Cap. IV: DE LA VOLUNTAD DE DIOS

La voluntad sigue al entendimiento en la vida del ser espiritual, por ello «después de haber considerado lo que concierne a la ciencia divina pasamos a estudiar lo que se refiere a la voluntad divina». A la voluntad de Dios dedicaremos tres apartados: primeramente la existencia y el objeto del acto divino de querer; en segundo término la voluntad con la que quiere las otras cosas distintas de El; por último las divisiones y la perfección moral de la voluntad divina; añadimos a estos temas como complemento el tratado de la omnipotencia divina.

TESIS 16. Se da en Dios voluntad perfectísima, cuyo objeto es Dios mismo y los otros seres distintos de El.

181. Nociones. La VOLUNTAD es la facultad espiritual que va tras el bien y se aparta del mal propuestos por el entendimiento. El acto de ésta, la volición, es designado muchas veces con el mismo nombre de la voluntad. El acto acerca del bien se llama en general amor; la tendencia de aversión puede ser dada a conocer en general con el nombre de odio. Cuando afirmamos que en Dios se da voluntad, está claro, por lo que hemos dicho acerca de la vida y el entendimiento divino, que la voluntad no se da formalmente en Dios a manera de potencia, sino solamente a manera de acto identificado con la esencia divina misma; y en verdad de tal modo que aunque alcance objetos diferentes y de modo diverso, es simplicísima y única, considerada entitativamente. Sin embargo puesto que son tan múltiples los objetos de ella y puesto que llega a ellos con tendencia diferente, necesitamos hablar de la voluntad divina a manera de una facultad, como raíz y razón suficiente del acto divino de querer, con distinción de razón, ciertamente imperfecta, pero prácticamente necesaria. Ahora bien, en general la voluntad se comporta de doble modo respecto al objeto, o a manera de simple afecto de complacencia o displicencia, o como tendencia práctica, la cual es el principio de la operación "ad extra". De este modo la voluntad divina es la causa de las cosas, en cuanto que determina la potencia activa a la ejecución: a. 4.

La PERFECCIÓN infinita de la voluntad divina, aparte de la rectitud y la santidad, exige también el que sea inmutable, no sólo física sino también moralmente; pues la mutación meramente moral, aunque podría ser compatible con la inmutabilidad física, debe excluirse de Dios. Por último a la perfección de la voluntad divina le concierne una plena eficacia, a saber en todo aquello que quiere de forma absoluta y omnímoda a.6; por ello se dice que es omnipotente, esto es que tiene necesariamente unida la omnipotencia.

182. Se llama OBJETO de la voluntad, según está claro, aquello que quiere el sujeto que realiza la acción de querer, aquello a lo cual tiende, o quiere hacerlo, o producirlo, o adquirirlo, o por el contrario aquello que rechaza. Suele dividirse en objeto formal y meramente material; objeto formal es aquel que es querido por él mismo, y objeto material el que solamente es querido por otro. El primero es fin de la voluntad y suele llamarse objeto especificativo y determinativo de ella; si es meramente material tiene razón de medio. Todo esto hay que tenerlo en cuenta de un modo propio cuando se trata de una voluntad que ha sido producida, como es la voluntad creada; en cambio en la voluntad divina solamente se considera a manera de razón objetiva, o con la adición del adverbio "quasi". Pues al no haber sido producida la voluntad divina, no puede asignársele ninguna causa a.5, ni eficiente ni final. No obstante puede hablarse del fin de la voluntad divina como de la razón objetiva del acto de querer, por el cual se dice que Dios quiere algo a causa de sí o por otro, con lo cual sucede que las cosas existen a causa del fin como verdadera causa final.

El objeto de la voluntad divina es, bien Dios mismo, bien todos los otros seres distintos de El, los cuales sin embargo son alcanzados de modo diferente por la voluntad divina. Discuten los autores acerca de si puede admitirse en Dios el amor de simple complacencia respecto a los puramente posibles.

Dios es el objeto primordial o primero, y en un verdadero sentido objetivo el objeto formal y a manera de especificativo de la voluntad divina, en cuanto ajustado a ella. En cambio los otros seres son el objeto secundario respecto a la voluntad divina; sin embargo, principalmente los seres racionales, no tienen razón por lo que se refiere a la voluntad divina de objeto meramente material, o de cuasi medio propiamente tal, el cual no parece que pueda compaginarse con el amor de benevolencia Ahora bien en un sentido más lato, en cuanto que el bien amado en ellos está fundado en la bondad divina, son llamados por muchos autores objeto material.

Hay que tener en cuenta, como hemos enseñado acerca de la ciencia de Dios, más aún con mayor motivo, que la razón a manera de determinativa de la voluntad divina propiamente tal, toda ella debe buscarse en su perfección subjetiva, o sea en la esencia divina, si bien de otro modo. Pues la tendencia de la voluntad no es cuasi receptiva, como el conocimiento, sino más bien impulsiva. Y si a pesar de ello la ciencia divina, como acto puro que es, no puede entenderse que sea determinada por el objeto, mucho menos debemos pensar esto respecto a la voluntad, sino que hay que sostener que ella misma como que está determinada por sí misma; lo cual Santo Tomás lo resalta sobre todo en a.5 y muchas veces en otros textos.

También hay que estudiar la relación de la voluntad divina respecto a los males a.9. Dios detesta en verdad el mal en cuanto mal, y no puede querer de ningún modo el mal moral, ni siquiera indirectamente, o como un medio; ahora bien puede permitir éste. El mal físico puede pretenderlo indirectamente, en cuanto está unido a algún bien.

183. Sentencias. De entre los que admiten a Dios personal no hay que mencionar a nadie que le niegue la voluntad. También la doctrina que hemos enseñado acerca del objeto y de la perfección de la voluntad divina es común en lo substancial; tal vez haya que exceptuar el modo de expresarse de algunos teólogos respecto al objeto formal, el cual lo sitúan no solamente en Dios, sino también en los otros seres distintos de él; no obstante con esto que hemos dicho parece que pretenden solamente el que no se entienda que los otros seres distintos de Dios son amados por él meramente a manera de medio en un sentido demasiado estricto.

Doctrina de la Iglesia. La predicación de la Iglesia universal enseña claramente la tesis, la cual está contenida de forma manifiesta en la doctrina igualmente universal de la providencia y el gobierno del mundo. Los anatematismos de Dámaso y el Concilio I de Letrán (D 78, 254) enseñan que en la Santísima Trinidad hay una sola voluntad. El Concilio Vaticano l confiesa a Dios infinito en su voluntad (D 1782), y añade: Si alguno... dijere que Dios no ha creado con voluntad libre de toda necesidad, sino que ha creado de una forma tan necesaria, como es la necesidad con que se ama, sea anatema (D 1805).

184. Se prueba por la sagrada Escritura. Las sagradas Escrituras proclaman la voluntad de Dios prácticamente en cada una de las páginas, y que nada escapa a su voluntad: Sal 134,6. Cristo apela constantemente a la voluntad del Padre: Mt 6,10; Lc 22,42; Jn 4,34. El amor de Dios para consigo mismo se enseña cuando se dice que el fin de Dios al obrar "ad extra" es Dios mismo: Is 43,725. El Padre y Cristo testifican el amor divino "ad intra": Mt 3,17; 17,5; Jn 17,24: De dice que Dios es caridad: 1 Jn 4,16. Resaltan bellamente el amor de Dios para con las creaturas: Sab 11,25-27; Is 49,15; Jer 31,3; Jn 3,16; 1 Jn 4,9, etc.

No es necesario hacer referencia a los Santos Padres; en las cuestiones siguientes se aducen muchos testimonios acerca de la voluntad y el amor de Dios.

185. Se prueba por la razón. 1. La voluntad sigue al entendimiento en la vida del ser intelectual. Pues cualquier realidad descansa en su bien cuando lo posee, y lo busca deseándolo cuando no lo posee; luego el ser vivo intelectual tiende al bien aprehendido de estas maneras, en lo cual consiste la voluntad: a.1.

2. Por ello Dios ama necesariamente su perfección infinita. Y a los otros seres distintos de él los ama porque «conviene a la bondad divina el que también estos seres participen de ella», en cuanto que es posible «el difundir el propio bien a otros»: a2.

3. La infinitud necesaria de Dios prueba la perfección de la divina voluntad, según ha sido expuesta En concreto la inmutabilidad de la voluntad divina se prueba porque la mutación de la voluntad no puede ser razonable, más que presupuesta la mutación por parte del que conoce; ahora bien la substancia y la acción divina de entender es inmutable. Y la voluntad inmutable de Dios puede querer la mutación de las cosas, según está claro: a.7.

Se prueba que la voluntad divina es la CAUSA de las cosas, porque el agente que actúa por el entendimiento en calidad de dirigente, solamente se inclina a la obra por la voluntad: a.4.

Por último el objeto primero o primordial, formal y cuasi especificativo de la voluntad divina es Dios mismo, lo cual está claro porque a causa de la perfección de la voluntad infinita este objeto no puede ser otro que el bien infinito.

186. Objeciones. 1. La voluntad no puede entenderse más que como moción del mismo que quiere; es así que Dios no es movido de ningún modo; luego no puede atribuírsele formalmente la voluntad a Dios, sino sólo de un modo eminente.

Distingo la mayor. No puede entenderse la voluntad más que como una moción metafórica, puede pasar la mayor; más que como una moción real, subdistingo la mayor: La voluntad que sea el acto de una facultad potencial, concedo; la voluntad que sea el acto subsistente de querer, niego. Y concedida la menor niego la consiguiente, pues el acto de querer, como perfección en sí perfectísima que es no puede estar contenido en una perfección superior, que no sea el acto formal de querer. Más aún cuanto más perfecto es el apetito creado, menos tiene de emoción real y física; por ello en el ser perfectísimo debe hallarse necesariamente sin ninguna moción: a.1 hasta el 3. Por consiguiente dice con todo derecho San BUENAVENTURA: «la voluntad en Dios se da de un modo más propio y más completo que en nosotros».

2. «A cualquiera que realiza la acción de querer le es suficiente algo querido, y no busca nada fuera de ello. Ahora bien a Dios le es suficiente su bondad, y su voluntad queda saciada con dicha bondad. Luego Dios no quiere los otros seres distintos a El»: a.2,3.

Distingo la mayor: A quien le es suficiente algo querido no busca necesariamente nada más, y por razón de otro bien, concedo la mayor; no puede querer nada más libremente, y por razón de su bondad, que puede ser difundida, niego la mayor.

187. 3. Si la voluntad de Dios es totalmente inmutable, se sigue que Dios a lo largo de toda la eternidad está enojado con el pecador, incluso con el que se ha convertido; es así que esto es absurdo, y expresamente contrario a la sagrada Escritura, Jer 28,7; Ez 18, etc; luego no puede decirse que la voluntad de Dios sea moralmente inmutable.

Distingo la mayor: De la inmutabilidad de Dios se sigue que Dios a lo largo de toda la eternidad esté enojado con el pecador respecto al tiempo que era pecador, concedo la mayor; respecto al tiempo a partir del cual se convirtió, niego la mayor y contradistingo la menor, pues esto no es más absurdo que el que Dios vea a lo largo de toda la eternidad al pecador que peca en el preciso momento en que peca. Las expresiones de la sagrada Escritura indican de modo antropomórfico la perfecta y plena remisión o perdón del pecado por parte de Dios, el cual simultáneamente ama a lo largo de toda la eternidad al pecador en base al tiempo a partir del cual no es pecador.

Tal vez se insista. Es así que sigue siendo absurdo. Pues es absurdo el que permanezca la tendencia de aversión hacia una cosa, cuando la cosa es buena; por consiguiente no parece que se mantenga la paridad con el entendimiento. Por otra parte la mutación moral puede compaginarse con la inmutabilidad física, según lo que vamos a decir acerca del constitutivo de la libertad divina. Luego debe decirse más bien que la voluntad de Dios es moralmente variable atendiendo a la variedad de los objetos.

Niego la insistencia en la objeción y distingo del mismo modo la razón añadida: Es absurdo que permanezca la tendencia de aversión respecto al tiempo a partir del cual es buena, concedo; respecto al tiempo en que no era buena, niego; así como no es absurdo el que juntamente con la eterna tendencia de aversión se de igualmente la eterna tendencia de amor respecto al tiempo a partir del cual el pecador se haya convertido. Prescindiendo de si puede compaginarse con la mutación moral la inmutabilidad física, puesto que el entendimiento divino, como se ha dicho en la prueba representa perfectísimamente "ab aeterno" ambas razones, sería imperfecto el que la voluntad no fuera del mismo modo eterna e inmutable.

TESIS 17. Dios tiene voluntad libre en cuanto a los otros seres distintos de El.

188. Nexo. La propiedad de la voluntad divina que debe exponerse y defenderse especialmente, es la libertad por la que pretende y quiere realidades distintas de El.

Nociones. LIBERTAD en sentido propio, o sea la libertad de indiferencia, es aquella propiedad de la voluntad por la que el sujeto que realiza la acción de querer tiende hacia algo de tal manera que pudiera simpliciter no tender hacia ello; es por tanto un acto de querer no necesario, no determinado de modo antecedente en orden a quererlo, ni por razón del objeto, ni por cierta necesidad interna. Así pues la libertad conlleva cierta indiferencia activa en la voluntad, para que ésta no se determine en orden a una sola cosa más que por sí misma.

El amor de Dios para consigo y en orden a su bondad es necesario, según hemos dicho. Y no puede ser libre para el sumo bien el amor de complacencia respecto al bien y la aversión displicente respecto al mal. Por consiguiente la libertad divina no puede entenderse más que en la voluntad respecto a las realidades diferentes a Dios. Por ello suele decirse que Dios es libre en las operaciones ad extra. Lo cual no puede entenderse en verdad como si solamente la acción ad extra o el ejercicio formal de la omnipotencia fuera libre, sino que simplemente el mismo acto divino de querer, como acto inmanente que es, es libre. No va en contra de la libertad divina, según está claro, la voluntad necesaria basada en la hipótesis de otra voluntad libre; por ello debe defenderse la voluntad divina principalmente en la voluntad de crear. Sin embargo, incluso una vez puesta la creación, se deja un campo totalmente amplio a la libertad divina, que dispone las cosas de este o de otro modo, ya en el orden natural, ya sobre todo en el orden sobrenatural.

189. Adversarios. Muchos son los errores opuestos a la libertad divina. Todo fatalismo cósmico y panteísta, como el de los Estoicos y Espinoza, al cual se adhirieron también otros filósofos antiguos, niega la libertad divina. ABELARDO afirmó que Dios no pudo hacer otras cosas que las que en realidad hizo. WICLEFF, BUCERUS y CALVINO dijeron que Dios obraba por necesidad de la naturaleza. LEIBNIZ, basado en su teoría optimista, puso en duda la libertad divina. HERMES y GÚNTUER pretendieron hacer consistir la libertad de Dios en la sola independencia de la operación divina respecto a todos los agentes externos, no en la verdadera indiferencia de elección. ROSMINI supone en Dios una necesidad moral, la cual no deja lugar a la libertad bilateral.

Doctrina de la Iglesia. Además de la común predicación y el sentir del pueblo cristiano, la Iglesia condenó explícitamente los errores opuestos a la libertad de Dios, y definió claramente esta libertad. El Concilio Senonense aprobado por INOCENCIO II condenó la proposición de ABELARDO (D 374), Pío IX condenó la doctrina de GONTIHER (D 1655) y el Santo Oficio la sentencia de ROSMINI (D 1908). El Concilio Florentino confiesa que Dios creó el mundo cuando quiso (D 703), y el Concilio Vaticano l proclama y profesa que Dios creó las cremaras «con decisión libérrima» (D 1783), y condenó a cualquiera que dijera que Dios «no había realizado la creación con voluntad libre de toda clase de necesidad» (D 1805). no XII en la Encíclica «Hunani generis»rechaza la opinión que afirma que la creación es necesaria por la necesidad de la liberalidad del amor divino (D 3017).

190. Se prueba por la sagrada Escritura. Muchas veces tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento se afirma la operación y la voluntad divina "ad extra" totalmente libre. Sirvan como ejemplo algunos textos. Sal 134,6: Yahvé hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra; estas palabras según el modo de expresarse usado entre todos los pueblos y gentes denotan voluntad totalmente libre. La elección del pueblo de Israel, y en concreto la elección para el reino de una tribu en vez de las otras, es plenamente libre, Sal 77,67.68.70: Y rechazó a la tienda de José y no eligió a la tribu de Efraín, pero eligió a la tribu de Judá, el monte de Sión, monte de su predilección... y eligió a David su siervo.

Todas las cosas están en la mano de Dios, como el barro en la mano del alfarero: Jer 18,1-10; Eclo 33,10-15. En Mt 20,1-6 la parábola de los obreros en la viña proclama la libertad de Dios en la distribución de sus bienes, la cual libertad la propone con gran empeño S.Pablo en Rom 9,20ss echando mano de la semejanza con el alfarero. Ef 1,11: En El, en quien hemos sido heredados por la predestinación, según el propósito (προθεσιν) de Aquel que hace todas las cosas conforme al consejo (βουλην) de su voluntad (θεληματος); donde la palabra βουλη significa deliberación de la razón y la palabra θελημα determinación activa libre. heredados por la predestinación, según el propósito (προθεσιν ) de Aquel que hace todas las cosas conforme al consejo (βουλην) de su voluntad (θεληατος); donde la palabra βουλη significa deliberación de la razón y la palabra θελημα determinación activa libre.

Se prueba por la tradición. LOS SANTOS PADRES enseñan muchas veces la libertad divina en general; y enseñan además que la obra de la creación, de la redención, el orden de la gracia y la distribución de ésta se realizaron por libre decisión divina. San IRENEO: «Y no movido por alguien, sino que creó todas las cosas por su decisión y con entera libertad» (R 196, 205). San HILARIO: «Dios permaneciendo libre y sin tener la necesidad de una naturaleza corporal, realiza por sí mismo lo que quiere y cuando quiere y donde quiere». San AGUSTIN: «¿Acaso, por el hecho de que Dios no puede pecar, por eso vamos a negar que Dios tiene libre arbitrio?». «Sin embargo hay necios que dicen: ¿No podía la sabiduría de Dios librar a los hombres de otro modo que no fuera sufriendo por el hombre?... a los cuales les respondemos: Ciertamente que podía, sin embargo si hubiera obrado de otro modo, hubiera desagradado de forma semejante a vuestra necedad» (R 1577).

La razón demuestra de muchas maneras la libertad de Dios a.3. Baste con indicar dos argumentos. 1. Dios no puede necesitar de ninguna cosa que esté fuera de El, y con su bondad es sobradísimamente suficiente para sí. Luego quiere que existan los otros seres distintos de El, no por necesidad alguna, sino por su voluntad libérrima. 2. La bondad divina puede ser participada de otros modos infinitos, aparte de los actualmente existentes; ahora bien ninguna otra razón que no sea la libre voluntad de Dios puede señalarse como la razón del hecho de la elección de estos modos en vez de otros.

191. Objeciones. 1. Dios ama a las creaturas en cuanto se ama a sí mismo; es así que a sí mismo se ama necesariamente; luego también a las creaturas.

Distingo la mayor. La razón de amar a las creaturas es el amor de Dios para consigo mismo, concedo la mayor; se ama a sí mismo con la misma tendencia que ama a las creaturas, niego la mayor.

2. El artífice más perfecto realiza necesariamente la obra más consumada en perfección; es así que Dios es el más perfecto artífice; luego no es libre para dejar de elegir lo mejor.

Distingo la mayor. El artífice más extraordinario y consumado hace necesariamente la obra absolutamente la más perfecta, niego la mayor y niego el supuesto, el que esto sea posible; hace la obra más perfecta y consumada relativamente tal, subdistinga si por esta fórmula se entiende solamente que Dios debe haber creado el mundo ordenado, concedo; si se considera en el sentido de cierto optimismo mitigado, subdistingo: un artífice creado, puede pasar; el artífice increado, que no necesita de nada y es el Señor de la manifestación de su perfección, niego. Cf. el Escolio 2.

3. Hermes y Günther arguyen partiendo de sus falsos supuestos de que la libertad surge ya de la pugna de estados afectivos, ya de la posibilidad de elegir entre el bien y el mal.

4. Si el acto de la voluntad divina es libre, es contingente, y puede no darse en Dios, al menos pudo no haberse dado "ab aeterno"; es así que todo lo intrínseco a Dios es necesario; luego Dios no puede ser formalmente libre, sino sólo eminentemente.

Distingo la mayor. El acto libre es esencialmente contingente considerado entitativamente, niego la mayor, al menos terminativamente, concedo la mayor, a saber en Dios la entidad del acto libre es totalmente necesaria, si bien se dirige de un modo contingente á su objeto, de tal manera que pudiera no dirigirse a él, según se expone en el escolio.

192. Escolio 1. DEL CONSTITUTIVO DE LA LIBERTAD DIVINA. La dificultad que acabamos de exponer de conciliar la libertad divina con su inmutabilidad, o más bien con su simplicidad, se tiene con razón como una de las mayores de toda la Teología; y no tienen reparo los teólogos de primera línea de manifestar sencillamente que no se ha hallado hasta ahora nada que la resuelva de un modo positivo; no obstante en orden a explicar este tema proponen la cuestión acerca del constitutivo del acto libre de Dios, a saber en qué predicado consiste propiamente o de qué elementos consta. Estudiamos brevemente qué es lo que parece que debe sostenerse con más probabilidad.

a) En primer lugar hay que sostener que el acto libre de Dios es algo sencillamente intrínseco a Dios, esto es el mismo ser de Dios, y que no puede estar constituido por algún elemento extrínseco a Dios. En efecto la denominación del que quiere algo es totalmente intrínseca al sujeto que ejecuta la acción de querer, puesto que ésta es un acto inmanente de él. Por consiguiente debe rechazarse la sentencia de AUREOLO, el cual parece que enseñó que a Dios se le dice libre por una denominación extrínseca a la acción de realizar la obra. Pues dice que Dios es libre, porque puede realizar o dejar de realizar el acto externo de la creación, por el acto necesario de querer que tiene. Lo cual hay que rechazarlo además, porque de ningún modo es ontológicamente verdadero el que Dios quiera por el hecho de hacer algo, sino al contrario, hace algo por el hecho de que quiere hacerlo.

En lo mismo viene a parar VAZQUEZ al cual le siguieron ARRUBAL, TORRES y otros. Pues piensan que el acto libre de Dios se constituye en verdad por la entidad misma de Dios. Pero también por cierta referencia a las cosas creadas, esto es a la producción de éstas la cual la conmuta como constitutivo intrínseco, de tal manera que la referencia misma conviene a Dios «no intrínsecamente, sino sólo con una denominación extrínseca, la cual no es absurdo que convenga o deje de convenⁱr a Dios». Dejando aparte la doctrina acerca de esta relación o referencia, las distinciones demasiado sutiles forzadas por los defensores de esta sentencia no resuelven las dificultades anteriormente expuestas.

193. b) Después el acto libre, como inmanente en Dios, se identifica realmente con la esencia divina, y de ningún modo puede decirse que sea una perfección en su entidad separable de ella; pues esto lo exige la simplicidad de Dios. Por lo cual prácticamente por todos es reprobada con razón la sentencia de CAYETANO, el cual pretende hacer constituir el acto libre de Dios en cierta perfección intrínseca a Dios, que pudo no darse; ahora bien es una perfección, según dice él, extensiva, la cual extiende a los otros seres el amor necesario con el que Dios se ama a sí mismo; ahora bien la carencia de esta perfección no arguye imperfección en Dios. Estas palabras, si hay que entenderlas al pie de la letra, suponen en realidad una gran imperfección, a saber la de alguna realidad intrínseca a Dios, que pudiera no darse en EL

Parece semejante a ésta la opinión que sostienen FONSECA y SALAS, pues si bien niegan el que ellos admitan en Dios una perfección que pudiera no darse en El, sin embargo afirman que el acto libre se constituye por cierta extensión del acto necesario a las creaturas, la cual es cierto modo de ser respecto a las creaturas. Todo lo cual, si debemos interpretarlo del acto libre considerado entitativamente, según parece, no puede ciertamente admitirse.

194. c) Por tanto tenemos que atenemos a la explicación más común, la cual la proponemos con la excelente exposición del Padre SUAREZ. El querer divino, como infinito que es en la línea de acto de querer, tiene en su entidad simplicísima todo lo que es necesario de determinación intrínseca a fin de que sea un acto de querer esto o aquello, necesariamente si el acto de querer es necesario, y libremente y es libre. Esto, si bien es un misterio de primera magnitud, lo reclama en verdad necesariamente la infinitud del acto divino de querer, el cual no es un acto producido, ni toma especie del objeto, ni es una entidad que tenga de por sí solamente el ser tendencia a un objeto. Todo esto necesariamente tiene lugar en verdad en el acto creado de querer, pero conlleva una imperfección manifiesta, que no puede darse en Dios.

Y por otra parte tampoco son estos datos totalmente necesarios para la noción de libertad. Pues lo que es necesario para entender el acto libre de querer un objeto, no es precisamente el que el acto mismo sea contingente en su entidad, sino el que la voluntad se dirija de una forma contingente a este objeto concreto. Esto en las mutuas no puede ciertamente darse más que por la entidad contingente del acto, la cual no puede dejar de dirigirse al objeto; en Dios por el contrario se da necesariamente por su misma entidad necesaria, la cual se dirige contingentemente al objeto. Luego la diferencia entre la libertad creada y la libertad divina consiste en esto, en que la libertad creada conlleva necesariamente la indiferencia de la potencia en orden a la entidad del acto; en cambio la libertad divina conlleva la indiferencia del acto puro a fin de dirigirse o no dirigirse al objeto.

Este es el sentido de la distinción propuesta en la solución de la dificultad; la libertad divina considerada entitativamente es algo necesario; ahora bien contingentemente se dirige al objeto, siendo así que hubiera podido no dirigirse a él.

Tal vez alguien diga: Luego el acto libre se realiza como cierta forma necesaria en sí la cual sin embargo no aporta necesariamente su objeto formal primordial, ahora bien esto no puede concebirse.

Distingo la mayor: El acto libre de Dios es realizado como una forma propiamente dicha, a saber como una cierta entidad toda ella destinada a producir este efecto formal, como es el acto libre de la creatura, niego la mayor; la misma entidad absoluta de Dios posee a causa de la eminencia descrita el ser como la forma que denomina a Dios que quiere esto o aquello según su voluntad, concedo la mayor y contradistingo la menor: No puede concebirse una forma propiamente tal que no realice su efecto formal primordial, concedo la menor; no puede concebirse la entidad absoluta de Dios que realice contingentemente del modo descrito dicho efecto cuasi formal, o sea dicha denominación, niego la menor.

195. N.B. 1^º. La eminencia de la libertad divina difícilmente la podemos expresar de otro modo que a manera de cierta relación respecto al objeto, la cual sin embargo se dice más comúnmente y con verdad que es meramente una relación en cuanto a la forma de expresarse o relación de razón. Y sin embargo no por ello puede decirse con propiedad que la libertad divina se constituya por una relación de razón al objeto; pues la relación de razón no es nada en Dios. No obstante se citan muchos autores que se dice que afirmaron esto; sin embargo parece que al menos una gran parte de ellos no pretendieron afirmar esto, sino que solamente pretendieron decir que esto que nosotros denominamos dirigirse al objeto es un modo relativo de expresarse del cual no podemos prescindir.

2º. ESPARZA VIVA y tal vez algunos otros autores admitieron en Dios una distinción virtual intrínseca entre el acto necesario y el acto libre de querer. Sin embargo, incluso prescindiendo de la contradicción de esta distinción, parece que no resuelve nada en esta cuestión; pues esta distinción difícilmente puede permitir que pueda faltar en lo referente a Dios algo virtualmente distinto de otro, a fin de que pudiera faltar el acto divino libre de querer. Y no solamente el nombre de la distinción virtual parece que da a entender necesariamente esta clase de distinción, ya que en muchas ocasiones la considera tal a la distinción de razón raciocinada. Por ello la paridad con el misterio de la Santísima Trinidad, que estudia con agudeza DE LUGO en este tema, no parece que signifique dicha virtual distinción intrínseca, ni que en realidad alcance al constitutivo íntimo de la libertad divina; sino que únicamente consigue, lo que todos admiten, el que quede excluida la contradicción mediante la distinción de razón raciocinada entre el acto considerado entitativa y terminativamente, cuyo fundamento no es otro que la eminencia y la infinitud de la libertad divina.

196. Escolio 2. DEL OPTIMISMO. Es evidente que Dios subjetivamente realiza y quiere lo mejor. Sin embargo recibe el nombre de optimismo la doctrina que enseña que también objetivamente Dios necesariamente quiere y realiza lo mejor; de donde se sigue que el mundo creado de hecho por Dios es el mejor. Ha sido propuesta esta teoría de diversos modos.

a) LEIBNIZ dice que Dios "simpliciter" está obligado a lo mejor, en otro caso, dice este autor, obraría sin razón suficiente; y que así el mundo es en realidad el mejor mundo posible, en cuanto al conjunto y armonía de sus partes, pues admite que cada una de las cosas consideradas en si mismas podían ser más perfectas. Este modo de expresarse va de forma evidente en contra de la libertad divina; pues en esta teoría Dios no podría dejar de producir el mundo, y ciertamente este mundo que ha meado. Y no salvaguarda LEIBNIZ la libertad por el hecho de que Dios conozca que otros mundos son en sí posibles, o por el hecho de que no implica en sí contradicción el que no sea meado el mundo; pues si Dios no puede crear otros mundos, o no puede dejar de crear este mundo, no es libre.

b) RUIZ DE MONTOYA enseña que Dios sólo moralmente está obligado a elegir lo mejor, de tal manera que en otro caso obraría de forma no racional; sin embargo queda en El la perfecta libertad física para lo opuesto. No obstante también esta sentencia debe decirse que es falsa y consiguientemente que al menos perjudica la libertad divina; pues es evidente que Dios simpliciter no tiene libertad para obrar de forma inconveniente y no racional. Y por ello prácticamente todos rechazan esta teoría.

197. Y tampoco es verdad el que Dios al no elegir lo mejor obre de forma no racional o sin razón suficiente; pues la razón suficiente de elegir lo menos bueno es lo bueno que hay en ello, lo cual no le falta por el hecho de que haya otro bien mayor. Sobre todo siendo así que la voluntad divina no se especifica ni toma la razón por el objeto, según se ha explicado, sino que es perfectísimo en virtud de una necesidad intrínseca subjetiva; y por ello todo lo que quiere lo quiere con voluntad óptima. De lo cual se sigue en verdad que Dios de ningún modo puede querer el mal, y sin embargo también se sigue que su voluntad no se perfecciona por el acto que querer los bienes.

Y tampoco por lo que se refiere a la gloria extrínseca que Dios tiene como fin (al menos como fin quo) en las obras ad extra, puede deducirse el que Dios esté obligado a lo mejor. Pues como quiera que Dios no necesita de ningún modo de la gloria extrínseca, quiere ésta en el modo y en el grado que quiere; pues es plenamente el Señor de la manifestación de sus perfecciones. Estas son en verdad infinitas; pero precisamente por esta razón no puede manifestarse infinitamente, ya que las manifestaciones externas son finitas.

198. c) El que no obstante de hecho Dios haya querido lo mejor, de tal manen que el mundo creado es el mejor posible, se dice que lo afirmaron muchos autores, incluso Padres y Doctores, sin embargo no todos del mismo modo. En lo cual parece que hay que sostener lo siguiente:

1^º. El mundo es no bueno, Gen 1,31, ciertamente en sí, no precisamente el mejor o mejor que otros posibles. Pues contiene todas las clases de cosas de modos muy diversos y con belleza extraordinariamente grande; en el orden sobrenatural contiene realidades insuperables en su género, la Encarnación del Verbo, la maternidad divina, la visión beatífica, la gracia sobrenatural. Y ciertamente es óptimo o muy bueno también en orden al fin pretendido por Dios, y una vez puestos los seres que de hecho Dios ha querido crear.

2^º. Sin embargo el mundo no es el mejor posible ni el estado de este mundo es de tal manera el mejor que no haya podido ser ordenado mejor. Parece que está suficientemente claro; pues tanto intensiva como extensivamente, podrían aumentarse las perfecciones particulares, sin que la belleza y el orden del universo experimentan ningún menoscabo, más aún se aumentarían y en muy gran manera.

3^º. En el mundo hay muchos males, los cuales pueden estar ordenados en verdad y de hecho son ordenados por la providencia sapientísima al bien del todo; en otro caso Dios ni siquiera podría permitirlos. No obstante estos hubieran podido darse en mucho menor número y ser más pequeños. Y de ningún modo dichos males contribuyen necesariamente per se al orden y a la belleza del universo, de tal manera que sin ellos no fuera el mundo tan bueno; sobre todo los males morales; pues los males meramente físicos, que son tales respecto a los seres particulares, pueden ser pretendidos directamente como medios en orden al bien de otros. En efecto parece bastante absurdo decir que el mal moral es algo necesario para la belleza del universo; pues Dios no puede más que permitir el mal moral, ya que una vez que se da éste Dios puede sacar de él otro bien (no precisamente mayor). Y esto no se compagina con lo que hemos enseñado acerca de la intención primera de Dios en la constitución del mundo y acerca de la elevación en orden a la justicia original.

199. Y no vale la razón que suele aducirse de que los males morales deben permitirse necesariamente a fin de que se manifiesten ciertos atributos divinos, como la longanimidad y la justicia al castigar, y a fin de que no se impidan bienes mayores, que se siguen de aquellos, como las virtudes de la constancia y la paciencia de los santos, la fortaleza de los mártires y otras cosas buenas semejantes, y por ello también la gloria que se da a Dios de estos modos. Pues no hay ninguna necesidad de que tales atributos se manifiestan ad extra, y tampoco para que se manifiesten es necesario el que se ejerciten, pues puede alcanzarse de otros modos la manifestación de dichos atributos, a saber el conocimiento y la alabanza de Dios a causa de ellos; antes bien ni siquiera puede Dios como intención primera antes de la previsión del pecado querer dicha manifestación actual de los atributos mencionados. Y el aumento de la virtud en los santos y la gloria de Dios que resulta de él puede alcanzarse de otros modos por una caridad más intensa. «El que así arguya compara una casa, en la cual el padre de familia debe a diario perdonar o castigar o permitir las acciones malas de los hijos y de la mujer, con otra casa en la cual el padre de familia nunca debería reprender o castigar o permitir males a causa de la obediencia y la sumisión de la mujer y de los hijos, y dice que la primera casa es mejor que esta segunda».

Se aducen expresiones de Santos PADRES y de Santo TOMAS que parece que dan a entender esto. Sin embargo estudiadas todas ellas, debe decⁱrse que las palabras de estos Santos Padres han sido escritas en orden a justificar la providencia actual; no porque piensen en general que es en realidad mejor el mundo lleno de estos defectos que sin ellos. Santo TOMAS dice expresamente, lo cual nunca lo retractó después: «Ahora bien hay algunos males, sin cuya existencia el universo sería más perfecto: a saber aquellos males por los que desaparecen unas perfecciones mayores que las que se adquieren en otro, como ocurre principalmente en los males de culpa, los cuales privan a uno de la gracia y de la gloria y otorgan a otro el bien de la conformidad, o alguna razón de perfección, sin cuya posesión también podría alcanzarse la perfección ultima... de donde si ningún hombre hubiera pecado, todo el linaje humano sería mejor; pues incluso aunque la salvación de uno fuera ocasionada directamente por la culpa de otro, sin embargo podría alcanzar la salvación sin esa culpa; y no obstante estos males no obran per se en orden a la perfección del universo; ya que no son causas, sino ocasiones de las perfecciones».

Los autores dan distintas divisiones de la voluntad divina, las cuales prácticamente tienen como finalidad el explicar la eficacia de ella. Pues surge la cuestión: por una parte la voluntad de Dios es omnipotente, según se dice de forma manifiesta en la sagrada Escritura: Toda voluntad mía se cumplirá Is 46,10; No hay quien pueda poner resistencia a tu voluntad, Est 13,9; y por otra parte hay muchas cosas que Dios quiere, y sin embargo no se hacen: Esta es la voluntad de Dios, vuestra santificación, 1 Tes 4,3; Dios quiere que todos los hombres se salven, 1 Tim 2,4; Dios quiere que se observen sus preceptos, etc. Se muestra mediante estas divisiones cómo puede compaginarse lo primero con lo segundo.

Las divisiones de la voluntad divina son, según está claro, obra de nuestra razón, si bien con fundamento en la realidad, en cuanto que el acto divino simplicísimo, como infinito que es, así como alcanza estas u otras cosas según su voluntad, así puede alcanzar con tendencia diversa objetos diversos; por tanto podemos hablar con toda razón como de diversas voluntades.

201. Se dice que HUGO DE San VICTOR fue el primero que estableció la división VOLUNTAD DE BENEPLÁCITO y VOLUNTAD DE SIGNO. Esta división la explica Santo TOMÁS, a.11: voluntad de beneplácito es la voluntad propiamente dicha; voluntad de signo es la voluntad metafórica en sentido metonímico «por el hecho de que el signo mismo de la voluntad recibe el nombre de voluntad». Así pues en general la voluntad de signo es signo de la voluntad divina. Estos signos suelen proponerse en número de cinco: la prohibición, el precepto, de la decisión o consejo, la operación y la promesa: a.12. De suyo no se contraponen necesariamente los miembros de esta división, pues es muy conforme, más aún es totalmente menester, el que Dios quiera algo en realidad, y manifieste dicha voluntad. Sin embargo esta división ha sido establecida para que se entienda que a la voluntad de beneplácito que se da verdaderamente en Dios, se contrapone la voluntad de mero signo, la cual en realidad no se da en Dios, al menos según parece que se muestra por el signo. Esto ha sido propuesto a fin de explicar ciertos hechos narrados en la sagrada Escritura, como el precepto impuesto a Abraham en orden al holocausto de ofrecer su hijo Isaac, Gen 22, donde aparece que en realidad no fue esta la voluntad de Dios, la cual parecía que se daba a entender con dicho precepto. A saber Dios al tentar a Abraham, esto es al probar la obediencia ciega que quería que tuviera éste, comportándose a la manera humana respecto a un hombre, da a entender que él quiere algo, lo cual después él mismo impidió que se llevara a cabo enviando al Angel. La voluntad de signo entendida de este modo no debe extenderse más allá de lo que consta por la sagrada Escritura que debe explicarse de este modo. Según está claro, esta doctrina nada tiene en común con la blasfemia de Calvino, el cual enseña que Dios de ningún modo quiere en realidad el que los hombres observen los preceptos divinos, sino más bien lo contrario.

202. VOLUNTAD EFICAZ y VOLUNTAD INEFICAZ. En las creaturas recibe el nombre de voluntad eficaz la que es seria, y pone los medios proporcionados para alcanzar el efecto, aunque de hecho no llegue a alcanzar éste; la voluntad ineficaz prácticamente se confunde con la veleidad, pues es la que no busca suficientemente los medios adaptados al fin. Ahora bien como quiera que Dios es omnipotente, la voluntad eficaz en Dios es la que de hecho alcanza el efecto; e ineficaz la que en realidad no lo alcanza; por más que sea una voluntad seria y ponga los medios de suyo suficientes, como es la voluntad con la que Dios quiere que el pecador guarde los mandamientos que de hecho no los guarda.

VOLUNTAD DE TENDENCIA, VOLUNTAD DE AVERSIÓN Y VOLUNTAD PERMISIVA. Voluntad de tendencia o de aprobación, es la que se complace en el objeto, esto es tiene tendencia de alcanzar dicho objeto, bien sea eficaz, bien sea ineficaz, y recibe muchas veces el nombre de beneplácito. A la voluntad de tendencia o de aprobación se opone la voluntad de aversión, por la que Dios detesta el mal, ya eficazmente ya ineficazmente. Voluntad de aversión ineficaz es la voluntad que permite el mal la cual en Dios supone la voluntad positiva de concurrir con la creatura, si bien sin ninguna intención del mal.

VOLUNTAD ABSOLUTA y VOLUNTAD CONDICIONADA. Voluntad absoluta es la voluntad que simplemente quiere o no quiere algo, bien eficazmente, bien ineficazmente, a saber independientemente de una condición, o al menos prescindiendo de ella, como la detestación del pecado, el amor del bien, la voluntad de crear el mundo. Voluntad objetivamente condicionada (subjetivamente condicionada sería la veleidad, la cual no se da en Dios ), es la voluntad que quiere algo supuesta alguna condición como es la voluntad de salvar a los hombres, si mueren en gracia, y de condenarlos, si mueren en pecado. Ahora bien la condición de la cual depende la voluntad condicionada no puede darse por parte exclusivamente de Dios, sino en primer término por parte de la voluntad de la creatura libre. La voluntad condicionada; una vez verificada la condición, pasa a ser voluntad absoluta, y ciertamente eficaz; por lo cual muchas veces la voluntad eficaz recibe el nombre de absoluta.

203. VOLUNTAD ANTECEDENTE y VOLUNTAD CONSECUENTE. San JUAN CRISOSTOMO y San JUAN DAMASCENO (R 1202, 2358) llaman voluntad antecedente o principal y beneplácito (θελημα προηγομενον, πρωτον, ενδοκια) a la voluntad que Dios tiene de por sí y por su bondad de salvar a todos los hombres. Y llaman voluntad segunda, consiguiente y permisión (δεντερον, επομενον, παραχωρεσις ) a la voluntad que tiene por causa y culpa nuestra de condenar a los que pecan. Según esta exposición, los que se salvan se salvan por la voluntad antecedente de Dios; los que se condenan, se condenan por la voluntad consiguiente de Dios.

Tomó de San JUAN DAMASCENO esta división San TOMAS, q.19 a.6; De ver. q.23 a.2, el cual dice que la voluntad antecedente es aquella que se refiere al bien en sí, prescindiendo de ciertas circunstancias; y voluntad consiguiente es la que considera la cosa con todas las circunstancias; así es bueno el que el hombre se salve, y esto lo quiere Dios de forma antecedente; y no es bueno el que el pecador se salve sino que se condene, y esto lo quiere de forma consiguiente. Y es menester tener en cuenta que Sto. Tomás, así como San Juan Damasceno, propone de un modo explícito siempre la voluntad consiguiente acerca del pecador.

De ahí que los escolásticos consideran comúnmente la voluntad antecedente de forma precisiva o sea considerada en abstracto, a saber dicen que esta voluntad es aquella por la que Dios quiere que todos los hombres se salven en general y en cuanto que son hombres; y dicen que la voluntad consiguiente es aquella que tiene absoluta y eficazmente de salvar a los buenos y a los predestinados, y de condenar a los malos y a los réprobos. Cual es el término respecto del cual la voluntad de Dios se llama antecedente o consiguiente, lo cual prácticamente se trata acerca de la voluntad salvífica, se propondrá en su propia tesis. No obstante la voluntad consiguiente siempre supone la libertad de la creatura.

LA VOLUNTAD DE DIOS LEGISLADOR puede considerarse, o bien en cuanto que es ^"simpliciter^" una VOLUNTAD QUE ORDENA, o bien en cuanto que simultáneamente es una voluntad que sanciona la ley con premios y con penas. Del primer modo no siempre se cumple; en cambio del segundo modo siempre se lleva a efecto. «De donde lo que parece que se aparta de la voluntad divina en cuanto a un orden vendrá a caer en ella en cuanto a otro orden»: q.19 a.6.

San AGUSTÍN distingue la VOLUNTAD SANTIFICADORA en cuanto considerada según todos los auxilios que están en poder de Dios, o según los auxilios que de hecho quiere otorgar. Del primer modo nadie puede resistir a esta voluntad; del segundo en cambio muchos resisten.

Así queda claro en qué sentido se dice con verdad que la voluntad de Dios siempre se cumple, y que nadie puede poner resistencia a ella: a.6; a saber esto se entiende simpliciter acerca de la voluntad eficaz, la cual muchas veces recibe el nombre sencillamente de voluntad según un modo de expresarse por antonomasia, el cual es frecuente al tratar de la voluntad. Respecto a la voluntad antecedente, del legislador, etc, la cual es voluntad totalmente verdadera y beneplácito, aunque no sea eficaz, es verdad, en cuanto que los que se apartan libremente de ella, y se alejan voluntariamente del servicio divino, vienen a caer en una sujeción sometida a penas, de la cual no pueden librarse de ninguna forma posible.

Muchos afectos se atribuyen a Dios en la sagrada Escritura y en la predicación de la Iglesia, de entre los cuales unos se dan formal y propiamente en la voluntad de Dios, y otros solamente se dan en esta voluntad "secundum quid" o metafóricamente.

EL AMOR, EL GOZO, LA AVERSIÓN, deben atribuirse a Dios en sentido propio, porque no implican en sí ninguna imperfección o limitación. Acerca de estos trata bellamente Santo TOMAS q.20. EL DESEO, Si denotan simplemente la voluntad antecedente respecto de la creatura, y la INDIGNACIÓN o ENOJO en cuanto que por estas dos palabras se da a entender solamente la justicia que conlleva el castigo, se dan también con propiedad en Dios; no en cambio si con estas palabras se significan pasiones propiamente tales, que al igual que otras afecciones o estados de esta índole de tristeza, de esperanza, de desesperación y de temor, según su propia naturaleza no pueden apartarse o prescindir de la imperfección, las cuales no pueden ser compatibles con la suma bienaventuranza y el supremo poder de Dios; así pues se da un sentido metafórico o metonímico en las expresiones con las que se atribuyen a Dios estas afecciones.

Dios es la infinita SANTIDAD o perfección moral; por ello se manifiesta en Is 6 como el Santo alabado principalmente por los espíritus bienaventurados; en virtud de esta santidad es el ejemplar y el autor de nuestra perfección: en Mt 5,48 aparece como el legislador y el que garantiza o defiende el orden moral, según se muestra ya en la revelación primitiva: Gen 2,16; 3,9ss; 4,4-12; 6,18.20-32. La IMPECABILIDAD absoluta de Dios, la cual está incluida según el sentir común en su santidad, la explica extraordinariamente Santo TOMAS, q.63 a.1, por el hecho de que «la voluntad divina es la única regla de su acto, ya que no está ordenada a un fin más elevado», de donde implica contradicción "in terminis" el que su voluntad se oponga a la norma de la moralidad. Entre las particulares perfecciones morales de la voluntad divina se ensalzan de forma muy especial en la sagrada Escritura la veracidad, la fidelidad, la liberalidad, la justicia y la misericordia: q.21.

205. ACERCA DE LA JUSTICIA se dice que es la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. De entre las clases de justicia que suelen citarse, no hay ninguna dificultad en que sean atribuidas a Dios como al supremo gobernador providente de todas las cosas, la justicia distributiva, la remunerativa y la vindicativa según su propio concepto, excluyendo todas las imperfecciones. Respecto a la justicia legal no se ponen todos de acuerdo. Por último por lo que se refiere a la justicia conmutativa en lo referente a las creaturas, parece que hay que decir, no entrando en una controversia que prácticamente viene a ser cuestión de palabras: si la justicia conmutativa se entiende precisamente en cuanto se refiere a la igualdad entre ambas partes, es cosa manifiesta que no puede atribuirse a Dios; sin embargo si este elemento se propone como algo no tan esencial respecto al concepto de justicia conmutativa, puede predicarse propiamente esta clase de justicia acerca de Dios, dando ciertamente por supuesta la benignidad del Creador, que es el que ha instituido el orden sobrenatural; pues dar a cada uno el premio y la recompensa de la obra y la corona de la justicia, lo cual se enseña con muchísima frecuencia en la sagrada Escritura, concierne en el verdadero sentido a la justicia conmutativa y es el fundamento del mérito de las buenas obras.

Por último la MISERICORDIA, aunque no pueda suponer en Dios ninguna tristeza de la miseria ajena, conviene acertada y formalmente, y en verdad de un modo especialísimo a Dios, según el concepto propio de su pronta voluntad de socorrer los males ajenos. Cuánto se pone de relieve y se ensalza en la sagrada Escritura y en la predicación eclesiástica la misericordia divina, es sobradamente conocido, y ciertamente con toda justicia, puesto que los efectos de la misericordia divina son totalmente manifiestos. Y debe afirmarse, según el sentir de la sagrada Escritura y la razón teológica, que la misericordia divina alcanza cierta primacía sobre la justicia; puesto que «la misericordia procede de la bondad divina de un modo próximo e inmediato, en cambio la justicia presupone algo por parte del hombre. Así mismo la justicia supone de este modo la misericordia; pues Dios no puede ser deudor, si no se da por supuesta su misericordia».

Ahora bien como quiera que ambos atributos, la misericordia y la justicia son infinitos en Dios, son compatibles entre sí de un modo completamente cordial y con toda perfección. De qué modo sucede esto, podemos nosotros tal vez ignorarlo respecto a algunos datos, a no ser que lo conozcamos por revelación, la cual tal vez no se da por sabia decisión divina. En general es necesario advertir que las manifestaciones externas tanto de la justicia como de la misericordia no pueden ser infinitas, y que Dios es el Señor absoluto del modo y del grado de mostrar ambas perfecciones.

TESIS 18. Dios es omnipotente, esto es a Dios le compete el poder activo "ad extra" que se extiende a todos los seres intrínsecamente posibles.

206. Nexo. Después de los atributos que conciernen propiamente a la vida divina, vamos a tratar brevemente del atributo operativo "ad extra". Pues si bien hay unos tratados especiales dedicados a la exposición de las operaciones y efectos "ad extra", sin embargo no puede omitirse aquí el concepto general y la cuasi medida del poder divino, puesto que se trata de un atributo muy conexionado con la voluntad divina, y el próximo tratado acerca de la providencia divina presupone la omnipotencia.

Nociones. OMNIPOTENTE se dice del que puede hacerlo todo; por ello tiene la potencia o poder de obrar. La potencia o poder activo "ad extra" es una virtud productiva del efecto que obra fuera del sujeto, y una verdadera causa eficiente. Por consiguiente se distingue radicalmente de la potencia pasiva, aunque se conozca con el mismo nombre de potencia, y no conlleva de por sí ninguna potencialidad pasiva.[1] Por consiguiente la potencia activa es una perfección simpliciter simple, y tiene su raíz inmediata en la perfección de la naturaleza.

La actuación de la potencia activa es una acción propiamente tal, o sea una causalidad, la cual en cuanto tal no es más que la producción misma de la cosa, y es por su propio concepto extrínseca al agente, tanto si conlleva en el término potencia pasiva, como si no conlleva dicha potencia pasiva; por ello el acto de la potencia o poder activo en cuanto tal no es formalmente perfección del agente sino perfección del elemento pasivo, o del término. Y si la potencia o poder de obrar de una forma inmanente produce un efecto el cual es perfección del agente, esto sucede porque tal acción debe recibirse en el agente mismo, atendiendo a la naturaleza y a la tendencia de éste; por ello en Dios no se da la apetencia de obrar de forma inmanente el acto de entender y de querer, sino solamente el acto, según hemos indicado.[2]

La perfección de la potencia activa se mide por la naturaleza misma del agente, la cual es el principio, al menos el remoto, de la operación; en efecto por ello en igualdad de condiciones puede hacer más o menos, ya que la naturaleza es más o menos perfecta. De donde se mide extrínsecamente y cuasi extensivamente por el número y la perfección de los efectos o de los términos que puede producir. Por ello la potencia o poder activo de Dios, el cual es infinito, debe extenderse a todos los seres posibles, o sea Dios puede hacer lo que intrínsecamente no implica contradicción. Sin embargo no es necesario que realice efectos infinitos en acto, pues incluso prescindiendo de la imposibilidad de una infinita multitud, toda manifestación "ad extra" de los atributos de Dios brota de su libre voluntad. Está también claro, puesto que Dios es ser intelectual, que la operación "ad extra" Dios la realiza por el entendimiento y la voluntad, como causa que dirige y determina la ejecución.

207. Adversarios. Se oponen a la omnipotencia de Dios algunos filósofos paganos, los maniqueos, WICLEFF, ESPINOZA y toda clase de panteístas de entre los cuales unos limitan el poder o potencia activa de Dios, y otros niegan totalmente este poder. ABELARDO parece que también se equivocó en este tema (D 374).

Doctrina de la Iglesia. Los símbolos de la fe profesan como primer artículo "la omnipotencia" de Dios Padre; así el Símbolo Apostólico (D 2ss), el Niceno (D 54), el Símbolo Quicumque (D 39), los Concilios IV de Letrán y Vaticano I (D 428, 1782); estos dos Concilios añaden que Dios creó el mundo «con su poder omnipotente» (D 428, 1790). Por ello la omnipotencia de Dios se encuentra como dogma fundamental en la predicación explícita de la Iglesia.

208. Se prueba por la sagrada Escritura. La sagrada Escritura ya en los primeros libros ensalza y pone de relieve de innumerables maneras la omnipotencia de Dios. a) El nombre de Dios es El Saddai, en griego παντοκρατωρ, en latín comúnmente el omnipotente: Gen 17,1, etc.; Ex 6,3; Is 13,6; Job 5,17 y muchas veces en otros textos. b) Se da a conocer la omnipotencia con muchas figuras: la de la palabra y la del mandato: Gen 1,1; 2,4; Sal 148,5; Mt 8,8; la del brazo o la de la mano, la derecha; Ex 15,6; Sal 43,2-4; 88,14; Is 33,2; 53,1; la del aliento o la del espíritu: Gen 1,2; Job 26,13; Sal 32,6. c) Se muestra la omnipotencia de Dios con los hechos: en primer lugar con la creación: Gen 1; Eclo 18,1; con el diluvio: Gen 6ss; con las plagas de Egipto: Ex 3,20; 7-12,15; con el dominio sobre todos los elementos de la naturaleza: Gen 7,12; 19,24; Ex 3,2; 13,21; 19,16-18; 24-17; Job 9,4-12; 38,42. d) Se atribuye de forma clara a Dios la omnipotencia, pues nada es imposible para El: Gen 18,14; Le 1,37; Sal 113,11; Is 55,11; Est 13,9-11; y por ello a El solo se le llama el poderoso en 1 Tim 6,15, y se compadece de todos porque todo lo puede: Sab 11,24; 12,16-18.

Se prueba por la tradición. Los Santos PADRES en la exposición del Símbolo como San IRENEO (R 191, 194) y en otras ocasiones proclaman con muchísima frecuencia la omnipotencia divina. Sirvan como ejemplo: TERTULIANO toma a broma a HERMOGENES que afirmaba que la materia no había sido hecha: «Gran beneficio hizo a Dios... claro que ya no lo pone como omnipotente, si no es esto ser poderoso, el hacer todas las cosas de la nada» (R 323). LACTANCIO: «Dios crea la materia, porque tiene poder, pues el poder es propio de Dios; pues si no pudiera, no sería Dios» (R 628). San AGUSTIN: «Con gran acierto se le llama omnipotente a Dios, el cual no obstante no puede morir ni engañarse. En efecto se dice que es omnipotente al hacer lo que quiere, al no permitir lo que no quiere; si le sucediera esto que no quiere, de ningún modo sería omnipotente. De donde algunas cosas no puede, precisamente por ser omnipotente» (R 1741).

209. Santo TOMÁS prueba la omnipotencia de Dios por medio de la razón del siguiente modo. 1. Se da en Dios poder o potencia activa. «cada uno en cuanto que es en acto y es perfecto, según esto es principio activo de algo... Dios es acto puro y simpliciter y universalmente perfecto... de donde le conviene especialísimamente el ser principio activo»: a.1.

2. La potencia o poder de Dios es infinito. «El poder o potencia activa se encuentra en Dios en cuanto que El mismo es en acto. Ahora bien su ser es infinito... de donde es necesario que la potencia o poder activo de Dios sea infinito». a2.

3. Dios es omnipotente. Es llamado omnipotente porque puede todo lo que es posible, a saber «todo lo que tiene o puede tener razón de ser». «Ahora bien el ser divino sobre el que se fundamenta la razón del poder divino es infinito, no limitado a alguna clase de ser, sino poseyendo de antemano en sí la perfección de la totalidad del ser... por consiguiente todo lo que no implica contradicción» puede hacerlo Dios. «En cambio lo que implica contradicción se dice de una forma más conveniente que no es posible que sea hecho, mejor que el que Dios no pueda hacerlo»: a.3.

210. Objeciones. 1. El acto es mejor que cualquier potencia; luego en Dios no puede ponerse formalmente una potencia activa, sino solamente el acto.

Distingo la mayor: El acto es mejor que la potencia pasiva, concedo la mayor; es mejor que la potencia activa, niego la mayor. «La potencia activa no se divide en contra del acto entitativo, sino que se fundamenta en él; pues cada uno obra según lo que es en acto de donde la potencia activa no queda excluida de Dios».

2. «Toda potencia se manifiesta por el efecto, en otro caso seria una potencia vana. Asi pues si la potencia de Dios fuera infinita podría realⁱzar un efecto infinito, lo cual es imposible»: a2,2.

Distingo el antecedente: La potencia unívoca, puede pasar el antecedente; la potencia del agente que no es unívoco con el efecto, niego el antecedente. «Ahora bien es cosa manifiesta que Dios no es agente unívoco.., aunque no produjera ningún efecto, no sería vana la potencia o poder de Dios. Porque es vano lo que se ordena a un fin que no alcanza; ahora bien la potencia o poder de Dios no está ordenada a un efecto como a fin, sino que esta misma potencia o poder de Dios más bien es fin para su efecto». Del mismo modo se resuelve el principio en el cual pretende fundarse el optimismo.

211. Escolio 1. DE LA POTENCIA O PODER ABSOLUTO Y ORDENADO DE DIOS. La distinción entre potencia o poder absoluto y ordenado de Dios, a5, puede entenderse en un doble sentido: en un sentido absurdo, del cual abusaron algunos nominalistas y agustinienses, como si Dios usando de su poder absoluto pudiera hacer algo en contra de su sabiduría y de su santidad, ya que «nada puede haber en la potencia o poder divino que no pueda darse en la voluntad justa de El mismo y en su sabio entendimiento»; en otro sentido sano y recto, el cual expone Santo TOMÁS del siguiente modo•. «Puesto que la voluntad no es determinada por necesidad en orden a esto o aquello, a no ser tal vez por hipótesis…, y tampoco la sabiduría y la justicia está determinada a este orden concreto, nada impide el que haya algo en la potencia o poder divino, lo cual no lo quiere y que no está contenido en el orden que establece para las cosas.., lo que se atribuye a la potencia o poder considerada en sí se dice que Dios lo puede en cuanto a su potencia o poder absoluto... ahora bien lo que se atribuye a la potencia o poder divino en cuanto que realiza el mandato de su voluntad, esto se dice que es conforme a la potencia o poder ordenado», principalmente lo que obra según las leyes generales de la naturaleza o de la providencia, tanto natural como sobrenatural.

212. Escolio 2. DEL CONSTITUTIVO FORMAL DE LA POTENCIA O PODER ACTIVO DE DIOS. Los teólogos preguntan en qué debe hacer consistir formalmente en Dios la potencia o poder de obrar "ad extra", o sea el principio formalmente activo. En esta cuestión hay muchos que identifican formalmente la potencia o poder activo con los actos inmanentes, bien con el entendimiento, bien con la voluntad, bien con ambos. No obstante estimamos que es más probable la sentencia que distingue formalmente la potencia o poder activo de dichos actos, la cual sentencia la apoya manifiestamente Santo TOMÁS «La potencia o poder no se sitúa en Dios como algo diferente en cuanto a la realidad, sino sólo atendiendo a la razón, a saber en cuanto que la potencia o poder conlleva la razón de principio que ejecuta aquello que la voluntad ordena y a lo cual dirige la ciencia»: a.1 hasta el 4; lo mismo repite en a.5: «la potencia o poder se entiende como ejecutora, y la voluntad como imperante, y el entendimiento y la sabiduría como dirigente»: q.19 a.4, y muchas veces en otros textos.

También la razón apoya esta sentencia, pues Dios no es inmediata y formalmente activo y poderoso "ad extra" por el hecho de que entiende, o por el hecho de que quiere, sino porque su esencia infinita contiene eminentemente la perfección de todos los seres posibles; por ello debe constituirse más bien en la naturaleza misma de Dios el poder o potencia de El, así como en general la naturaleza es el principio de la operación. Ahora bien el que en los seres creados se de una facultad distinta de la esencia inmediatamente operativa "ad extra', la cual ciertamente no es para los actos vitales, ni está actuada por los actos inmanentes, concierne a la imperfección de la naturaleza de ellos. La sentencia contraria parece confundⁱr las razones formales de las cosas del objeto formal de las diversas facultades. Y no tiene ningún valor lo que suelen oponer, según puede constar fácilmente, con tal que se explique detalladamente el concepto de potencia activa y del acto de ésta. Y por lo que se refiere a ciertas expresiones de la sagrada Escritura y de los Padres, VAZQUEZ mismo, que era defensor de la sentencia opuesta, reconoce que el argumento no tiene mucha fuerza; no prueban más que Dios obra dirigiéndolo su entendimiento y ordenándolo su voluntad. Además es más conforme con nuestra opinión la apropiación común de la omnipotencia a la persona del Padre, del entendimiento a la persona del Hijo, y de la voluntad a la persona del Espíritu Santo.

[1] Esto debe tenerse muy en cuenta en todas las cuestiones acerca de la potencia activa; de tal manera que el nombre de potencia se dice prácticamente de forma equívoca de ambas potencias, de la activa y de la pasiva.

[2] Juzgamos según la metafísica que así debe sostenerse esto; cf. Suárez d.48. Y debe distinguirse muy bien la acción transeúnte de las inmanentes con las que necesariamente está unido en nosotros el ejercicio de la potencia activa.