre es siempre el mismo pero nunca es lo mismo; por razón de su personeidad es siempre el mismo, por razón de su personalidad nunca es lo mismo" [49].

Partiendo de estas interesantes palabras habrá que considerar que la personeidad es estructura, anterior a la operatividad. Y como la inteligencia forma parte de esa estructura, habrá que tener en cuenta que el ser humano es inteligente antes de que actúe con inteligencia, que incluso en el ser humano después de nacido no se despierta hasta después de varios años.

La pregunta de cuándo exactamente el embrión tiene los elementos necesarios para considerar que su estructura básica está completa es una respuesta que no puede dar la filosofía sino la ciencia. En el proceso intelectual de Zubiri hubo una evolución que, sin embargo, desde el punto de vista filosófico no es relevante. El pensaba que desde el momento de la concepción ya había persona [50]. Sin embargo al conocer que científicamente se admite que hasta los primeros once días se puede producir una división dando lugar a los gemelos univitelinos, esa duda acerca de una verdadera individuación le llevó a dejar sin precisar el momento. Sin embargo su razonamiento es claro: desde que están presentes los elementos constitutivos, aún cuando se vayan configurando pasivamente en su proceso de hominización, ahí, al haber vida humana, hay personeidad y, por tanto, persona humana en su más hondo sentido, y también en su progresiva modulación. Por tanto se puede decir que según el pensamiento de Zubiri el embrión humano tiene personeidad y ya va adquiriendo, aunque pasivamente, personalidad.

2.3.3. Personalismo.

Esta doctrina metafísica sobre el concepto de persona, ha sido completada por un desarrollo en el siglo XX de lo que comúnmente se llama “Personalismo”[51]. Independientemente de que se le considere una corriente filosófica única o varias, hay algunas características que podemos señalar y que complementan la noción de persona que se ha desarrollado en los siglos anteriores. Es importante que la señalemos porque tendrá una gran influencia en los planteamientos éticos que hagamos.

1. En primer lugar, el personalismo posee una visión del mundo de tipo ontológico o metafísico. Con ello queremos decir algo tan general, pero tan importante, como que el mundo es una realidad externa al hombre, no una construcción de la mente humana, ni tampoco una serie de fenómenos inconexos a los que el hombre daría forma en su interior. Tiene una consistencia propia, existe en cuanto tal, está estructurado por leyes internas y objetivas y en él encontramos realidades con diversos grados de perfección entre los que destaca la persona humana.

Esta visión del mundo está ligada al hecho de que el personalismo es una filosofía que no pretende quedarse en la superficie fugaz de los fenómenos, sino que busca la raíz profunda y última de las cosas. Cumple, por eso, los requisitos que Juan Pablo II ha solicitado a la filosofía de nuestra época: poseer un “alcance auténticamente metafísico capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental” (Fides et ratio, n. 83). De todas formas su atención se centra en la reflexión sobre la persona más que sobre el mundo que le rodea.

2. Pero junto a esta defensa de la sustancialidad de la persona, hay un acuerdo común en afirmar que este concepto no basta. Suena demasiado a naturaleza y a cosificación. Aunque se admita la existencia de un concepto de naturaleza como sustrato sin embargo muchas veces ha sido entendido como algo definido, concluido, e inalterable; y se ha aplicado este concepto de la misma forma que se le aplica a los animales y a las cosas. Se pierde el papel que en la construcción de la persona tiene la acción, con sus aspectos subjetivos, culturales, afectivos y relacionales. En concreto no se ha contemplado el papel esencialmente dialógico que tiene la persona. Por eso normalmente se ha partido de una definición de persona que evite la sustantividad, aunque algunos no lo hayan hecho así.

3. El hombre tiene la capacidad de conocer una verdad que, al mismo tiempo, le trasciende. Ese proceso es objetivo en el sentido de que el hombre es capaz de llegar al mundo tal como éste es, sin deformarlo esencialmente, lo que se comprueba, entre otras cosas, porque puede compartir sus conocimientos con otros hombres y construir junto con ellos un saber común.

Este planteamiento se opone, por otro lado, a dos posibles errores que se sitúan en extremos opuestos. Por un lado está el objetivismo extremo, según el cual el hombre sería como un mero espejo de la realidad de modo que el conocimiento de todos los hombres sería idéntico. Del mismo modo que las personas son diferentes, su conocimiento también lo es pero no de modo esencial. Afirmar esto supondría colocarse en el extremo opuesto, el subjetivismo, que insiste tanto en la importancia del sujeto en el proceso cognoscitivo que acaba perdiendo la noción de verdad como conocimiento de lo que está ahí independientemente de la persona y que conduce, por tanto, al relativismo.

Además hay que destacar que el hombre no es capaz de conocer toda la realidad. Esta le trasciende. Frente al racionalismo, que considera que todo es accesible a la mente humana, el personalismo, aun valorando profundamente el conocimiento, admite que hay muchos aspectos que se escapan a la mente por su limitación, lo que deja la puerta abierta al misterio y a la trascendencia.

4. Además de ser inteligente la persona es libre. Mediante la inteligencia el hombre descubre el mundo, mediante la libertad interacciona con él: actuando de un modo u otro, aceptando o rechazando posibilidades, eligiendo determinadas opciones y, dando un paso más, modificando el mundo según sus propios gustos y las propias necesidades, asemejándose en esta tarea a su Creador. Para el personalismo el hombre al modificar el mundo, se modifica también a sí mismo, se autodetermina y orienta su destino en un sentido entre otros muchos posibles.

5. En el hombre hay una dimensi6n ética que resulta esencial. La experiencia nos muestra que el hombre se encuentra de modo inevitable ante la cuestión del bien y del mal, de la felicidad, de la conciencia y del compromiso moral que aparece cuando debe decidir qué acciones emprende porque estas decisiones no son algo meramente técnico, como elegir el camino que nos conduce a un objetivo preestablecido, sino mucho más. Toda decisión moral afecta a la persona de manera global ya que el sujeto sabe que si elige el bien no sólo acertará, sino que se hará bueno mientras que si elige el mal no sólo se equivocará, sino que se hará malo. Esta experiencia es exclusiva del hombre y lo distingue radicalmente de los animales. Es, al mismo tiempo, por decirlo así, un peso inevitable que el hombre lleva consigo y que el e1 existencialismo se ha encargado de recordarnos. La dimensión moral de las acciones está ahí y, aunque quisiéramos obviarla para eludir la responsabilidad que conllevan, no podríamos en ningún modo.

Por otro lado, el hecho de que la persona tenga una naturaleza, esencia o modo de ser determinado, hace que existan una serie de acciones que nunca se pueden realizar porque van esencialmente contra esa naturaleza, o, dicho de otro modo, contra valores esenciales de la persona. La existencia de estos valores o, en negativo, de esas acciones que nunca pueden realizarse es algo que la filosofía clásica ha admitido desde Aristóteles y hoy es común referirse a ella con el nombre de «imperativos morales absolutos».

6. Mencionaremos, por último, la dimensión religiosa. El personalismo considera que el hombre es un ser esencialmente religioso, algo que se desprende de su naturaleza espiritual. La persona busca de modo espontáneo al Ser que funda tanto la naturaleza que encuentra a su alrededor como a su propia persona, ya que el hombre es consciente de que no se funda a sí mismo, de que alguien lo ha puesto en la existencia y de que su subjetividad y su vivir tienen elementos opacos que nunca va a poder traspasar. Y, puesto que él es persona, concibe que ese ser superior no puede ser una realidad impersonal y anónima, debe también, de algún modo difícil de conocer y aprehender, ser una Persona, similar a la humana, pero infinitamente perfecta.

En suma, según el personalismo, Dios es esencialmente persona. Es, se complace diciendo G. Marcel, un ‘Tú’. Yo no soy frente a él ‘como una cosa frente a otra cosa más potente y grandiosa, sino como una persona en presencia de otra persona’. En otras palabras, el ser es esencialmente personal. La persona no es una cualidad del ser que aparece al término de una larga evolución, como un complemento de substancias que constituirían la estructura sólida de lo real. Dios es persona creadora de otras personas y mantiene con ellas, a través del mundo que lo revela y que él ha creado para ellas, relaciones personales.

2.3.4. Papel del cuerpo.

2.3.4.1. Corporeidad y comienzo de la existencia

Hablar de la corporeidad significa hablar del hombre en cuanto ella le es intrínseca y comienza a existir en el mismo momento en que biológicamente nace el nuevo individuo.

Afirmar que la concepción da origen a una nueva e individual materia corpórea humana significa, de hecho, sostener que ella es un individuo de la especie humana, esto es, un ser humano. En el hombre no es posible escindir lo biológico de lo humano. El fruto de la concepción es llamado por el biólogo cigoto, mórula, blastocisto...; el biólogo constata que en la formación y en el desarrollo de este cuerpo humano no hay saltos de cualidad: es siempre el mismo cuerpo biológico.

Desde el punto de vista antropológico podemos constatar aquí el principio de la corporeidad humana.

Esta célula, que el biólogo nos presenta como un «nuevo ser humano que comienza la propia existencia o ciclo vital» es el inicio de un nuevo y original cuerpo humano. Es verdad que en el cigoto no se «ve» la forma de la corporeidad humana desarrollada, pero el devenir propio de todo ser biológico comporta una desarrollo en la continuidad y en la identidad del ser. En base a este principio general de la biología podemos decir que desde el momento de la concepción, el cuerpo que pertenece a la especie humana se desarrolla por un principio intrínseco, llega a ser el mismo en virtud de una potencialidad intrínseca destinada a la plena actuación. El sujeto unitario de tal devenir es siempre el mismo y madura al traducir en acto la propia capacidad.

El cuerpo que vivo en primera persona soy yo mismo. De esta afirmación brota la evidencia obvia de que la corporeidad humana, no perteneciendo al ámbito del tener sino del ser, se determina en el preciso momento en el que biológicamente nace el nuevo individuo. Mi cuerpo no es solamente un modo de relacionarme con el mundo, sino la condición indispensable para poder habitar y vivir mi propia vida en el mundo . No tengo otro modo de conocer mi cuerpo que el de vivirlo. Así el cuerpo humano participa plenamente en la realización del yo.

2.3.4.2. Mi cuerpo es mío: ¿posesión del cuerpo?

El hombre no está con respecto a la naturaleza corpórea en la misma situación que con respecto a los objetos externos. El cuerpo no es un objeto para él. La naturaleza humana lleva, también bajo su aspecto corpóreo, la marca de la racionalidad, expresa la dignidad del hombre. Nuestro organismo no es para nosotros un simple instrumento, y no puede ser clasificado en el dominio del haber, sino en el del ser. Por eso la frase «mi cuerpo es mío» esconde, bajo una aparente tautología, un sentido equivocado. El verbo «ser» tiene un doble significado. «Mi cuerpo es mío», puede significar que este cuerpo es algo de mi ser, que «soy yo mismo», que yo tengo un cuerpo. Pero puede significar asimismo que este cuerpo es mío, que «yo lo poseo», que «está a mi disposición», que lo puedo usar a mi gusto, que en definitiva se encuentra, en relación conmigo, en condición de instrumento, de objeto. Ahora bien, éstos son dos aspectos muy diferentes, más bien contrarios. Por paradójico que pueda parecer, es precisamente porque «mi cuerpo soy yo mismo», por lo que él no puede ser, igual y simplemente, mío. Con relación a esto, yo no tengo la distancia ontológica que me permitiría objetivarlo y separarlo de mí. En mi naturaleza, en su totalidad de espíritu encarnado, mi racionalidad no descubre solamente un objeto: allí se descubre a sí misma, ya que tal naturaleza es la de un sujeto espiritual

Esto ha sido evidenciado por la antropología filosófica contemporánea del «cuerpo-sujeto». Esta nueva indagación del mundo material explica la importancia dada por el hombre moderno a la vida corporal, concebida como dimensión esencial de la existencia. El cuerpo no es percibido como objetivación ilusoria, que me haría creer en su extrañeza con respecto a mi «yo»; ciertamente, no es la prisión o el receptáculo del alma (según una vieja concepción que se remonta a Platón), sino que es la condición de una existencia humana, destinada a desarrollarse de un modo muy preciso. El cuerpo humano indica la entera subjetividad humana en cuanto constitutiva de su identidad personal. En efecto, históricamente no existe una persona humana que no sea al mismo tiempo un yo espiritual y un yo corpóreo; la corporeidad es, en este sentido, expresión del ser humano uno e indivisible. Esto nos lleva a concluir que el comienzo de la corporeidad marca el propio inicio del individuo humano. Cualquier separación u objetivación de la corporeidad con respecto al sujeto humano, escinde al hombre y es una vuelta al dualismo antropológico.

2.3.4.3. “Ser hombre en potencia” y “Potencia de ser hombre”

Es cierto que esta corporeidad, que soy yo, no presenta en el estado embrionario la «forma externa» humana. El hecho de que no se «vea», y las situaciones de tipo psicológico, económico y político no deben, sin embargo, distraer la atención de la cuestión fundamental: el carácter verdaderamente humano de esta corporeidad desde su concepción y, por consiguiente, la existencia real de un individuo humano.

Contra esta individualidad se formulan diversas objeciones que, desde el punto de vista del filósofo, pueden resumirse así: “estamos en presencia, si acaso, de un hombre en potencia, pero no de un individuo”.

Aristóteles dice en la Metafísica IX, donde habla precisamente del concepto de hombre en potencia. «En la medida en la que una cosa tiene en sí el principio de su generación, en esa medida, si no es obstaculizada por lo exterior, estará en potencia por medio de ella misma.

El esperma, por ejemplo, no es todavía el hombre en potencia en este sentido, porque debe ser depositado en otro ser y cambiarse, pero cuando en virtud del principio que tiene en sí mismo, ha pasado ya a tal estadio, decimos que es hombre en potencia».

Berti comenta este texto diciendo que «es evidente la diferencia entre el semen, que no es todavía hombre en potencia, porque no está todavía por sí mismo en condiciones de llegar a ser un hombre, y el embrión, esto es, el semen depositado en el útero y transformado en embrión a continuación de la unión con la materia, que, por lo tanto, dicho explícitamente, es ya hombre en potencia, porque si no intervienen impedimentos externos, está ya en condiciones de llegar a ser un hombre por sí mismo, esto es, por su propia virtud. Pero, si el embrión está ya en potencia, debe poseer en acto, como acto primero, el alma que es propia de la especie humana, aunque no esté en condiciones de ejercitar rápidamente todas las facultades» .

Como se ve la tesis de Aristóteles es muy distinta, casi contraria, a la de quien sostiene que el embrión humano no sería un individuo humano real, sino sólo un hombre potencial. Se distingue así la diferencia esencial que existe entre potencial y posible; al posible le falta una relación real con el acto, es sencillamente lo que puede llegar a ser algo, sin otras condiciones; mientras que potencial es aquello que puede llegar a ser algo por virtud propia y lo llega a ser siempre y cuando no surjan obstáculos. Este grave equívoco se funda en el Informe Warnock donde la expresión «ser humano potencial» se toma no en el sentido aristotélico, sino en el de un «ser posiblemente humano». El texto del informe deja pocos espacios a interpretaciones: una cosa es sostener, en efecto, como se lee en el documento, que «el embrión humano tenga el mismo estatus que un niño o que un adulto, en virtud del potencial de vida humana que posee», y otra, por el contrario, que «un embrión humano no pueda considerarse una persona humana o una persona potencial: es sencillamente un conjunto de células que, a no ser que se implanten en un ambiente uterino humano, no tiene potencial de desarrollo». En el primer caso estamos en presencia de un individuo humano real que, como todo organismo biológico que nace, no ha desarrollado todavía, pero deberá y podrá desarrollar toda su potencialidad porque ésta es constitutiva. En el segundo caso, este individuo humano real no existe. Una cosa es, en efecto, reconocer la capacidad de desarrollarse del individuo humano, admitiendo con esto la complejidad de tal proceso, que implica su vida biológica, intelectual y moral; otra, por el contrario, reducir la potencialidad real a mera posibilidad hipotética.

En verdad, para ser claros necesitaríamos decir que en potencia estaría no la esencia del hombre, su naturaleza de individuo de la especie humana, sino la actuación completa de sus capacidades esenciales que para explicitarse necesitan de la maduración biológica y psíquica, lo que, por otro lado, no finaliza con la vida intrauterina.

Este desarrollo y maduración del embrión, que actúa continuamente su potencialidad, pero que no cambia en su identidad constitutiva, puede ser fácilmente comprendido aplicando correctamente la tesis aristotélica de la potencialidad y de la relación que existe entre potencia activa y acto; esta tesis, considerada clásica, distingue la potencia activa de la potencia pasiva.

La potencia activa manifiesta la capacidad constitutiva de un ser de desarrollarse «ex natura sua», por la cual tiene una relación real con el acto. «Actus es prior potentia». Según Aristóteles, «la potencia se pone en razón del acto». Por eso, aunque el embrión humano no haya alcanzado toda la maduración del dinamismo intrínseco, está ya destinado «ex natura sua» a madurar y desarrollar todas las indicaciones ontológicas de su naturaleza. El poder-madurar es tal porque participa ya del ser; se trata de un poder-ser que participa ya del ser. Es evidente que para Aristóteles sólo el cigoto tiene este carácter actual de la potencia activa (ex natura sua) que, en ausencia de obstáculos externos, llevará al desarrollo completo del ser humano; en cambio, los gametos sólo poseen la potencia pasiva, esto es, la mera posibilidad y disponibilidad de sufrir transformaciones de parte de algo externo a ellos. La potencialidad activa es de tal forma ontológica y está ligada al acto de ser, que funda y hace posibles todas las actuaciones futuras. Por este carácter «actual» de la potencia activa (activa de «acto»), el embrión en desarrollo es ya él mismo, aunque no hayan madurado todas sus capacidades orgánicas, espirituales y morales. El desarrollo es un proceso que implica necesariamente una sucesión de formas que, en realidad, no son más que estadios graduales de un mismo ser idéntico. Este proceso supone y exige en el embrión la existencia ya en acto (pero como potencia activa, no como actuación madura) de todos los caracteres «esenciales que lo distinguen como tal individuo humano, y que orientan su desarrollo. Es por eso que un embrión que está cumpliendo su propio ciclo vital, mantiene permanentemente su identidad e individualidad, permaneciendo siempre el mismo individuo idéntico. «Ser en potencia», «ser en acto», «potencia activa» son expresiones técnicas que tienen un significado muy preciso que se respeta y emplea sin distorsiones . Es necesario evitar confundir «potencia activa» con «ser en potencia»; la potencia activa tiene una relación real con el acto y es, en efecto, el «principium motus et quietis», mientras que «ser en potencia» significa no ser todavía y se opone a «ser en acto». Con respecto al ejercicio de la racionalidad el embrión está «en potencia»; esto no significa que estemos frente a un «hombre en potencia» en el sentido de un «posible hombre»: estamos frente a un hombre «actual» y real.

Por tanto, según el análisis de la relación entre potencia activa y acto, el embrión humano está destinado, desde la concepción, a madurar eso que ya es: individuo de la especie humana. En esta maduración el biólogo descubre que no hay aquí saltos cualitativos o mutaciones sustanciales, sino una continuidad, por la que el embrión humano se desarrolla en un hombre adulto y no en otra especie. «Todo embrión -y, por tanto, también el embrión humano mantiene constantemente su propia identidad, individualidad y unidad, permaneciendo ininterrumpidamente el mismo individuo idéntico a lo largo de todo el proceso, que se inicia en la fusión de los gametos, en el hacerse complejo de su totalidad».

2.3.4.4. No se puede ser sólo cuerpo y después pasar a ser hombre.

Pero además de los datos observables por el biólogo, la lógica del filósofo testimonia que aquí no pueden existir estos saltos de cualidad, ni pasajes de una esencia a la otra. El cuerpo humano puede madurar tanto cuanto lo es ya de hecho. «No será nunca considerado humano si no lo ha sido desde el inicio» . Si en el desarrollo embrionario, la vida biológica se disociase de la propiamente humana, no se llegaría a explicar la identidad del sujeto, y estaríamos, de hecho, en presencia de una dicotomía entre el yo y su corporeidad. En otras palabras, va contra la lógica del principio de identidad que de una corporeidad biológica ya constituida según su esencia, derive, en una segunda fase, un ser humano al que esta corporeidad le es intrínseca. Por esto la fase inicial del desarrollo embrionario no puede ser puramente biológica. O se admite que el embrión es un miembro de la especie humana, o bien se deberá explicar cómo de una corporeidad biológica no humana pueda surgir un individuo humano, sin que esto comporte contradicción con la identidad del nuevo ser humano y la corporeidad biológica precedente. El embrión perteneciente a la especie biológica humana que no fuese desde el inicio verdadero individuo humano no podría llegar a serlo posteriormente sin contradecir la propia identidad de esencia. La unidad y la continuidad del desarrollo embrionario exige entonces que, desde el momento de la concepción, sea un individuo de la especie humana; no es un ser humano en potencia, sino que ya es un ser humano real. La doctrina de la potencia activa de Aristóteles es entendida precisamente en este sentido.

Por otro lado, se confirma así la experiencia fenomenológica de la propia corporeidad como subjetividad. El hombre es un sujeto no sólo por su autoconsciencia y autodeterninación, sino también por su propio cuerpo. La estructura de la corporeidad le permite ser el autor de una actividad específicamente humana. En esta actividad el cuerpo manifiesta la persona y se presenta a sí mismo, en toda su materialidad, como cuerpo humano. El cuerpo caracteriza al individuo, y cada uno es reconocido de este modo como individuo porque posee un cuerpo. No es necesario considerar el espíritu humano como algo genérico, común a todos los hombres; es, antes que nada, el yo espiritual único e irrepetible de cada persona humana precisamente porque es un espíritu encarnado. «Lo que llamamos nuestra interioridad es la interioridad de un espíritu concreto corporalmente presente, de un espíritu encarnado. Nuestra exterioridad es la exterioridad de este mismo espíritu encarnado. Por cualquier lado que se mire, de cualquier modo, por así decirlo, que lo captemos, sea interna o externamente, nos encontramos siempre con una persona concreta, hasta el punto de no poder distinguir las dos partes» .

La unidad entre espíritu y cuerpo es tal que no existen actos humanos que puedan realizarse independientemente sólo en el cuerpo o sólo en el espíritu. «Por elevado y espiritual que pueda ser un pensamiento, una decisión, una acción encarnada, será siempre un conocimiento encarnado, una decisión encarnada, una libertad encarnada; en consecuencia, estos actos humanos estarán siempre, a causa de su propia naturaleza, mezclados con todo lo que no es libre, ni espiritual, etc. Contrariamente, también lo que es más exterior en el hombre, es algo que pertenece al ámbito de su exterioridad, sin ser nunca solamente corporal». El cuerpo es la actualización del yo espiritual, su campo expresivo, su presencia y su lenguaje.

La encarnación del hombre no es un «apéndice» que de algún modo se suma a su esencia humana. Desde la concepción, cuando se inicia el ser humano, la existencia humana y su encarnación están ligadas la una a la otra. Este modo específico de existir históricamente diferencia al hombre de los otros seres. El espíritu, en cuanto principio constitutivo del ser humano, está originariamente encarnado, y de este modo da origen a la corporeidad humana. El hombre, gracias a la espiritualidad ya la encarnación, realiza la historia que jamás el animal podrá actuar. El hombre es, por esencia, transformador de la naturaleza y plasmador de la historia. y dado que es espíritu encarnado, obrando sobre la naturaleza, plasma también el propio ser, esta actividad no deriva solamente del espíritu del hombre, sino de todo el ser humano: espíritu encarnado.

2.3.5. Otros planteamientos: funcionalismo.

Normalmente todos participan de una visión funcional de lo que es ser persona sin hablar de la raíz u origen de esa función.

La reducción de la persona a situaciones actuales como son la autoconciencia, la racionalidad, y la relacionalidad o sociabilidad, deshace, la noción de persona. No hay en absoluto personas, sino sólo algo parecido a “situaciones personales” de unos organismos.

Un ejemplo concreto lo tenemos en Peter Singer (Melbourne 1946): no existe una diferencia fundamental, esencial, entre el hombre y los animales, salvo una capacidad de comunicación más elaborada. El hombre es un puro ser material, un animal, aunque más evolucionado. Tampoco existen absolutos morales o derechos del ser humano a los que deban adecuarse la sociedad y la legislación para ser justas. Un ser humano no tiene derecho a la vida por el hecho de existir, sino sólo por ser autoconsciente, con capacidad de comunicación y estar aceptado socialmente. Se borra toda distinción entre el hombre y los animales, pues “todo ser vivo capaz de sentir placer o dolor es persona”, no sólo el ser humano. Por tanto, no está mal acabar con una vida humana en su inicio o vejez, si se dan determinadas circunstancias. Y está muy mal utilizar animales adultos para investigación, etc.: un animal adulto tiene más derecho a la vida que un ser humano aún no adulto.

De hecho, en nuestra civilización ya estamos actuando así: permitimos el aborto y, de modo indirecto, la eutanasia; sin decirlo, aplicamos el diagnóstico prenatal para evitar que nazcan niños con malformaciones, etc. Si obramos así y “nos va bien”, lo mejor es que declaremos con claridad que está bien, que es éticamente correcto.

Peter Singer lleva hasta sus últimas consecuencias los principios de una ética utilitarista, que ha renunciado a lo constitutivo de la ética: afirmar y defender los bienes y valores que deben regir la conducta humana. Parte de una antropología que también ha dejado de serlo, pues el hombre es un animal desarrollado, pero sin diferencias específicas ni trascendencia.

Es notorio que esto contradice nuestras intuiciones más elementales y espontáneas. Este punto de vista resulta contradictorio en sí mismo, por cuanto los estados de la conciencia personal no pueden describirse en modo alguno sin recurrir a algo así como una identidad del hombre y de la persona. Cuando decimos “Yo nací aquí o allá”, con ese yo no mencionamos una conciencia del yo, que no poseíamos en absoluto en el momento de nacer, sino que nos referimos al ser, que ya era, al que es antes de que pudiera decir “yo”. De igual manera se expresa la madres al hablar a su hijo, ya crecido, de “cuando estaba embarazada de ti”. Ella no dice: “cuando yo estaba embarazada de aquel individuo del que más tarde saliste tu...” (Spaeman)

El razonamiento hecho más arriba nos permite responder a las objeciones que se niegan el carácter de «persona» del embrión, como también a la tesis de la «humanización progresiva». El embrión sería, sí, un ser humano desde la concepción, pero devendría persona tan sólo en una fase posterior. Persona, se dice, es quien tiene la capacidad actual de conciencia, de presencia psicológica, de reflexión. El embrión, evidentemente, no ha desarrollado todavía todas estas capacidades, por lo que no es propiamente persona. Otros, siguiendo la «filosofía de la relación dialógica» y la «antropología actualista» insisten sobre la categoría de relación y sobre el carácter dinámico de la persona. La persona se constituiría en base a la relación con el mundo, sobre todo con las otras personas, mediante actos conscientes y libres; tan sólo cuando se es capaz de hacer actos conscientes y libres se es responsable y, entonces, se es verdaderamente persona. Estas posiciones contraponen el concepto de persona al de vida humana. El hombre tiene, sí, una dimensión biológica, pero ésta no sería constitutiva de la persona. La persona no debe ser concebida como una sustancia, sino tan sólo como un orden estructurado de actos que realiza uno mismo. «Un organismo es persona -dice Mori sólo después de haber ejercitado al menos una vez la actividad simbólica». «Si la vida orgánica del ser humano comienza con la fecundación -dice J .F. Malherbe- su vida relacional comienza con el anidamiento [...] Desde este momento se puede hablar del embrión como de una persona humana en potencia».

La tesis de la humanización sucesiva presupone que la dimensión espiritual se une accidentalmente a la corpórea cuando ésta ha adquirido cierta madurez, como si fuese introducida desde el exterior. En tal caso se admitiría la existencia de una estructura biológica humana, que adquiriría sucesivamente, por tanto, de modo externo, su cualificación personal. Esta tesis es ahora insostenible en el pensamiento filosófico, porque la persona es a la vez espíritu y cuerpo que en conjunto que se desarrollan ambos sin saltos cualitativos. Notemos una vez más, contra el dualismo cuerpo/espíritu -donde éste designaría lo específico del hombre-, que la persona humana no indica sólo el aspecto espiritual del hombre, sino que se refiere al ser humano global: indica al hombre como espíritu encarnado, cuerpo y alma en conjunto.

Podemos llegar a la conclusión de que la persona humana, en su irrepetible singularidad, no está constituida tan sólo por el espíritu, sino también por el cuerpo, y por esto en el cuerpo humano, en cualquier estado de desarrollo, se palpa la propia persona.

Esta explicación me parece compatible con el principio de proporción, según el cual, en la generación de cualquier sustancia corpórea debe existir cierta proporción entre la materia y la forma. Ya en el mismo inicio, en el período cigótico de la ontogénesis humana, el nuevo ser no es la simple suma de los códigos de sus padres. No es un individuo «en potencia», sino un individuo real, si bien no se encuentren maduradas todas sus capacidades. Es un ser con un proyecto y un programa nuevo, que no ha existido nunca antes y no se repetirá jamás. Este programa gen ético, absolutamente original, individualiza al nuevo ser, que de ahora en adelante se desarrollará según él. Esto significa que desde el momento mismo que el gameto masculino penetra en el femenino y se verifica la fusión de las dos células y de su estructura cromosómica formando los pronúcleos, el espíritu humano está presente entitativamente como forma sustancial, constituyendo un nuevo ser humano por su unión con la materia primera. Esta materia primera está perfectamente proporcionada a la forma sustancial que individualiza.

No es necesario que todas las capacidades orgánicas hayan alcanzado el pleno desarrollo para que el espíritu esté presente; una confirmación de esto se puede ver en el hecho de que la inteligencia y la voluntad, capacidades específicas del espíritu humano, se manifiesten tan sólo mucho tiempo después del nacimiento, y, sin embargo, nadie pone en duda la presencia del espíritu en el neonato o en el niño. Del mismo modo que el niño, sin transformarse en otro, deviene en hombre, el óvulo fecundado es realmente un ser humano y no se transforma en otro durante el desarrollo. Por tanto, el desarrollo gen ético del hombre no implica cambio de naturaleza, sino simplemente una manifestación gradual de la capacidad que posee desde el inicio, porque el espíritu humano está presente desde el primer momento.

La persona adulta es, ciertamente, más madura en su dimensión biológica, psicológica y moral que cuando era embrión, pero tal maduración se produce en el ámbito de la propia identidad de esencia. No se puede afirmar con coherencia lógica que una persona de treinta años es más persona que un embrión, que un niño o que cualquier otro hombre.

2.4. La dignidad humana

Un punto clave es el concepto de dignidad. También aquí se hace presente el problema de la fundamentación de la dignidad humana que –dice D’Agostino- a nivel pragmático no hace falta pero a nivel profundo sí.

2.4.1. Experiencia

La expresión “dignidad humana” aparece con mucha frecuencia en el lenguaje común. Se utiliza para referirse a un algo que hay en el hombre que exige que sea tratado de una forma especial respecto al resto de criaturas con las que nos encontramos.

Otra cosa muy distinta es que intentemos definirla. Nos encontramos ante uno de esos términos que por ser tan primarios en el conocimiento humano se hace muy difícil hallar unos referentes anteriores de los que pueda deducirse. Hemos de acudir aquí a formas de conocimiento que llamamos naturales, intuitivas, primeros principios... Tan solo por aproximaciones y acudiendo a su fuente real podemos hacer algún tipo de descripción y sobre todo sacar algunas consecuencias para el tema que nos ocupa.

Lo primero que se observa es la enfatización teórica que se hace en declaraciones sobre la intangibilidad de este concepto, y la dificultad de reacción ante las transgresiones frecuentes contra la dignidad de pocas o muchas personas concretas. No me refiero a un caso concreto que por ser clamoroso se constituye en ejemplo de aplicación del tópico: “un vagabundo vapuleado por unos neonazis”. Me refiero a situaciones mucho más corrientes: el modo en que los medios de comunicación tratan a las personas, el valor de verdad que se da en las declaraciones de personajes públicos..., por no entrar ya en los temas que ocupan este trabajo, p.e., la indiferencia real que se produce al conocer el hecho de cientos miles de embriones-hombres congelados. Hechos todos que ocurren sin que salte la alarma de agresión a la dignidad humana. Es como si se hubiese convertido en un tópico que está muy bien citar pero cuya dificultad de ser obrado exime de su exigencia. Es más incluso exime de pensar cómo se debe aplicar a los distintos casos concretos. Parece que no nos ponemos de acuerdo a la hora de defender las manifestaciones concretas de esa dignidad. A veces incluso se puede descubrir como una dificultad para relacionar el derecho que yo tengo a obrar con libertad y la dignidad. Se puede ver la dignidad como un muro que pretendiese coartar mi supuesto derecho a una libertad sin límites[52].

Por otra parte conviene advertir de otro peligro. En una sociedad en la que hay una creciente confusión entre legalidad y moralidad[53], y cuando se camina a un creciente juridicismo, podría pretenderse que la defensa de la dignidad humana quedase enmarcada dentro del esquema jurídico, y sólo lo que éste recoge fuese considerado como contenido de aquella. Sin entrar en la necesidad del origen ético de las leyes, hay que defender la riqueza del comportamiento humano –y de su cualidad ética- que va mucho más alla de lo que un sistema jurídico puede dictaminar, de tal modo que el hombre se siente llamado a vivir con dignidad en todos los momentos, y con todas las personas.

Por tanto hace falta poner un esfuerzo de pensamiento –de amor a la verdad-, para profundizar en el significado de la palabra “dignidad”. Pero es necesaria también la disposición de querer aplicar ese principio a la vida concreta, y de asumir las exigencias de comportamiento que suponga.

2.4.2. Aproximación al concepto de dignidad

La primera referencia que encontramos del concepto dignidad es su relación con la bondad, con el bien. La dignidad se refiere a la consideración que exige algo porque es bueno. Y añadamos que además la dignidad normalmente se refiere a la persona humana, por lo que tenemos que hablar del bien que hay en el hombre. Pero además este término se refiere a la excelencia de una bondad, es decir a su característica que tiene de colocarse por encima de las demás bondades.

Si miramos a los hombres podemos quedarnos deslumbrados por su capacidad de llevar a cabo grandes obras de arte, que nos hablan de belleza y bondad a unos altísimos niveles. ¿Se refiere la excelencia a este tipo de acciones? ¿Son dignos los grandes artistas, o lo grandes pensadores, y sólo ellos? Si nos fijamos más podemos descubrir a una madre que arrulla con una nana al hijo de sus entrañas que se va durmiendo confiado en sus brazos. ¿Acaso esta bondad no exige la misma dignidad que la anterior?

Ciertamente la dignidad se refiere a la excelencia de bien que descubrimos en el pensamiento espiritual y en la acción amorosa de la persona humana. Su capacidad de conocer y autodeterminarse en su querer, su capacidad de amar, nos dejan admirados y establecen como una barrera que nos impide cualquier intento de utilización. Su obrar nos mueve al respeto por ella. Nos hace reconocer que es digna.

Ahora bien, lo que es digno es ¿el obrar libre y consciente, o la persona que lo obra? Evidentemente la persona, que es el origen de esa acción. Porque la calidad de una acción lo que hace es mostrar la calidad de su origen[54]. Por tanto es el hecho de ser una persona humana el que exige que sea tratada con dignidad, es decir reconociendo su excelencia. La capacidad de autodeterminación nos habla de una realidad que permite ser en sí y por sí, que levanta por encima de las otras realidades que observamos. Se trata de ese tipo de ser que llamamos persona humana. Poder decir yo. Yo soy el que es digno. Precisamente por ser yo, y no simplemente un ser intercambiable por otro, hace que ese yo que soy no pueda ser aprehendido sino aceptándome a mi, reconociéndo mi realidad. La dignidad es el reconocimiento de esta exigencia de respeto. Esto además nos lleva a conocer que la mayor o menor dignidad no se desliza por los caminos de las posesiones que se tienen sino por la plenitud que se es. El vivir con dignidad se referirá al vivir de acuerdo con lo que se es.

Vayamos más allá. ¿Qué tipo de excelencia es ésta?, quiero decir, ¿es una sóla cuestión de cantidad, como si fuese un cuadro muy bueno, que por ello debe ser admirado y apreciado, aunque más o menos reemplazable por otro? Se trata simplemente de una perfección de mi ser que es un escalón más en la perfección que tienen los animales, pero por tanto del mismo tipo. Dicho con otras palabras ¿se trata de un paso más en la evolución, para el que, simplemente hay que esperar un tiempo y se producirá?

Recordemos algunas características de la persona humana, que nos ayuden a comprender su diversidad respecto al resto de las criaturas, y por tanto conocer el fundamento de su dignidad:

La persona humana es una realidad espiritual. Ciertamente, como ya vimos, es también cuerpo, que es algo material, pero en su profundidad sustentante es una realidad espiritual como se conoce por las operaciones que lleva a cabo. Este ser espiritual que se manifiesta en el cuerpo, pero que no queda dominado por él, hace que su existencia se abra a la eternidad. Desaparece lo que es material. No puede desaparecer lo se sustenta por sí, como es lo espiritual. En los individuos que no son personas, “su ser posee un bajo grado de intensidad, porque está de continuo expuesto a la corrupción, condicionado por el perdurar en el tiempo de sus constitutivos materiales. En la persona, a causa del espíritu, sucede justamente lo contrario. La naturaleza del espíritu determina un modo de subsistencia necesaria. Necesaria en el sentido de que su ser no está condicionado por nada. La persona no es corruptible, es eterna por su misma naturaleza”[55]. La persona humana es un ser abierto a la eternidad.

La persona humana es en sí, no es en su especie. Ciertamente es individuo de una especie, pero además es en sí. Es él mismo quien se autodetermina en su propia vida, no es la especie quien lo determina de tal modo que su existencia esté en función de ella. Él puede decidir sacrificarse para que otros vivan, pero la especie –el acuerdo de otros hombres- no lo pueden hacer por él. La dignidad humana, la de cada hombre, impide que se se pueda considerar meramente como un numero, y por tanto que se puedan establecer relaciones numéricas. No se puede argumentar que compensa matar un determinado número de hombres, porque va a sobrevivir un número mayor. Podemos invertir usando animales, no lo podemos hacer usando hombres[56].

La persona humana es para sí. La libertad de la que goza nos enseña que existe para realizarse a sí misma. No significa esto que no pueda abrirse a los demás, sino que es un absoluto respecto a las demás. Por tanto su dignidad hará que no se la pueda utilizar para obtener algo –es decir como un medio- sino que tan sólo se la podrá contemplar como un fin.

Un consecuencia muy clara es que el fundamento de la dignidad está en la realidad del ser persona humana, y que por tanto la dignidad no proviene de acuerdos que puedan tomarse a nivel nacional o internacional. Estos tienen como misión reconocer y tutelar jurídicamente unos aspectos de la vida humana como consecuencia de su dignidad. Pero ésta va más allá, y lo que pide es su reconocimiento y un comportamiento adecuado entre los hombres.

Es este ser persona humana lo que exige ser tratada con dignidad. Entendiendo por persona humana no solo la capacidad de autodeterminación, sino el subsistente que la tiene, bien la ejerza o no. Esta última precisión es importante porque puede ocurrir que por diversas circunstancias no la ejerza, y sin embargo por ser persona humana deberá ser tratada respetando su dignidad.

Si descendemos de la persona humana como concepto universal, a sus realizaciones concretas que son las personas humanas, estamos en condiciones de avanzar algunos detalles más sobre la dignidad que exige el hombre. En efecto, los existentes concretos, las personas, exigen un ser puestas en la existencia. Ya mostramos la necesidad de reconocer aquí la presencia de Dios para poder explicar la realidad espiritual que es el hombre. Ahora bien, esta presencia no se establece en relación con el hombre en general, sino con cada hombre en particular que es a quien Dios pone en la existencia. Esta relación de Dios y cada hombre, cada persona humana, establece un vínculo muy especial. Se puede decir que cada hombre es querido, él y sólo él, por Dios, ya que lo pone en la existencia. Y cada hombre debe responder a esa realidad de diálogo en la que ha sido establecido. Esto no ocurre con ninguna otra realidad, que es puesta en la existencia por simple transformación o por continuación en la cadena de los organismos vivos. Se puede decir, si, que en su conjunto tienen un origen en Dios, pero no que cada individuo es creado directamente por Dios. Como afirmó el Concilio Vaticano II “el hombre es la única criatura a quien Dios ama por sí misma” (Gaudium et spes, 24)

Esta singularidad de la persona humana es la que da origen a su valor, y al mismo tiempo es el primer reconocimiento de su dignidad.

Bibliografía especializada:

Trabajos:

Notas

[1] Al menos en la cultura occidental de raices judeo-cristianas, y también en las culturas paganas de occidente.

[2] EV, nn. 11-17

[3] A. Ruiz Retegui, “La pluralidad humana”, en Natalia López Moratalla y col. “Deontología Biológica”, Universidad de Navarra.

[4] Ver para esta parte: Juan Pablo II, Hombre y mujer lo creó, ed. Cristiandad. Especialmente las pp. 51-59, y 700 y ss. También, aunque más resumido: I. Ratzinger, "Conciencia y pecado"

[5] Se puede ver el video sobre el desarrollo del embrión: "El milagro de la vida", también "En el vientre materno" de National Geographic

[6] R. Colombo, Vida: de la Biología a la Ética, en A. Scuola, ¿Qué es la vida? Las ideas de este apartado están inspiradas en este trabajo

[7] A. Serra, La contribución de la biología al Estatuto del embrión, en http://www.bioeticaweb.com/content/view/115/40/

[8] Cf. C.H. W ADDlNGTON, Principies of Embriology, O. Allen and Uwin, Londres, 1956, p. 10.

[9] Cf. J. VAN BLERKOM. «Extragenomic regulation and autonomous expression of a developmental program in fue early mammalian embryo», Annals ofthe New York Academy of Sciences. 442 (1985).61.

[10] Cf. N.M. FORD, When did I begin? Conception of the human inidividual in history, philosophy and science, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 145. A medida que disponemos de nuevos datos citológicos y moleculares sobre los embriones precoces del mamífero, queda sin fuerza la afirmación de Ford de que «al menos hasta el estadio de 8 células en el embrión humano hay 8 individuos distintos, más que un solo individuo multicelular» (p. 137).

[11] Cf. D.G. MyLES, P. PRIMAKOFF, «Why did the sperm cross the cumulus? To get to the oocyte. Functions pf the sperm surface protein PH-20 and fertlin in arriving at, and fusing wifu, fue egg», Biology of Reproduction, 56 (1997),320-327.

[12] Cf. W.J. GEHRING, «Homeo-boxes in the studuy of development», Science, 236 (1987), 1.245-1.251, p. 1.245.

[13] Cf. lnstrucción «Donum vitae» sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, 22 de febrero de 1987, A AS 80 (1988), 70-102, p. 82

[14] Cf. N.M. FORO, op. Cit., ppo 137-146; M.J. COUGHLAN, The Vatican, the Law and the Human Embryo, MacMillan, Basingstoke, 1990, pp. 6970, sostiene que «en el desarrollo del embrión humano, hasta el estadio de ocho o dieciséis células, cada célula es un individuo independiente, en el sentido que una vez que ha sido formada es orgánicamente bastante independiente de las otras, y, en realidad, podría alejarse del resto si no fuese retenida en su lugar por la zona pelúcida»

[15] Cf. A. McLAREN, «Prelude to embryogenesis», en THE CIBA FOUNDATION, Human Embryo Research, res or no? , Tavistock, Londres/Nueva York, 1986, pp. 5-23, esp. p. 12.

[16] Cf. D.J. JONES, B. TEFLER, «Before I was an embryo, I was pre-embryo or was i?», Bioethics, 9 (1995), 47

[17] Cf. W. RUFF, «Individualität und Personalität im embryonalen Werden. Die Frage Nach dem Zeitpunkt der Geistbeselung», Theologie und Philosophie, 45 (1970), 25-49; N.M. FORO, op. cit., pp. 132-137.

[18] Cf. P. PROPPING, I. KRUEGER, «Über der Hiiufigkeit von Zwillingsgeburten», Deutsche Medizinische Wochenschrift, 101 (1976), 506-512, P.M. LAYDE, I.D. ERICKSON, A. FALEK. B.I. MCCARTY, «Congenital malformations in twins», American Journal of Human Genetics, 32 (1980), 69-78; H.I. LANDY, S. WEINERT, S.L. CORSON, F.R. BATZER, R.I. BOLOGNESE, «The «vanishing»twin: ultrasonographic assesment of fetal disappereance in the first trimester», American Journal of Obstetrics and Gynecology, 155 (1986), 14-19.

[19] Cf. C.E. BLOKAGE, «On the timing of monozygotic twinning events», Progress in Clinical and Biological Research, 69(A) (1981), 155-165; id., «Twinning, non-righthandedness and fusion malfonnation: evidence for heritable causal elements held in common», American Journal of Medical Genetics, 28 (1987), 67-84.

[20] Cf. G.B. COTÉ, I. GYFGODINOU, «Twinning and mitotic crossing over: some posibilities and their implications»,American Journal of Human Genetics, 49 (1991),120-130.

[21] Cf. I.G. ROGERS, S.M. VOULLAIRE, H. GOLD, «Monozygotic twins discordant for trisomy 21», American Journal of Human Genetics, 11 (1982),143-146; T. HASSOLD, «Mosaic trisomic in human spontaneous abortions», Human Genetics, 61 (1982), 31-35; C.E. SCHWAR1Z, S.M. SAUER, A.M. BROWN, R.A. SAUL, R.F. STEVENSON, «Detection of DNA fingerprint differences in monozygotic twins discordant for the Proteus Syndrome»,Cytogenetics and Cell Genetics, 51 (1989), 1075.

[22] Cf. F. AREL, «Nascita e morte dell'uomo: prospettive de11a bio1ogia e della medicina», en S. BIOLO (coord.), Nascita e morte dell' Uomo: Problemi Filosofici e Scientifici della Bioetica, Marietti, Génova, 1993, pp. 3753

[23] Cf. W.D. BILLINGTON, C.F. GRAHAM, A. McLAREN, «Extra uterine development of mouse blastocysts cu1tured in vitro from early c1eavage stages», J ournal of Embryology and Experimental Morphology, 20 ( 1969), 391399; D.A. T. NEW, M. MIZELL, «Opossum fetuses grown in culture», Science, 175 (1972),533-536; Y.C. Hsu, «Differentiation in vitro of mouse embryos to the stage of early somite», Developmental Biology, 33 (1973), 403-408; P.A. W. ROGERS, A.M. MacPHERSON, L.A. BEATON, «Embryo implantation in the anterior chamber of the eye», Annals of the New York Academy of Sciences, 451 (1988), 455-464.

[24] Cf. J.M. GOLDENING, «The brain-life theory: towards a consistent biological definition of humanness», Journal of Medical Ethics, II (1985), 204.

[25] Cf. J.F. DONCEEL, «lmmediate animation and de1ayed hominization», Theological Studies, 31 (1970),101. 113.

[26] Cf. S.J. HEANY, «Aquinas and the presence of the human rationa1 sou1 in the ear1y embryo», The Thomist, 56 (1992),37.

[27] DEPARTMENTOF HEALTHANS DocIAL SECURITY. Report ofthe Committee of inquiry into Human Fertilization and Embriology, Her Majesty's Stationery Office, Londres, 1984.

[28] Ibíd., p. 65.

[29]. Ibíd

[30] Ibíd.,p.69

[31] Cf. D. DAVIES. «Embryo research», Nature, 320 (1986), 5-7.

[32] R. Lucas, El estatuto antropológico del embrión humano (en www.bioticaweb.com/inicio de la vida)

[33] Cf. ARISTÓTELES, Metafisica VII, I, 1028a 10-32.

[34] Cf. Ibíd., I, 1028a 10-1028b 7; VII, 4, 1029b 13-16.

[35] Cf. Summa Theologiae, I, q. 3, a. 5, ad 1.

[36] Cf. ARISTÓTELES, Metafisica VII, 13, 1038b 1-1039a 23.

[37] Cf. Surnma Theologiae, I., q. 45, a. 4; q. 90, a. 2; De POI., q. 9, a. 1; De Veril., q. 27, a. 1.

[38] Cf. ARISTÓTELES, Melafisica IX, 1049a 14-18.

[39] Aristóteles habría hablado en este caso de (a tomn) y no de (tode ti).

[40] Cf. A. SERRA, «Lo stato biologico dell'embrione umano. Quando inizia I"'essere"?», op. cit., pp. 593-594; K. FLANNERY, «Living a Christian Life: a Review Article», en Gregorianurn, 75 (1994),540-541.

[41] Cf. E. MOUNIER. Révolution personaliste et communautaire, Aubier. París, 1935, pp. 68-69 (tr. it. Rivoluzione personalista e comunitaria, Ed. di Comunitá, Milán, 1955, pp. 88-90): «Mi persona no es la conciencia que yo tengo de ella (p. 88). [...] Todo sucede aquí como si mi persona fuese un centro invisible al que todo se refiere; bien o mal ella se manifiesta a través de algunos signos como un huésped escondido de los mínimos gestos de mi vida» (p. 90). Este análisis lleva a Mounier a distinguir, un poco más adelante, la persona de la personalidad «Si, en pocas palabras, definimos la personalidad como la síntesis en el presente del trabajo de personalización, mi persona no coincide con mi personalidad. Ella está más allá, más allá de la conciencia y más allá del tiempo, es una unidad dada, no construida, más amplia que la visión que yo tengo, más íntima que las reconstrucciones intentadas por mí».

[42]En este apartado vamos a seguir muy de cerca el artículo B. Castilla y Cortázar, Persona y vida humana, desde la noción de persona en Xavier Zubiri, http://www.bioeticaweb.com/Fundamentacion/persona_y_vida_humana.htm

[43]ZUBIRI, Xavier, Estructura dinámica de la realidad, Alianza editorial, Madrid 1989, p.252
[44]ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, o.c., p. 330: "Hay una cosa previa que es ser libre, anteriormente a todo ejercicio de libertad. Es justamente 'libertad en'. El hombre es libre 'en' la realidad en cuanto tal. Por ser justamente de aquella condición en virtud de la cual yo soy mío, me pertenezco a mí mismo y no a otra realidad"

[45]ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, o.c., p. 48-49

[46].ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, o.c., p. 49

[47]ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, o.c., p. 50

[48]Ibidem

[49]ZUBIRI, Xavier, El hombre y Dios, o.c., pp. 50-51

[50]Esto parece deducirse de sus afirmaciones. Cfr. Sobre el hombre, o.c., pp. 49-50

[51] Una explicación sencilla: J.M. Burgos, El personalismo, Palabra (2000)

[52] Un ejemplo muy claro es el pensamiento de que cuando uno tiene la conciencia de ser del grupo de los superhombres, no hay por qué respetar al grupo de los esclavos cuando entorpecen mi realización.

[53] Nos referimos, dicho de modo sencillo, a la situación que se produce cuando se piensa que lo legislado por el hecho de estar legislado exige sin más su cumplimiento para poder obrar el bien; cuando se contraviene esta ley se está obrando el mal; cuando no hay ley cualquier acción carecerá de medida ética.

[54] Técnicamente hablando: el obrar sigue al ser.

[55] C. CAFFARRA, La sexualidad humana, citado por T.MELENDO y L.MILLAN-PUELLES, en Dignidad: ¿una palabra vacía?, Eunsa 1996, p. 80

[56] “Estamos ante una cuestión determinante: si no valgo por mí mismo –como un absoluto-, y si aquello que me rinde apreciable no logro hacerlo vida con la suficiente eficiencia, estoy de forma inevitable condenado a la discriminación (...) Sostiene Kierkegaard: ‘Tienen razón los pájaros, cuando atacan a picotazos, hasta la sangre, al pájaro que no es como los otros, porque aquí la especie es superior a los indivíduos singulares. Los pájaros son todos pájaros, ni más ni menos. En cambio , el destino de los hombres no es ser como los otros, sino tener cada uno su propia particularidad.” (T.MELENDO y L.MILLAN-PUELLES, en Dignidad: ¿una palabra vacía?, Eunsa 1996, pp. 153 ss.) Se entiende el problema de fondo que hay con el menos – precio hacia los subnormales, y disminuídos.