• 10. La conservación de la vida humana 
  • 10.1. Suicidio 
    • 10.1.1. Sagrada Escritura 
    • 10.1.2. Doctrina del Magisterio 
  • 10.2. Muertes heroicas 
  • 10.3. Huelga de hambre 
  • 10.4. Moralidad de los trasplantes de órganos 
    • 10.4.1. Tipología 
    • 10.4.2. Eticidad 
  • 10.5. Las experimentación médica 
  • 10.6. Salud y Enfermedad 
    • 10.6.1. Derechos del enfermo 
    • 10.8.2. Deberes del enfermo 
    • 10.8.3. El secreto profesional 

10.          La conservación de la vida humana

    Además de "defender" la propia vida, el hombre tiene la obligación de "conservarla". La conservación de la vida afecta más de cerca al sujeto, pues, mientras la "defensa" es contra agentes externos, la "conservación" incumbe directamente a cada uno. En esta tarea se integran varias prohibiciones: el suicidio, el suicidio indirecto, la huelga de hambre, al alcoholismo y la drogadicción. Por el contrario, dentro de una correcta ética, pueden ser beneficiosos los trasplantes de órganos y las experiencias médicas.

10.1.    Suicidio

   El término "suicidio" deriva del latín sui-occisio, o sea darse a sí mismo la muerte. El Diccionario de la Real Academia lo define: "Es quitarse violentamente y voluntariamente la vida". Estos dos adverbios califican la muerte suicida: el suicidio requiere que se lleve a cabo de un modo violento y voluntario.

Un caso especial de suicidio es el que se da en el entorno de la eutanasia, que tiene diversos matices por lo que lo estudiaremos separado.

Algunos datos:  

10.1.1.              Sagrada Escritura

   La Revelación subraya el dominio absoluto de Dios sobre la vida del hombre: "Ved que yo, sólo yo soy... Yo doy la muerte y la vida, hiero yo y sano yo mismo" (Dt 32,39). En consecuencia, si el hombre no es dueño de su vida, tampoco puede "herirse" a sí mismo: es Dios quien da la vida y la quita.

   Por estas razones, Israel no es un pueblo suicida. El A.T. sólo narra el suicidio de Ajitófel: "se ahorcó y murió" (2 Sam 17,23). El N.T. relata solamente el suicidio de Judas (Mt 27,3-5). El suicidio no aparece en los catálogos de pecados del N.T.

   Esta cultura "antisuicida" contrasta una vez más con el pensamiento pagano, pues el suicidio era amparado por algunos moralistas de la cultura greco-romana. Lo aprueban Séneca, los estoicos y los epicúreos. Por el contrario, lo condenan Aristóteles y Platón.

10.1.2.              Doctrina del Magisterio

Los Padres y el Magisterio son unánimes en condenar el suicidio.

La Encíclica Evangelium vitae resume así las razones bíblicas que condenan el suicidio:

          "El suicidio es siempre moralmente inaceptable, al igual que el homicidio. La tradición de la Iglesia siempre lo ha rechazado como decisión gravemente mala. Aunque determinados condicionamientos psicológicos, culturales y sociales puedan llevar a realizar un gesto que contradice tan radicalmente la inclinación innata de cada uno a la vida, atenuando o anulando la responsabilidad subjetiva, el suicidio, bajo el punto de vista objetivo, es un acto gravemente inmoral, porque comporta el rechazo del amor a sí mismo y la renuncia a los deberes de justicia y de caridad para con el prójimo, para con las distintas comunidades de las que se forma parte y para la sociedad en general. En su realidad más profunda, constituye un rechazo de la soberanía absoluta de Dios sobre la vida y sobre la muerte, proclamada así en la oración del antiguo sabio de Israel: `Tú tienes el poder sobre la vida y sobre la muerte, haces bajar a las puertas del Hades y de allí subir' (Sb 16,13; cfr. Tob 13,2)". (EV,66).

 El Catecismo de la Iglesia Católica recoge resumidamente las mismas razones:

          "El suicidio contradice la inclinación natural del ser humano a conservar y perpetuar su vida. Es gravemente contrario al justo amor de sí mismo. Ofende también al amor del prójimo porque rompe injustamente los lazos de solidaridad con las sociedades familiar, nacional y humana con las cuales estamos obligados. El suicidio es contrario al amor del Dios vivo" (CEC,2281).

    La defensa actual del suicidio tiene sus antecedentes en algunos conocidos filósofos de los siglos XVIII-XIX: Hume, Montesquieu, Schopenhauer y Nietzsche. En nuestro siglo, lo defiende Durkheim y algunos existencialistas. Camus distingue entre "suicidio pedagógico×" y "suicidio absurdo". Los argumentos actuales que se dan primando la autonomía de la persona, y colocando como su culmen el derecho al suicidio están imbuídos de las raíces culturales a las que aludimos al hablar del aborto citándolas como las causantes de la cultura de la muerte (http://www.bioeticaweb.com/teologia/moralpersonal/defensa_vida.htm#_Toc34029495)

La razón más importante que se da es que el hombre alcanza su autonomía más auténtica cuando puede disponer incluso de su propia vida.

Los argumentos contra este planteamiento, a nivel racional serían:

1. el hombre se encuentra con la vida que le ha sido dada. El origen de este don o es la casualidad en cuyo caso no tiene que dar cuenta a nadie, o le ha sido dada por Dios. Ciertamente esto introduce el argumento religioso, pero es que el hombre es un ser religioso. Precisamente el origen de la vida constituye un camino para el descubrimiento personal de Dios, y se convierte en argumento sobre los límites de la disponibilidad de la vida. En este último caso rechazar la vida es rechazar la voluntad del que se la ha concedido. Lo cual estaría mal

2. la dignidad humana es una cualidad de la vida personal que es origen de diversos derechos. Algunos de ellos inalienables, en el sentido de que no se pueden dejar ya que eso comportaría un rechazo de la propia dignidad, por ejemplo, la libertad. No puede uno decidir ser esclavo. Igualmente ocurre con el derecho a la vida, que da derecho a los medios para mantenerla dignamente, pero no a quitársela porque la vida es la primera realidad que sustenta la dignidad.

3. el tercer argumento es la solidaridad y el vínculo que se crea con el resto de la sociedad. Quitarse la vida es privar a la sociedad de una participación a la que tienen derecho. Ciertamente este argumento es difícil de ver cuando en ocasiones la motivación hacia el suicidio pueda ser el mismo abandono en el que la sociedad tiene a la persona, o el aislamiento que le ha producido.

    El remedio contra el suicidio es el espíritu cristiano que nace del ejercicio de la virtudes teologales: de la fe, que da sentido a la vida y elimina el "sin-sentido" que pretende quitársela; de la esperanza, que hace que el hombre no "des-espere" y de la caridad, que, al mismo tiempo que ama a Dios, despierta el amor a la vida. 

10.2.    Muertes heroicas

    Si la Biblia es parca en narrar suicidios, sin embargo cuenta las circunstancias de algunos personajes que causan su propia muerte. Así elogia la muerte de Razías, que "prefirió noblemente la muerte antes que caer en manos de criminales y soportar afrentas indignas de su nobleza" (2 Mac 14,41-46). Otros casos, si bien no se trata de auténticos suicidios, sí menciona muertes voluntariamente asumidas. Es el caso, por ejemplo, de Sansón que, al grito "muera yo con los filisteos" (Juec 16,30), provoca su muerte con la de todos los enemigos de Israel. Además narra la historia de personajes que se dan muerte antes de entregarse a sus adversarios. Es el caso de Abimélek (Juec 9,54), Saúl (1 Sam 31,4) el rey Zimri (1 Rey 16,18). Estos casos no son siempre justificables, sino que hay que estudiar caso a caso, para explicarlo.

   Fenómeno distinto es la llamada "muerte heroica" por la que alguien puede entregarse a la muerte como los "torpedos suicidas" en tiempo de guerra o los "kamikazes" que transportaban aviones cargados de explosivos para estrellarse contra objetivos militares del enemigo, etc. O los actuales terroristas que se inmolan matando gente. Estas "muertes heroicas" están más cerca del suicidio irracional que del heroísmo. Puede haber algún caso en el que deba afrontarse el peligro o la seguridad de morir, para defender una causa justa.

   No hay que confundir estas muertes heroicas con otras que sí que lo son, pero que no son propiamente suicidios, como el afrontar la muerte en servicio de causas nobles, por ejemplo, el capitán que, por ser el último en abandonar el barco, no logra salvarse, o quien en un naufragio expone su propia vida por salvar la de los demás, etc., pueden juzgarse como actos heroicos en servicio a la patria o del amor al prójimo. Estos casos pueden llegar a ser verdaderos casos de amor heroico: P. Kolbe u otros casos que se dan hoy, p.e. en las misiones. Por eso, la Iglesia que, por amor a la vida, condena al suicida, sin embargo canoniza al mártir. En estos casos no se ponen voluntariamente las causas de la muerte, sino que se acepta que se pueda producir pero no se impide para que se realice un bien mayor.

10.3.    Huelga de hambre

   El Diccionario de la Real Academia la define: "Abstinencia total de alimentación que se impone a sí misma una persona, mostrando de este modo su decisión de morirse si no consigue lo que pretende". Es un recurso que se ha generalizado como remedio para reivindicar unos derechos que no pueden alcanzarse por otro medio. La historia de casos en época reciente ha sido muy llamativa). La cuestión ética se concreta en estas dos preguntas: 

   a) ¿Es lícito hacer una huelga de hambre, con peligro de muerte, para reivindicar algunos valores?

    b) En caso de peligro de muerte, ¿las autoridades han de respetar esa decisión o deben proporcionarle algún alimento contra su voluntad?

    La primera pregunta elimina aquellos casos en que se inicia una huelga de hambre por motivos de notoriedad, sin que medien razones verdaderamente dignas. Asimismo se excluyen los casos en que se inicia la huelga, pero con la condición de no afrontar la muerte, sino de suspenderla cuando se presente ese riesgo. Este caso se podría denominar "ayuno voluntario" más o menos largo.

    El problema ético lo presenta el hecho de la muerte, pues ¿existe una causa tan noble por la cual se puede ofrendar la propia vida? La respuesta no es fácil, pues si la vida es el bien supremo, ¿hay algún valor que merezca la pena sacrificar la vida por él?

    La cuestión divide a los moralistas. Algunos sostienen que se trata de un "suicidio directo". No obstante, en ciertas situaciones, el juicio puede ser afirmativo: piénsese, por ejemplo, en el caso de un totalitarismo ideológico, en el que se sacrifican libertades, derechos y vidas humanas, y que una o más personas, máxime si gozan de prestigio, optan por este medio para conseguir la defensa de la sociedad. ¿Esa causa merece la ofrenda de una vida? La huelga de hambre de Gandhi en favor de la India, por ejemplo, consiguió sus objetivos sin derramamiento de sangre. En todo caso, para juzgar de la licitud deberán darse las siguientes condiciones:

   Primera: Es imprescindible que la causa sea justa, de amplio alcance social, cuya defensa obtenga un consenso general y no obedezca a fanatismos ideológicos o políticos.

   Segunda: Es necesario que se agoten los demás medios: el diálogo, la denuncia popular, el recurso a la opinión pública, etc.

   Tercera; Que el óbito no se siga de modo inmediato: el objetor no decide su muerte en ese momento, sino que las autoridades tienen tiempo para medir la justicia de lo demandado.

   Cuarta: Finalmente, la huelga de hambre debe ser en verdad asumida con especial seriedad. Por eso, "llamar la atención", "publicidad", "éxito político", etc. y otros móviles que con frecuencia se persiguen, quitan toda validez al serio intento de ofrecer la vida por algo de evidente influencia social que supere la propia vida.

    Estas condiciones descalifican las "huelgas de hambre" de los terroristas, que de ordinario son un chantaje propagandístico del terror.

   La segunda pregunta tampoco encuentra respuesta unánime entre los autores. Quienes mantienen el juicio moral negativo a la huelga de hambre, apelan a que el Estado debe salir en defensa de sus súbditos. Parece que en este caso, la decisión debería someterse a la legislación civil pertinente.

   Ahora bien, si un Gobierno permite que un huelguista llegue a esta situación límite, es señal de que no hay esperanza de conseguir el objetivo que se persigue. Por ello, a pesar de la notoriedad que adquiriría el hecho de la muerte, parece que quien se encuentre en tal situación, no debería oponerse en el caso de que el médico se decidiese a administrarle el alimento oportuno.

10.4.  Los trasplantes de órganos

10.4.1.              Tipología

    Las diversas posibilidades técnicas dan opción a tipos distintos de trasplantes. Estos pueden ser:

   - Autoplásticos: es la implantación de un tejido u órgano que pertenece al mismo cuerpo del paciente. Se le denomina también autoinjerto, pues es el traslado de una parte del cuerpo a otra, tal sucede, por ejemplo, con la piel, partes óseas, segmentos de tendones, etc.

   - Heteroplásticos: así se denomina a la implantación que se hace de un cuerpo a otro distinto, que es el receptor del órgano donado. A su vez, la "heteroplástica" puede ser de dos clases:

     * aloplástica o heteróloga, si el trasplante de órganos se hace de una especie a otra; por ejemplo, de un animal al hombre; Estos trasplantes se llaman “xenotrasplantes”

     * homoplástica u homóloga, si el trasplante se hace con miembros que pertenecen a la misma especie, o sea, de hombre a hombre.

   Finalmente, conviene distinguir otra doble división, que juega un papel importante en el momento de emitir un juicio moral:

   A) - Trasplante entre vivos ("inter vivos"): es el caso de una donación que una persona hace a otra de uno de sus miembros.

      - Trasplante de muerto a vivo: es la extracción de un miembro de un cadáver para trasplantarlo a una persona viva. Esta operación es la normal, dado que es más fácil y debería convertirse en el trasplante común.

   B) - Trasplante de órgano vital, o sea, de uno de los  órganos importantes -casi siempre dobles- del cuerpo humano.

      - Trasplante no vital o de un elemento secundario del cuerpo. 

10.4.2.               Eticidad

 CigC: 2296   El trasplante de órganos  es conforme a la ley moral si los daños y los riesgos físicos y psíquicos que padece el donante son proporcionados al bien que se busca para el destinatario. La donación de órganos después de la muerte es un acto noble y meritorio, que debe ser alentado como manifestación de solidaridad generosa. Es moralmente inadmisible si el donante o sus legítimos representantes no han dado su explícito consentimiento. Además, no se puede admitir moralmente la mutilación que deja inválido, o provocar directamente la muerte, aunque se haga para retrasar la muerte de otras personas. 

·        Criterio fundamental de la técnica que se utilice[1]:

 El criterio  fundamental de valoración debe ser la defensa y promoción del bien  integral de la persona humana, según su peculiar dignidad.  Por consiguiente, es evidente que cualquier intervención médica sobre la  persona humana está sometida a límites: no sólo a los límites de lo que  es técnicamente posible, sino también a límites determinados por el  respeto a la misma naturaleza humana, entendida en su significado  integral: “lo que es técnicamente posible no es, por esa sola razón,  moralmente admisible” (Congregación para la doctrina de la fe, Donum  vitae, 4).

No debe modificar su identidad personal. Este es un tema muy debatido, en que consista esta posible modificación personal[2]. Hay órganos meramente funcionales, otros que tienen una carga simbólica según la subjetividad de la persona, y otros como el cerebro y los órganos sexuales que tienen una relación inseparable con la identidad personal del sujeto. Estos últimos no pueden ser trasplantados[3]. 

·        La motivación en la donación:

Toda intervención de trasplante de un órgano tiene su origen  generalmente en una decisión de gran valor ético: “la decisión de  ofrecer, sin ninguna recompensa, una parte del propio cuerpo para la salud  y el bienestar de otra persona” (Discurso a los participantes en un  congreso sobre trasplantes de órganos, 20 de junio de 1991, n. 3:  L’Osservatore Romano, edición en lengua española, 2 de agosto de 1991, p.  9). Precisamente en esto reside la nobleza del gesto, que es un auténtico  acto de amor. No se trata de donar simplemente algo que nos pertenece,  sino de donar algo de nosotros mismos, puesto que “en virtud de su unión  sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser reducido  a un complejo de tejidos, órganos y funciones, (...) ya que es parte  constitutiva de una persona, que a través de él se expresa y se  manifiesta” (Congregación para la doctrina de la fe, Donum vitae, 3). 

En consecuencia, todo procedimiento encaminado a comercializar órganos  humanos o a considerarlos como artículos de intercambio o de venta,  resulta moralmente inaceptable, dado que usar el cuerpo “como un objeto”  es violar la dignidad de la persona humana.  

·        El consentimiento informado:

Este primer punto tiene una consecuencia inmediata de notable relieve  ético: la necesidad de un consentimiento informado. En efecto, la  “autenticidad” humana de un gesto tan decisivo exige que la persona sea  debidamente informada sobre los procesos que implica, de forma que pueda  expresar de modo consciente y libre su consentimiento o su negativa. El  consentimiento de los parientes tiene su validez ética cuando falta la  decisión del donante. Naturalmente, deberán dar un consentimiento análogo  quienes reciben los órganos donados. 

·        Diversa eticidad según los trasplantes:

Los órganos vitales singulares sólo pueden ser  extraídos después de la muerte, es decir, del cuerpo de una persona  ciertamente muerta. Esta exigencia es evidente a todas luces, ya que  actuar de otra manera significaría causar intencionalmente la muerte del  donante al extraerle sus órganos.

Un primer problema es la discusión sobre la relación hombres y animales. En teología católica sin embargo parece clara la función de servicio de los animales para el hombre. En esta línea ya en 1956 el Papa Pío XII se  preguntó sobre su licitud: lo hizo al comentar la posibilidad científica,  entonces vislumbrada, del trasplante de córneas de animal al hombre. La  respuesta que dio sigue siendo iluminadora también hoy: en principio  -afirmó- la licitud de un xenotrasplante exige, por una parte, que el  órgano trasplantado no menoscabe la integridad de la identidad psicológica  o genética de la persona que lo recibe; y, por otra, que exista la  comprobada posibilidad biológica de realizar con éxito ese trasplante, sin  exponer al receptor a un riesgo excesivo (cf. Discurso a la Asociación  italiana de donantes de córnea, clínicos oculistas y médicos forenses, 14  de mayo de 1956).

·        El problema de la determinación de la muerte para el trasplante:

Conviene recordar que existe una sola “muerte de la persona”,  que consiste en la total desintegración de ese conjunto unitario e  integrado que es la persona misma, como consecuencia de la separación del  principio vital, o alma, de la realidad corporal de la persona. En este sentido, la muerte  de la persona, entendida en este sentido primario, es un acontecimiento  que ninguna técnica científica o método empírico puede identificar  directamente

Pero la experiencia humana enseña también que la muerte de una persona  produce inevitablemente signos biológicos ciertos, que la medicina ha  aprendido a reconocer cada vez con mayor precisión. En este sentido, los  “criterios” para certificar la muerte, que la medicina utiliza hoy, no se  han de entender como la determinación técnico-científica del momento  exacto de la muerte de una persona, sino como un modo seguro, brindado por  la ciencia, para identificar los signos biológicos de que la persona ya ha  muerto realmente.

Desde hace tiempo, diversas motivaciones  científicas para la certificación de la muerte han desplazado el acento de  los tradicionales signos cardio-respiratorios al así llamado criterio “neurológico”, es decir, a la comprobación, según parámetros claramente  determinados y compartidos por la comunidad científica internacional, de  la cesación total e irreversible de toda actividad cerebral (en el  cerebro, el cerebelo y el tronco encefálico). Esto se considera el signo  de que se ha perdido la capacidad de integración del organismo individual  como tal.  Frente a los actuales parámetros de certificación de la muerte -sea los  signos “encefálicos” sea los más tradicionales signos  cardio-respiratorios-, la Iglesia no hace opciones científicas. Se limita  a cumplir su deber evangélico de confrontar los datos que brinda la  ciencia médica con la concepción cristiana de la unidad de la persona,  poniendo de relieve las semejanzas y los posibles conflictos, que podrían  poner en peligro el respeto a la dignidad humana.  Desde esta perspectiva, se puede afirmar que el reciente criterio de  certificación de la muerte antes mencionado, es decir, la cesación total e  irreversible de toda actividad cerebral, si se aplica escrupulosamente, no  parece en conflicto con los elementos esenciales de una correcta  concepción antropológica. En consecuencia, el agente sanitario que tenga  la responsabilidad profesional de esa certificación puede basarse en ese  criterio para llegar, en cada caso, a aquel grado de seguridad en el  juicio ético que la doctrina moral califica con el término de “certeza  moral”. Esta certeza moral es necesaria y suficiente para poder actuar de  manera éticamente correcta. Así pues, sólo cuando exista esa certeza será  moralmente legítimo iniciar los procedimientos técnicos necesarios para la  extracción de los órganos para el trasplante, con el previo consentimiento  informado del donante o de sus representantes legítimos.  

·        La justicia en la distribución de los miembros para trasplantar:

Un principio de justicia obvio exige que  los criterios de asignación de los órganos donados de ninguna manera sean  “discriminatorios” (es decir, basados en la edad, el sexo, la raza, la  religión, la condición social, etc.) o “utilitaristas” (es decir, basados  en la capacidad laboral, la utilidad social, etc.). Más bien, al  establecer a quién se ha de dar precedencia para recibir un órgano, la  decisión debe tomarse sobre la base de factores inmunológicos y clínicos.  Cualquier otro criterio sería totalmente arbitrario y subjetivo, pues no  reconoce el valor intrínseco que tiene toda persona humana como tal, y que  es independiente de cualquier circunstancia externa

10.5.    La experimentación médica

   Las experiencias en medicina se rigen por códigos deontológicos. La mayor parte de ellos son de carácter mundial, y, en la medida en que respeten la dignidad del hombre, su normativa es ética. Los Códigos Deontológicos más recientes que contemplan las experiencias médicas, son los siguientes:

    - Código de Nüremberg, 1946.

   - Declaración de Ginebra, 1948.

   - Código de Londres, 1949.

   - Código de Inglaterra, 1963.

   - Declaración de Helsinki, 1964.

   - Declaración de Sidney, 1968.

   - Declaración Médica Mundial de Tokio, 1975.

   - Declaración Médica Mundial de Venecia, 1983.

    La eticidad de la experiencias biológicas y médicas se adaptan a estos tres principios:

1.      La finalidad de la medicina es obtener la salud del enfermo.

2.      Nunca es lícito usar al hombre como "medio". El hombre es el fin de toda experimentación médica.

3.      El uso de una nueva experiencia debe estar siempre garantizado por una esperanza fundada de éxito.

    Pío XII fijó algunos criterios que deben regular las experiencias médicas. Éstas pueden justificarse por un triple motivo: por interés de la ciencia, por el bien del paciente y por interés de la sociedad :

   - El interés de la ciencia médica como justificación de la investigación. El Papa subraya el valor de los adelantos científicos, pero señala que el simple avance de la ciencia no es un valor absoluto, pues "la ciencia misma, igual que su investigación y su adquisición, deben asentarse en el orden de los valores". En efecto, en la escala de la salud el lugar supremo lo ocupa no el saber científico, sino el hombre, a quien la ciencia médica debe servir. Esta graduación es el aval de toda axiología (nn.5-6).

    - El bien del paciente puede justificar los nuevos métodos médicos de investigación y tratamiento. Si bien la experimentación científica ha de estar a favor de la salud del enfermo, este principio tiene también una limitación, pues "no es por sí mismo ni suficiente ni determinante". El Papa aduce aquí un principio de la antropología cristiana: el hombre no es dueño absoluto de su vida, por lo que no puede disponer a capricho de ella: "El paciente está ligado a la teleología inmanente fijada por la Naturaleza. El posee el derecho de "uso" limitado por la finalidad natural de las facultades y de las fuerzas de su naturaleza humana. Porque es usufructuario y no propietario, no tiene poder ilimitado para poner actos de carácter anatómico o funcional" (nn.8-10).

    El Papa reafirma el "principio de totalidad", en virtud del cual el paciente puede sacrificar alguno de sus miembros "para reparar los daños graves y duraderos, que no podrían ser de otra forma descartados ni reparados". Pero ello no le faculta para "comprometer su integridad física y psíquica en experiencias médicas cuando éstas intervenciones entrañen en sí, o como consecuencia de ellas, destrucciones, mutilaciones, heridas o peligros serios" (nn.11-12).

    Pío XII contempla en especial ciertos experimentos del psicoanálisis o pruebas psíquicas que se llevan a cabo "para liberarse de represiones, inhibiciones, complejos psicológicos", etc. Pues bien, en tales casos, el hombre no puede dar rienta suelta a todos los instintos, especialmente a los de índole sexual (nn.13-14).

    En todo caso, cuando se trata de llevar a cabo algún experimento para el bien del enfermo, el médico debe contar siempre con el asentimiento del paciente (n.9)[4].

    - El interés de la comunidad como justificación de nuevos métodos médicos de investigación y tratamiento. El bien común es un valor que es digno de tenerse en cuenta en la experimentación científica. En efecto, se han de valorar los bienes que se seguirán para el futuro de la humanidad o para la cura de una enfermedad en concreto. Pero a ese "bien común" no puede sacrificarse la vida o la salud de un individuo.

    "Los grandes procesos de la guerra han puesto a la luz del día una cantidad espantosa de documentos que atestiguan el sacrificio del individuo al `interés médico de la comunidad'... No se pueden leer estas notas sin que se apodere de uno una profunda compasión hacia estas víctimas, muchas de las cuales llegaron hasta la muerte, y sin que se apodere de uno el espanto ante semejante aberración del espíritu y del corazón humanos" (nn.18-21).

    En este campo, no puede aplicarse el "principio de totalidad" sometiendo el hombre singular a la totalidad de la sociedad, pues "un ser personal no está subordinado a la utilidad de la comunidad, sino, por el contrario, la comunidad es para el hombre" (nn.26-30).

    Por ello, "el interés médico por la comunidad" ha de tener en cuenta al enfermo concreto. Además, también se ha de evitar el riesgo de considerar sólo el bien inmediato, sin medir las consecuencias que pueden seguirse a más largo plazo para la misma comunidad.

    De estas experiencias se han seguido no pocos avances para la medicina, lo que revierte en beneficio del enfermo. La ética cristiana es un estímulo más, pues insta de continuo a que no se pierda de vista la gran dignidad del hombre, tal como recuerda Juan Pablo II:

    "Las expectativas, muy vivas hoy, de una humanización de la medicina requieren una respuesta decidida. Sin embargo... es fundamental poderse referir a una visión trascendental del hombre que ilumine en el enfermo -imagen e hijo de Dios- el valor y el carácter sagrado de la vida. La enfermedad y el dolor afectan a todos los seres humanos: el amor hacia los que sufren es signo y medida del grado de civilización y de progreso de un pueblo" (Mensaje, 11-II-1993). 

10.6.     Salud y Enfermedad

    Una buena parte de los dolores físicos y psíquicos son consecuencia de la enfermedad. A su vez, la enfermedad de un miembro afecta a la familia del enfermo y compromete a toda la sociedad. De aquí que la enfermedad implique al enfermo, a la familia y a la sociedad. La Ética Teológica se ocupa del conjunto de los valores morales que se integran en el hecho de la enfermedad.

    De la enfermedad, desde el punto de vista técnico, se ocupa la medicina. Pero, dado que la ciencia médica tiene por objeto el bien de la persona humana, también su ejercicio y sus métodos no son ajenos a la ética. Por eso la Ética Teológica se ocupa del enfermo y de la medicina, si bien sólo en sus aspectos morales. 

10.6.1.              Derechos del enfermo 

   Dada la unidad radical de la persona humana, la enfermedad, bien sea corporal o psíquica, afecta a la unidad del individuo, por eso origina derechos y deberes que es preciso respetar. 

 Atención a la persona 

   Son muchas y surgen desde ámbitos muy diversos las llamadas de atención a la despersonalización que puede sufrir el enfermo en los centros sanitarios[5]. La hospitalización no debe despersonalizar al individuo. Como es obvio, el enfermo no es un número determinado de habitación y cama, sino un individuo más necesitado de trato personal que en estado de salud: el paciente es una persona, que "además" está enferma[6]. 

   La enfermedad sitúa al hombre en estado precario que demanda atención por parte de otros. Por lo que, si todo individuo debe ser considerado, con más esmero se debe cuidar a la persona que "además" está enferma. Es preciso constatar cómo en ocasiones el trato al enfermo se rebaja. Su misma situación disminuida es una tentación para que se le trate como un menor de edad. Pero es preciso que en todo caso se respete su condición de ser inteligente y libre. La atención al enfermo, precisamente por hallarse en la situación de desvalido, debe ser más respetuosa y considerada[7]. Este cuidado afecta a los siguientes ámbitos: al estado que aqueja la enfermedad, a su situación afectiva y a su vida espiritual . 

 Derecho a conocer su situación médica

    En general, en la cultura actual perdura el deseo de una muerte por sorpresa, sin enterarse, y se sostiene que al enfermo se le debe ocultar la gravedad de su estado de salud, de forma que muera sin apercibirse de ello[8]. Existe un vivo debate acerca de si el enfermo, a partir de los datos clínicos, debe o no ser informado de su posible muerte[9]. Es evidente que algunos datos circunstanciales y característicos de su vida, así como la disposición personal del enfermo deben contar en la decisión de hacerle saber o no su situación real; pero, desde el punto de vista de la ética teológica, parece que es preciso actuar conforme a los siguientes principios:

    - En la medida de lo posible, el enfermo debe conocer su estado clínico, lo cual entraña la información acerca de la gravedad de sus dolencias y de la posibilidad real de recuperación que cabe. Incluso en las situaciones límite, si el enfermo lo reclama, se le debe informar de que su estado es grave y de los riesgos que sigue su vida. En todo caso, se ha de tener en cuenta la situación mental, afectiva y de ánimo del enfermo: lo que a uno le ayuda a tomar decisiones para remontar la crisis, a otro le hunde y le imposibilita para iniciar cualquier reacción.

    - En ningún caso se le debe mentir, de forma que conciba falsas esperanzas. Es cierto que el buen ánimo del enfermo es un elemento positivo con el que cuenta el médico para la recuperación del paciente. Pero el enfermo no puede acercarse al final de su vida, sin al menos vislumbrar la posibilidad de la muerte. Esta situación se agrava cuando se trata de un hombre que debe reconciliarse con Dios y para ello tiene necesidad de avivar sus creencias religiosas. A este respecto, se deben corregir falsas prudencias que se han introducido en la cultura actual. Es un hecho que, desde que el enfermo muere aislado del ámbito familiar que le ayudaba a pensar en motivos más trascendentales, la institución sanitaria hace de "muralla" que impide que el enfermo acepte con sentido religioso la enfermedad y se prepare a morir de un modo digno del cristiano.

    - Es cierto que en ocasiones, según la formación humana, moral y religiosa de la persona, cabe una diversidad de grados de claridad en la información. En ocasiones, algún enfermo puede llegar a desesperar de su situación, pues carece de recursos humanos y religiosos para superar la crisis. Además, nunca se puede asegurar al enfermo rotundamente que no hay solución para su caso. La esperanza juega un factor psíquico importante en la recuperación del enfermo. Cuando un paciente no manifiesta deseos de vivir, es más difícil su recuperación. Por su parte, la medicina no siempre acierta al momento de juzgar hasta qué punto tal situación es irreversible.

    - Ahora bien, en el caso de un enfermo con coraje humano asistido de la fe, si lo reclama, no debe negársele el derecho que le asiste a que se le informe sobre su situación grave e incluso, si se juzga que su estado parece irreversible. En tal situación, se le debe hablar con franqueza para ayudarle en esa difícil situación. En esos casos, la preparación para una muerte aceptada enriquece de modo muy notable el acervo personal del hombre, especialmente del cristiano.

    - En cualquier situación, cuando se agrava la enfermedad y peligra la vida, debe buscarse la forma de insinuar al enfermo la conveniencia de que le visite un sacerdote para ayudarle en su necesidad. No hay razones que justifiquen el que un cristiano se encuentre con Dios de sopetón, sin prepararse y sin darse cuenta. La prudencia de los medios a emplear nunca dispensa de la obligación grave de disponerse o de ayudar a otros a que se preparen a morir de un modo digno del hombre, máxime si es cristiano y aún más si se trata de un creyente y practicante. Lo contrario es una falta grave de responsabilidad. En este caso, no es preciso que lo haga el médico, debe hacerlo quien lo puede llevar a efecto con mayor eficacia: un familiar, un amigo, el sacerdote, etc.

    - Finalmente, se ha tener a la vista que con frecuencia, aun en contra de lo que juzgan sus familiares y amigos, el enfermo es consciente de que su estado se agota, pues, a la experiencia personal por la que atraviesa su vida, se añade la cantidad de mensajes que recibe de las personas que le asisten así como de las circunstancias que acompañan a su enfermedad. En tal estado, se da en el enfermo una disposición nueva, bien distinta de la que experimenta en el estado normal de salud, por lo que sus temores de ordinario disminuyen. Además, se han de tener a la vista tantos testimonios que hablan de la serenidad que asiste al paciente ante la muerte previamente aceptada, la cual se recibe no sólo con resignación, sino incluso con gozo.

10.6.2.              Deberes del enfermo 

   El enfermo no sólo debe recabar derechos, sino que se le exige también el cumplimiento de estos deberes: 

Deber de cuidarse

    Es una consecuencia de lo expuesto anteriormente: si al hombre le incumbe la obligación de cuidar su vida, este deber es más grave, precisamente cuando está en peligro. Declarada la enfermedad, tiene obligación de cumplir los remedios aconsejados, medicarse, etc. La moral clásica distinguía entre "medios ordinarios" y "extraordinarios", esta distinción sigue teniendo validez, pero es claro que los que se consideraban "extraordinarios" en una época hoy son juzgados "ordinarios".

    En conjunto se han de tomar como "ordinarios" todos los suficientemente probados que practica la medicina hospitalaria, incluso aunque sean dolorosos. Sólo, en los casos de extrema gravedad se pueden rehusar ciertas prácticas como se dirá al hablar de la eutanasia. 

Deber de asumir las dificultades inherentes a la enfermedad 

    Desde el punto de vista ético, el enfermo tiene el deber de afrontar el dolor con fortaleza: no puede dejar caer sobre los demás los efectos de su enfermedad que sólo a él incumben. Un riesgo del enfermo es volverse sobre sí mismo y hacerse egoísta (cfr.CEC,1501). Por ello, no debe pesar más de lo debido sobre el ambiente familiar, ya condicionado por la enfermedad de uno de sus miembros. Además tiene la obligación de colaborar de buen ánimo con el médico para llevar a término los medios oportunos para la curación.         

    Como enfermo debe aprovechar la ocasión del dolor para mejorar en su personalidad y como cristiano no puede menospreciar la riqueza humana y cristiana que encierra compartir la Cruz con Jesucristo.

             Algunos de los derechos y deberes del enfermo tienen ya reconocimiento jurídico o al menos se mencionan en los códigos deontológicos. En España se recogen en la Carta del Instituto Nacional de la Salud Carta de los derechos del paciente (1984) y en la reciente Ley 41/2002, de 14 de noviembre, básica reguladora de la autonomía del paciente y de derechos y obligaciones en materia de información y documentación clínica.

10.6.3.              El secreto profesional

    En correspondencia con la sinceridad que se exige en las relaciones enfermo-médico se debe observar el secreto de los conocimientos adquiridos acerca del paciente en la consulta médica. El secreto profesional del médico ha sido siempre uno de los más exigidos y asegurados. El breve Juramento Hipocrático (500 a.C) recoge el secreto médico con estas solemnes palabras:

    "Todo lo que viere y oyere en el ejercicio de mi profesión, y todo lo que supiere acerca de la vida de alguien, si es cosa que no deba ser divulgada, lo callaré y lo guardaré con secreto inviolable".

    A su vez, el Instituto Nacional de la Salud de España establece:

    "El paciente tiene derecho a la confidencialidad de toda la información relacionada con su proceso, incluido el secreto de su estancia en centros y establecimientos sanitarios, salvo por exigencias legales que lo hagan imprescindible"[10].

    Por su parte, el Código de Deontología Médica especifica:

    "El secreto médico debe ser inherente al ejercicio de la profesión y se establece para la seguridad de la persona.

   El secreto obliga a todo Médico y nadie podrá sentirse liberado del mismo.

   El secreto cubre todo lo que llega a conocimiento del Médico en el ejercicio de su profesión, no sólo lo que se le confíe, sino también lo que haya podido ver, oír o comprender"[11].

    La clase médica en general tiene el prestigio bien ganado del cumplimiento de este juramento. Pero, en la actualidad, bien porque las relaciones entre el enfermo y el médico se han deteriorado, o por el riesgo que sufre el médico a causa de las reclamaciones que hacen los pacientes ante la justicia o bien porque la praxis hospitalaria se mueve en pruebas muy variadas y en equipos médicos amplios, se corre el riesgo de que la intimidad del paciente sea compartida por todo el equipo y por ello se revelen aspectos que el enfermo desea que no sean conocidos.

    "La prueba clínica es un documento personal, una especie de "fotografía" del paciente a su paso por el hospital, donde se recogen antecedentes, diagnósticos, terapia, curas, complicaciones, etc.; y no faltan a veces datos personales o familiares... La entrada del ordenador en los hospitales ha constituido un fenómeno de gran importancia. Por una parte, la reunión en el mismo lugar -y la facilidad de manejo- de todos los datos médicos de cada enfermo, ofrece indudables ventajas. Sin embargo cabe más peligro de violación del secreto médico, ya que la información no es conservada por aquel a quien ha sido confiada, sino que puede tener acceso a ella un considerable número de personas"[12].

    El secreto médico abarca no sólo los datos concretos de la enfermedad, sino todo lo que atañe al enfermo: el diagnóstico, la medicación, los pronósticos, la situación general e incluso el ingreso o no en un centro sanitario. Más aún, el médico deberá guardar secreto sobre si ha tratado o no a un determinado paciente. La razón de tal secreto es que la relación enfermo-médico se fundamenta no sólo en motivos profesionales, sino también en una promesa explícita o tácita. En este sentido, no se trata simplemente de un "secreto profesional", sino además de un secreto "pactado" y "prometido" sobre cuestiones muy íntimas de la vida personal del cliente. Además, dada la necesidad de que esas relaciones sean muy personales y confiadas, la reserva y silencio del médico es un secreto profesional muy cualificado[13].

    La obligación del secreto compromete no sólo al médico, sino a todo el personal sanitario que tiene acceso o relación con el enfermo. Tal obligación se extiende, por supuesto, al conjunto de los auxiliares, pero además incluye a los estudiantes de medicina que acuden a las prácticas, a quienes prestan "ayuda voluntaria" -el voluntariado civil-, sin excluir al capellán del centro.

    Pero no es fácil justificar este secreto en todas las circunstancias. Por ejemplo, el Ministerio de Trabajo podría exigir del Seguro de Enfermedad los datos oportunos para conocer con verdad la situación de la invalidez de algún trabajador. En este supuesto, ¿vence el secreto profesional o el derecho de justicia con el Estado? Otros casos se suscitan con la socialización de la medicina. Por ejemplo, ¿ante el fraude fiscal, puede el Ministerio de Hacienda exigir el nombre de los enfermos asistidos por el médico? En ocasiones se entremezcan problemas muy complicados relacionados con seguros de vida, mutuas privadas de enfermedad, certificados de buena salud para el ejercicio de ciertas profesiones, etc.

    La respuesta moral parece que, primariamente, se debe garantizar el secreto médico, dado que el Estado ha de proteger en todo caso el secreto profesional con el fin de evitar cualquier deterioro en las relaciones enfermo-médico. Para paliar las dificultades y acabar con las injusticias, los Organismos estatales y privados tienen otros recursos técnicos. De aquí que el Código de Deontología establezca: 

   "Los Médicos de organismos públicos o privados, empresas y demás centros o establecimientos a los que prestaren sus servicios, están obligados, como cualquier profesional, a respetar el secreto médico. Unicamente deberán comunicar a sus entidades las conclusiones en el plano administrativo sin indicar las razones de orden médico que las motivan"[14].