Artículo II

DE LOS ATRIBUTOS QUIESCENTES DE DIOS

TESIS 8. Dios es infinito en toda perfección.

95. Nexo. Los atributos quiescentes son en verdad negativos en cuanto al modo de significar, ya que por ellos negamos respecto a Dios las imperfecciones que hallamos en las creaturas. Sin embargo por esto mismo hace que se descubra sobre todo a nosotros la positiva eminencia de Dios; por ello se explica mediante dichos atributos de cualquier modo que sea por lo que a nosotros concierne qué es Dios, a saber una vez que se ha dado a conocer qué no es. De entre estos atributos parece que debemos tratar lógicamente en primer término de la infinitud, por la que afirmamos la plenitud de perfección en Dios; por lo cual, según se ha dicho puede denominarse la esencia física de Dios.

96. Nociones. Mediante el atributo de la INFINITUD entendemos la plenitud omnímoda y absoluta en grado sumo de la perfección divina, concebida por comparación con la perfección pardal y limitada de las creaturas, a la cual la denominamos finita y limitada, ya que entendemos rectamente que puede darse un grado más perfecto de entidad, o sea un grado ulterior que aquel que tienen las creaturas. La infinitud, según el concepto dogmático y teológico, supone lo siguiente: a) a Dios no se le puede concebir ni mayor ni más perfecto que es, b) por consiguiente su perfección no tiene limite ya que posee todas las perfecciones posibles y en todo grado posible sin imperfección alguna; c) la perfección de Dios no puede medirse con las perfecciones finitas en ninguna línea; d) más aún la suma e infinita perfección divina es la raíz de la indefinida multiplicación posible en las cosas creadas.

En esta declaración, en la que al igual que el Concilio Vaticano I (D 1782), unimos la omniperfección y la infinitud divinas, está contenido todo lo que suele explicarse mediante la distinción de ambos atributos. En efecto se dice que Dios es omniperfecto, en cuanto que tiene todas las perfecciones posibles y en todo grado posible; infinito en cuanto que su perfección no tiene límite, o sea es inagotable, a manera de evaluada mediante las perfecciones creadas. Por tanto el primer concepto afirma positivamente la suma perfección divina; y el segundo concepto, con un modo de significar más bien negativo excluye limite en la perfección y en la entidad; y no se diferencia del primer concepto, más que en cuanto explícita lo que aquél contiene implícitamente; sin embargo en último término esta negación no es más que la repetida afirmación positiva de la plenitud en la perfección divina.

97. PERFECTO en sentido totalmente pleno es aquello a lo que no le falta nada, lo cual tiene plena actualidad, no de un modo meramente privativo (aquello a los que no le falta nada de lo que demanda su naturaleza), sino negativamente, a saber aquello a lo que no le falta nada de entidad o de perfección. Ahora bien se dice que Dios es perfecto en este sentido, o sea omniperfecto; así pues Dios tiene todas las perfecciones posibles y en todo grado posible. Ahora bien siendo así que la imperfección es la negación de la perfección, y en las cosas creadas vemos siempre la perfección mezclada con la imperfección, debemos atribuir a Dios todas las perfecciones de tal manera que excluyamos de El toda imperfección.

Hay un doble modo por el que se entiende que están contenidas en Dios todas las perfecciones FORMALMENTE y EMINENTEMENTE. Están contenidas en Dios formalmente todas las perfecciones, que se dan en Dios bajo el propio concepto, ya que no suponen imperfección ninguna, y pueden estar ajenas a las imperfecciones con las que se mezclan en las cosas creadas, como la sabiduría, la bondad. Se dice que están contenidas en Dios eminente y virtualmente aquellas perfecciones, que al no poder prescindir de la imperfección, no se dan en Dios bajo el concepto propio; sin embargo Dios puede producirlas como causa superior, y puede suplir de modo más eminente todo lo que dichas perfecciones otorgan o pueden otorgar en el orden del ser y de la actividad; de este modo están contenidas en Dios todas las perfecciones corpóreas y creadas en cuanto tales. Las primeras son las que reciben el nombre de perfecciones puras, o simpliciter simplices (simplemente simples); las segundas se dice que son perfecciones mixtas o sea no simples, en cuanto que tienen imperfección anexionada esencialmente.

98. INFINITO en acto "simpliciter" es lo que no tiene limite en la perfección. Ahora bien se dice que tienen límite las creaturas en la perfección, en cuanto que más allá del grado de entidad que tienen hay otros grados posibles, y ciertamente sin fin. Por ello la negación de limitación o sea la infinitud no supone otra cosa más que omniperfección. Pues bien en la perfección posible no puede asignarse ningún grado finito más allá del cual no pueda darse un grado ulterior, ya que cuanto mayor es el ser, es más posible; en efecto el ser posible es el ser, que puede ser.

En la infinitud de Dios está fundada la doctrina de la participación del ser creado. Pues se dice que el ser de la creatura es participado, en primer término ciertamente porque es un ser que existe por otro, en oposición a Dios que es el ser por esencia; y también porque toda perfección creada y finita es imitación y muy deficiente participación de la plenitud de la perfección divina. Por lo cual es posible sin límite una ulterior perfección creada, por el hecho de que Dios es infinito en acto.

99. Se oponen a la doctrina católica acerca de la infinitud de Dios los étnicos o paganos, al menos los paganos no cultos; e incluso apenas podemos decir que estén libres de error los filósofos antiguos de la religión sobre todo los estoicos. En época reciente ciertos filófosos (neocriticistas) ingleses y americanos hablan de Dios finito, para oponerse a su manera al panteísmo.

Indirectamente, por entender mal el concepto de infinitud, que se confunde con la indeterminación, muchos otros niegan el concepto mismo de divinidad, que, según ellos, no puede ser infinita. Los panteístas de toda índole se oponen realmente a la uniperfección infinita de Dios propiamente dicha. Los modernistas y pragmatistas no pueden en base a sus fuentes enfangadas compaginar la infinitud de Dios con su personalidad.

Doctrina de la Iglesia. El Concilio Vaticano I s.3. cp.1 enseña que la Iglesia cree y confiesa que Dios es infinito en toda clase de perfección y que es inefablemente excelso sobre todas las cosas que existen y pueden concebirse fuera de El mismo (D 1782), y en los cc3 y 4 condena bajo anatema las diversas formas de panteísmo (D 1803, 1804).

Valor dogmático. De fe definida.

100. Se prueba por la sagrada Escritura. A. INDIRECTA e implícitamente la infinitud está contenida en los otros atributos, sobre todo en la incom­prehensibilidad e inefabilidad, los cuales en realidad no son más que la infinitud en orden al conocimiento del ser finito; en el hecho de que todas las perfecciones atribuidas a Dios se dice que son infinitas; en el modo con que se ensalza la grandeza y perfección de Dios como raíz de la eternidad, de la inmensidad, de la ciencia y de la omnipotencia, como podemos verlo en Sal 145,3 y 147,5.

B. DIRECTAMENTE la sagrada Escritura expresa la infinitud de Dios en la perfección:

a) Cuando se le atribuye a Dios todo lo que de perfección se da en la creatura puesto que Dios es la causa de ésta que está inmensamente por encima de dicha creatura. Sab 13,34: Pues si seducidos por su hermosura los tuvieron por dioses debieron conocer cuánto mejor es el Señor de ellos, pues el autor de la belleza es quien hizo todas estas cosas. Y si se admiraron del poder y de la fuerza, debieron deducir de aquí cuánto más poderoso es su creador. Si bien el autor habla directamente sólo de los astros, establece el principio general de que Dios, como creador que es, contiene de modo más excelente las perfecciones de las creaturas, o sea «todo lo que de perfección hay en las creaturas, esto debe darse de un modo más eminente en el artífice de ellas, en el creador. Así pues la razón de por qué debemos afirmar que se dan en Dios todas las perfecciones de las cosas es por ser Dios la causa primera eficiente de esta perfección; más aún Dios posee las perfecciones no según la misma razón sino de un modo más eminente. Admitido el principio general, enunciado en Sab 13,3-4, puede deducirse la misma doctrina acerca de la perfección de Dios de todos estos textos en los cuales se le presenta a Dios como autor de la naturaleza. Así pues la doctrina acerca de Dios como causa primera eficiente de todas las cosas llena todo el Antiguo Testamento [y el Nuevo Testamento] (cf. Gen 1,1-2; 2 Mac 7,28; Is 37,16; 40,26; 44,24; Jer 10,10-16; Mt 11,25; In 1,3; Hch 4,24; 14,14: 17,24, etc).

b) Cuando se dice expresamente que la perfección en Dios sobrepasa todos los limites, que nada puede compararse con dicha perfección, y que es mayor que cualquier perfección en la que podamos pensar. Sal 144,3: Es grande Yahvé y digno de toda alabanza, y su grandeza no tiene término (en la nueva versión, es grande Yahvé y digno de toda alabanza, su grandeza es inconcebible); Is 46,9: Si, yo soy Dios, y no hay más Dios, y no tengo igual; Jer 10,6: No hay semejante a ti, ¡oh Yahvé! i Tu eres grande y grande poderoso es tu nombre!; Job 36,22.26ss ensalza la grandeza de Dios en fortaleza y en ciencia: Mira, Dios es sublime por su fuerza, ¿quién es como El?... sí, Dios es grande y no lo comprendemos, el número de sus años es incalculable...

101. c) Cuando dice que solamente Dios posee alguna perfección, que tienen también las creaturas. 1 Re (Sam) 2,2: No hay Santo como Yahvé, (porque nadie fuera de ti), ni roca como nuestro Dios. 2 Mac 1,24-25: Señor, Señor Dios, creador de todo, temible y fuerte, justo y misericordioso, tú, rey único y bueno, tú, solo generoso, solo justo, todopoderoso y eterno. Mt 19,17 (Mc 10,18; Lc 18,24): Uno solo es el Bueno, Dios. 1 Tim 6,15-16: El Bienaventurado y único Soberano, el Rey de los reyes y el Señor de los señores, el único que posee Inmortalidad, que habita en una luz inaccesible. Por consiguiente todas las cosas creadas son como nada ante El, Is 40,17.

d) La infinitud de Dios la entienden los Padres expresada en Ex 3,13ss con el nombre de Yahvé «el que es», «yo soy el que soy», lo cual lo resume Santo TOMAS en 1.2 q.2 a.5: «El ser considerado "simpliciter", en cuanto que incluye en sí toda perfección de ser, sobresale por encima de la vida y de todas las perfecciones subsiguientes».

e) Por último Eclo 42,15-43,37 presenta hermosamente con muchas expresiones, abarcando todos estos puntos, la infinita perfección de Dios en su sabiduría 42,21s, en su poder 43,5ss, y concluye de este modo 43,29: Mucho más podríamos decir y nunca acabaríamos... ¿donde hallar fuerza para glorificarle? ¿Que El es el grande sobre todas sus obras!... con vuestra alabanza ensalzad al Señor cuanto podáis, que siempre estará más alto; y al ensalzarle redoblad vuestra fuerza, no os canséis, que nunca acabaréis. ¿Quién le ha visto para que pueda describirle? ¿Quién puede engrandecerle tal corno es? Mayores que estas quedan ocultas muchas cosas, que bien poco de sus obras hemos visto. En el v29 los textos hebreo y griego dicen lo siguiente: diremos muchas cosas de Dios y nunca llegaremos al fin; en una palabra Ello es todo (το παν) lo cual como quiera que evidentemente no puede concebirse en sentido panteísta, pone de relieve con toda claridad la infinitud de Dios bajo la razón de plenitud en el ser y en la perfección.

102. Se Prueba por la tradición. Los Santos Padres tratan en muchas ocasiones de la infinita perfección de Dios.

a) En el nombre Yahvé ven que está significada toda la perfección de ser y en razón de ello explican la propiedad de este nombre. San HILARIO: «Yo soy el que soy... me he admirado en grado sumo de la significación acerca de Dios tan absoluta, que expresara con palabras muy adecuadas al entendimiento humano el conocimiento incomprehensible de la naturaleza divina. En efecto se entiende que no hay nada más propio de Dios que el Ser» (R 857). San GREGORIO NACIANCENO, dicen que Dios se atribuye la expresión «el que es» «porque hay que situar en El todo el Ser (ολον το ειναι), por el cual los demás seres tienen el ser»; «El ser es en verdad esencialmente propio de Dios, y totalmente propio de El, y no está delimitado o circunscrito por otro anterior o posterior...» (R 993); «todo el ser abarca en sí mismo a manera de cierto piélago infinito e inacabado de la esencia, que supera a todo lo que se puede pensar tanto respecto al tiempo como a la naturaleza... así pues Dios es infinito (απειρον) y difícil en orden a su contempla­ción, y esto solo puede ser comprenhendido en el hecho de que es infinito (απειρον) (R 1015). San GREGORIO NICENO: «Juzgamos que hay que creer en verdad que solamente es divino aquello de lo cual se aprehende la existencia eterna e infinita, y todo lo que se aprecia en esto siempre existe del mismo modo, ni con aditamentos ni con deficiencias» (R 1046). San JUAN DAMASCENO repite las palabras de San Gregorio Nacianceno (2345).

b) En la controversia de los eunomianos acerca de la incomprehensibilidad de Dios enseñan su infinitud, como es obvio, pues dicho atributo no es más que cierto aspecto de la infinitud, o sea la infinitud en orden al entendimiento. San GREGORIO NACIANCENO llama a Dios «la suprema naturaleza» (R 1028); San GREGORIO NICENO: «Si alguno demanda alguna interpretación o descripción o narración de la substancia divina, no negaremos que desconocemos tal ciencia, confesando solamente esto, que no puede abarcarse con algún concepto de vocablos lo infinito según la naturaleza» (R 1042). Lo cual ya lo había enseñado San CLEMENTE ALEJANDRINO: «Si... avanzamos con la santidad en su infinitud, llegaremos de alguna manera al conocimiento del omnipotente, sin embargo no de forma que conozcamos lo que es, sino lo que no es» (R 423). A saber por ello en base a la infinitud surge el que podamos conocer algo acerca de la naturaleza de Dios de un modo negativo mejor que de un modo positivo.

103. c) Enseñan la infinitud cuando ensalzan la eminencia de Dios sobre todo lo que se puede pensar, la transcendencia, en su expresión, divina. San IRENEO: «Y Dios perfecto en verdad en todo, El es igual y semejante a sí mismo, ya que todo El es luz, y todo El es substancia y fuente de todos los bienes» (R 229). CLEMEN­TE DE ALEJANDRIA: «Algo es también infinito, no porque sea concebido de tal manera que no pueda ser recorrido [a saber no infinito cuantitativamente] sino en cuanto que no tiene ninguna dimensión y carece de fin» (R 424). San AMEROSIO: «Dios es justo por todas las cosas, sabio sobre todas las cosas, perfecto en todas las cosas» (R 1320). San AGUSTÍN: «Hay que decir que Dios tampoco tiene modo, a fin de que no se piense que se expresa el fin de éste... ahora bien si le llamamos a El sumo modo, tal vez indicamos algo; con tal sin embargo que en lo que decimos el sumo modo entendamos el sumo bien» (R 1712). San CIRILO DE ALEJANDRIA: «Distamos infinitamente... de la divinidad, la cual es perfectamente simple y no tiene composición posee en sí toda perfección y no le falta nada» (R 2081). De aquí nació el modo de hablar del PSEUDO DIONISIO acerca de la superesencial infinitud (νπεραπειρια), de la supersubstancia divina, etc., la cual tiene ya fundamento en San ATANASIO, DIDIMO, San CIRILO.

San BERNARDO resume muy acertadamente la doctrina de los Padres: «¿Quién es? En verdad no nos viene a la mente algo mejor que el que es... si dijéramos que es bueno, que es grande, que es bienaventurado, que es sabio o algo semejante, todo esto se renueva en esta expresión, que es El que Es. Si además se añaden otros cien atributos semejantes, no por ello nos hemos apanado del Ser; si expresáramos tales atributos no hemos añadido nada; y si prescindiéramos de ellos, tampoco hemos disminuido nada. Ahora bien si ya se ha visto este Ser tan singular, tan sumo, ¿Acaso en comparación de El, todo lo que no es El, no hay que juzgar que es no ser más bien que Ser?. Así mismo ¿Qué es Dios? Aquel sin el cual nada es. Nada puede ser sin El igual que tampoco El puede ser sin El mismo. El es para sí mismo, El mismo es para todos, y por esto en cieno modo El mismo es el único que es, el que es el Ser suyo propio y el de todos... del cual proceden todas las cosas por creación, no por medio de semilla».

104. Se prueba por la razón. 1. Una vez admitida la unicidad de Dios. El único ser "a se" (por sí), al ser la causa primera de toda realidad posible, debe contener de uno o de otro modo toda perfección posible. Luego es infinito. «Es necesario que el primer principio activo esté sobre todo en acto, y como consecuen­cia sea perfecto en grado sumo» (q.4 al).

2. Inmediatamente «por la aseidad». El ser "a se" (por sí) existe, luego posee alguna entidad y perfección; es así que esta perfección no puede ser limitada ni por otro, ya que no tiene causa, ni por sí; luego es infinito.

Se prueba y se explica la menor en cuanto a la segunda parte. Toda realidad existente tiene las perfecciones substanciales que posee por razón de su naturaleza, o sea porque es tal realidad; y si carece de alguna perfección, carece de ella precisa y formalmente por ser tal realidad. Luego Dios que existe necesariamente en virtud exclusivamente de su esencia tiene las perfecciones que posee precisa y formalmente por ser el Ser "a se" (por sí), y si careciera de alguna perfección, carecería de ella precisa y formalmente por ser el Ser "a se" (por sí); ahora bien por razón de la aseidad no carece de ninguna perfección; más aún la aseidad está íntimamente unida con toda perfección posible hasta lo infinito.

Se prueba la menor. Lo primero está claro; pues la noción de la aseidad o sea del ser que existe por sí, puesto que no niega nada aparte de la existencia "ab alío" (por otro), sino que indica más bien que solo es universalísimo lo que es lo formal de todas las cosas, si es la esencia metafísica de alguna realidad no niega ninguna perfección posible; ahora bien como quiera que en las otras cosas el ser no es la esencia metafísica de ellas, sino sólo la actualidad ola posición fuera de las causas de aquellas perfecciones que constituyen dicha esencia, está claro que el ser de ellas se limita a este grado de perfección y excluye otras perfecciones. Por ello el ser de éstas está recibido en la esencia; en cambio Dios es el ser no recibido. Así Santo Tomás q.4 a.1 basta el 3; q.7 a.1. Lo segundo también está claro; pues toda perfección posible para que sea tal, debe hallarse en el ser "a se" (por sí) como en la razón suficiente de la existencia posible. Ahora bien no existe ningún límite de perfección posible; puesto que cuanto más perfecta es alguna noción objetiva, tanto es más posible, ya que participa más de la razón del ser.

105. Objeciones. 1. Lo infinito es único en el orden en que es infinito; es así que el ser por sí sería infinito en el orden del ser; luego Dios es el ser única si es infinito.

Concedo la mayor y distingo la menor. Dios es infinito en el orden del ser, que convenga unívocamente a todos los seres, niego la menor; en el orden del ser, que se predica analógicamente, concedo la menor. Por eso Dios es el ser único en el orden del ser por esencia; en cambio no excluye a los seres por participación; más aún es la raíz y la razón de los mismos y de la posibilidad de éstos.

2. La suma del ser "a se" (por sí) y de los seres "ab alío" (por otro), constituye una realidad mayor que el solo ser por sí; luego éste no es infinito.

Niego el antecedente ya que esta clase de suma no puede darse, puesto que los elementos no son homogéneos, y toda la perfección del ser por otro está contenida de modo más eminente del ser por sí. Por ello los seres por otro son muchos seres, pero no son más de ser ni de perfección que lo es el ser por si. Puede aducirse como ejemplo la autoridad eclesiástica; cuando la potestad suprema episcopal e inmediata del Sumo Pontífice está verdaderamente de acuerdo con la potestad episcopal subordinada a ella.

106. 3. Lo infinito es algo indeterminado, más aún en el segundo argumento de razón se da el tránsito del ser universalísimo, que es totalmente abstracto e indica muy poca perfección, al ser muy determinado y perfectísimo. Luego la infinitud de Dios no puede compaginarse con su personalidad.

Respuesta. Pecan con frecuencia cayendo en este sofisma muchos filósofos actuales. Distingo el antecedente: lo infinito en potencia es algo indeterminado, concedo el antecedente; lo infinito en acto, niego el antecedente. En cuanto al objeto en contra del argumento de razón, niego el aserto, o si se prefiere, distingo: se da un tránsito ilegítimo e inmediato, niego; se da un tránsito legítimo y mediato, puede pasar. En efecto del ser universalísimo, que se predica de modo ilimitado absolutamente de todas las cosas, a pesar de que no es la esencia de ninguna cosa creada, deducimos con todo derecho que el ser, cuya esencia es ser, abarca en sí todas aquellas perfecciones de las que puede predicarse el ser como queda ya probado.

4. Hay algunas notas o perfecciones verdaderamente tales, las cuales sin embargo parece que no pueden compaginarse entre si, como la inmutabilidad y la libertad. Luego Dios no puede tener todas las perfecciones posibles.

Distingo el antecedente. No consta, al menos negativamente, que estas perfecciones puedan compaginarse entre si, niego el antecedente. No consta positivamente, subdistingo el antecedente: una vez demostrada a posteriori la existencia del ser "a se" (por sí) o sea de la aseidad, la cual bien examinada en realidad es una perfección muy difícil de ser captada por nuestro entendimiento, niego; a priori, o sea antes de la demostración a posteriori, concedo o puede pasar. Más aún ya a priori podemos sospechar, puesto que ambas perfecciones son grandes, que la unión de éstas que nos muestra como imposible, no está fundada dicha apariencia de imposibilidad en la naturaleza misma de ellas, sino en la dificultad de abstraerlas de las imperfecciones del sujeto limitado de donde sacamos dichas nociones. Las perfecciones no pugnan entre sí, sino solamente por razón del sujeto creado en el que se dan.

Respecto al PANTEISMO y a la PERSONALIDAD DE DIOS, ver la nota al fin del artículo.

TESIS 9. Dios es absolutamente simple y substancia espiritual inconmutable.

107. Nexo. Una vez probada la omnímoda e infinita perfección de Dios, en orden a declarar el modo como Dios posee las perfecciones, excluimos en primer lugar la imperfección de composición, al menos de composición real, con lo cual establecemos al mismo tiempo la substancialidad y la espiritualidad de la naturaleza divina. A la simplicidad adjuntamos la inmutabilidad, con palabras del Concilio Vaticano I (D 1782), la cual está en realidad estrechamente unida con la simplicidad; pues lo que se cambia no puede ser simple.

Nociones. La SIMPLICIDAD excluye la composición. Ahora bien composición es la unidad de seres distintos, en cuanto son distintos, o sea permaneciendo las partes distintas. Por ello la simplicidad es cierto género de unidad más íntima del ser, mucho más perfecto que la unidad del compuesto. La composición puede ser real o de razón. Es real cuando las partes del ser son realmente distintas, como la composición de materia y de forma, la composición de partes integrantes, la composición de substancia y de accidente. Se da solamente composición de razón, cuando las partes se distinguen solamente por la razón, como es la composición de género y de diferencia específica. De otras tantas maneras puede dividirse la simplicidad.

108. Pues bien, cuando se trata de la simplicidad divina, se excluye sobre todo de la substancia divina cualquier composición real, principalmente la composición propia de la substancia corpórea; por ello se enseña al mismo tiempo que Dios es substancia y espíritu purísimo. En efecto la substancia es el ser que subsiste por sí, al cual se agregan accidentes como complementos bien en el ser, bien en el obrar. Por consiguiente no se da el accidente más que en composición con una substancia; por tanto el ser subsistente absolutamente simple necesariamente es substancia. El espíritu es un ser intrínsecamente independiente de la materia corpórea y cuantitativa, la cual conlleva composición. Recibe el nombre de espíritu puro el que no está destinado a informar la materia, como está destinada el alma humana. Por tanto está claro que el ser subsistente simplicísimo necesariamente es espíritu puro, si bien no pueden confundirse el concepto de espiritualidad y de simplicidad.

Debe excluirse de Dios la composición de razón, en tanto en cuanto dicha composición conlleva imperfección. Por lo cual se excluye necesariamente la composición de razón cuyo fundamento es la imperfección del ser creado, como es la composición de esencia y de existencia, de naturaleza y de supuesto, las cuales composiciones se fundan en la contingencia del ser finito. Más comúnmente se excluye también la composición de género y de diferencia, y en verdad con razón, si bien no faltan quienes no ven en ella ninguna imperfección.

INMUTABILIDAD es la imposibilidad de mutación o cambio. Ahora bien la mutación propiamente dicha recibe el nombre de intrínseca y física, y es el tránsito del ser existente de un estado real a otro, mediante la adquisición o pérdida de alguna forma o propiedad real. Por ello mediante al atributo de la inmutabilidad se expresa de una manera más explícita la posesión total y simultánea de la infinita perfección divina. La mutación de los actos del entendimiento y de la voluntad, en cuanto que son intencionales, como sería el comienzo o el término de algún conocimiento o de algún acto de querer, suele llamarse mutación lógica y moral. También queda ésta excluida de Dios, por más que podría darse sin mutación física. Prescindimos de la mutación que llaman extrínseca, por una denominación meramente extrínseca de la mutación de otra cosa, la cual tiene relación con la anterior. Considerada de este modo no hay ninguna dificultad, como está patente, el admitir en Dios mutación extrínseca. La mutación que llaman metafísica, o sea comienzo o fin en el existir, las excluimos de Dios por el atributo de la eternidad.

109. Adversarios. Admiten composición en lo divino en primer lugar los paganos incultos, y también muchos filósofos como los estoicos y los panteístas reales. Entre los cristianos van en contra de la simplicidad divina los antropomorfis­tas, como los audianos del siglo IV, y ciertos monjes sin cultura del siglo V, los cuales se dice que tuvieron la idea de la corporeidad en Dios, a los que les precedió

TERTULIANO. GILBERTO PORRETANO en el siglo XII habló de cierta distinción real entre la naturaleza y las personalidades divinas. Los Palamitas o Hesicastas, griegos cismáticos del siglo XIV distinguían entre la esencia divina y su gloria.

Tal vez exageraron demasiado la simplicidad de Dios o más bien destrozaron el concepto de dicha simplicidad, los neoplatónicos los cuales parece que concibieron la divinidad en un sentido demasiado abstracto o prácticamente a manera de idea; ahora bien este concepto difícilmente puede compaginarse con la verdadera substancialidad y con la subsistencia de Dios, tanto en el caso de que llamaran a Dios el Bien, como en el caso de que le llamaran el Uno a manera de abstracto. Por ello se dice que entendieron de modo no conveniente la transcendencia divina, más aún y que incluso la destrozaron, al concebir la divinidad como algo totalmente indeterminado. De este vicio también se encuentran imbuidos a su manera los agnósticos árabes y los judíos de la Edad Media y tal vez se puede hallar una noción semejante entre los idealistas posteriores.

Los que sostienen la infinitud y la simplicidad propiamente dichas de la naturaleza divina consideran necesariamente inmutable a Dios. Por el contrario los que o niegan, o destrozan estos atributos, se oponen también a la inmutabilidad. Entre estos hay que mencionar especialmente a los paganos y a todos los panteístas, sobre todo a los que dicen que en Dios se da evolución perpetua.

110. Doctrina de la Iglesia. Además de la predicación perpetua y explícita de la Iglesia, los Concilios XV de Toledo, IV de Letrán, y Vaticano I (D 294, 428, 432, 1782) enseñan la omnímoda simplicidad, espiritualidad e inmutabilidad de la divinidad. La inmutabilidad del Hijo, o sea del Verbo divino, está definida en los Concilios de Nicea y de Calcedonia (D 54, 148).

Valor dogmático y teológico. La espiritualidad, la simplicidad real y la inmutabilidad física de Dios son de fe católica y definida. Es teológicamente cierto que hay que excluir de Dios toda composición de razón que suponga imperfección, y la mutación meramente lógica y moral.

111. Se prueba por la sagrada Escritura. A. La PURA ESPIRITUALIDAD Y SIMPLICIDAD DE Dios la enseñan las sagradas Escrituras del Antiguo Testamento. a) En virtud de otros muchos atributos, la inmutabilidad, la infinitud, la inmensidad, la invisibilidad, los cuales están conexionados en ella o la dan por supuesta. b) Los profetas se burlan de las deidades corpóreas que se inventaron los paganos, a las cuales contraponen al Dios vivo y verdadero que transciende todo lo visible, como Jer 10,1-11; 51,15-19; Bar 6: Hab 2, etc. c) La prohibición de las imágenes de la divinidad Ex 4,20s; Deut 4,12-15; Is 40,18, etc, se fundamenta, aparte del peligro de idolatría, en el hecho de que es imposible representar mediante imagen corpórea la divinidad invisible e incorpórea. d) Is 31,3: En cuanto a Egipto, es humano, no divino, y sus caballos carne, y no espíritu, indica en verdad el débil poder terreno, y esto lo indica por el hecho de contraponer la corporeidad del hombre a la espiritualidad de Dios. e) En los libros sapienciales se enseña y se da por supuesta la espiritualidad divina y su omnímoda simplicidad. Ecl 12,7: Vuelva el polvo a la tierra, a lo que era y el espíritu vuelva a Dios que es quien lo dio. Sab 1,7: Porque el espíritu del Señor llena la tierra y él, que todo lo mantiene unido, tiene conocimiento de toda palabra, Sab 7,22.25.27.29: Pues hay en ella [en la sabiduría] un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, ágil, perspicaz, inmaculado... es un hálito del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del omnipotente... aun siendo sola, lo puede todo... es ella, en efecto, más bella que el sol, supera todas las constelaciones; comparada con la luz sale vencedora... Estas palabras en verdad, bien designen personificaciones de la sabiduría divina, bien se refieran a la persona misma de la eterna Sabiduría, pretenden expresar la omnímoda simplicidad y espiritualidad divina.

En el Nuevo Testamento está claro que la incorporeidad y la espiritualidad divinas se entienden como algo conocido "per se". a) por ello Cristo en el coloquio con la samaritana Jn 4,24, a fin de enseñarle la naturaleza del verdadero culto divino y la independencia de este culto respecto a las circunstancias de lugar y de tiempo, dice sencillamente: Dios es espíritu, y los que adoran deben adorar en espíritu yen verdad. Ahora bien, el espíritu no tiene carne ni huesos (Lc 24,39). b) se enseña la simplicidad omnímoda cuando se dice que Dios es la vida misma, Jn 1,4; 1 Jn 1,2; la verdad misma, Jn 14,6; la caridad misma, 1 Jn 4,8.

112. B. La INMUTABILIDAD DE Dios se hace resaltar en multitud de ocasiones con muchas palabras en la sagrada Escritura. Muchas veces enseña la inmutabilidad moral. Nm 23,19: No es Dios un hombre, para mentir, ni hijo de hombre, para volverse atrás: 1 Re (Sam) 15,29: Porque no es un hombre para arrepentirse; Sal 32.11: Más el plan de Yahvé subsiste para siempre; Mal 3,6: Que va. Yahvé, no cambio [no me he cambiado], a saber no cambiará su decisión de castigar a Israel a causa de sus pecados; Prov 19,21: Muchos proyectos en el corazón del hombre, pero solo el plan de Yahvé se realiza.

Se incluye la inmutabilidad física, en la plenitud de ser descrita en Ex 3,14 con el nombre Yahvé. Y se enseña explícitamente, a) Sal 101 26-28: Desde antiguo fundaste Tu la tierra y los cielos son la obra de tus manos; ellos perecen, más tu quedas, todos ellos como la ropa se desgastan, como un vestido los mudas tú y se mudan. Pero tú siempre el mismo, no tienen fin tus años; el cielo y la tierra eran considerados como el modelo y la figura de la estabilidad, y sin embargo son mudados por Dios; se desgastan y perecerán; Dios en cambio permanece siempre el mismo, ve atthá hou. También está contenida la inmutabilidad implícitamente en otros textos donde se trata de la eternidad. b) Sant 1,17: Toda dádiva buena y todo don perfecto viene de los alto, desciende del Padre de las luces, en quien no hay cambio ni sombra de rotación. Parece que se dice que el Padre de las luces es Dios como creador que es de los astros; los cuales se cambian con sus movimientos y con sus revoluciones emiten una luz distinta. Por el contrario en Dios no se da ninguna mutación, ni siquiera la de las creaturas más insignes.

113. Se prueba por la tradición. A. Los SANTOS PADRES enseñan con gran ponderación la ESPIRITUALIDAD y la SIMPLICIDAD OMNIMODA DE Dios. a) En contra de los paganos y en la controversia con los arrianos y con los eumonianos, como algo muy conocido, incluso para las personas rudas, y por el hecho de ser "a se" (por sí) y lo mejor que se puede pensar, y el creador de los espíritus; y rechazan de plano la objeción de los arrianos en contra de la generación del Verbo como si ésta supusiera corporeidad y composición en Dios. ARISTIDES (R 111) ATENAGORAS (R 164), TACIANO (R 152), San IRENEO: «Dios... todo El pensamien­to... todo El substancia...» (R 229). CLEMENTE ALEJANDRINO (R 424), EVAGRIO (PSEUDO BASILIO): «Todos confiesan que Dios es simple y carente de composi­ción» (R 911). San BASILIO: «Las operaciones de Dios son en verdad varias, en cambio la esencia es simple» (R 923). DIDIMO: «Dios es simple y de naturaleza carente de composición y espiritual» (R 1066). San EPIFANIO: «¿Cómo puede suceder que lo visible sea semejante a lo invisible? ¿Cómo puede ser lo corpóreo semejante a lo incorpóreo? (R 1105). San JUAN CRISOSTOMO: «Dios es simple» (R 1122), «Carente de composición y sin figuración» (R 1128). San CIRILO DE ALEJANDRIA (R 2066, 2067, 2081). San AMBROSIO: «Dios es de naturaleza simple, no de naturaleza conjuntada y compuesta» (R 1266).

De forma especial ORIGENES: «Por tanto Dios no debe ser considerado que es algún cuerpo o que está en un cuerpo, sino que debe ser considerado simple naturaleza intelectual, no admitiendo absolutamente nada en El de agregación» (R 451, 452, 572). San ATANASIO: «De una forma son procreados los hombres y de otra nace El Hijo del Padre... En efecto nada puede provenir de una realidad incorpórea, y nada puede afluir a la misma... Por lo cual puesto que Dios es simple por naturaleza, también es el Padre de un único y solo Hijo» (R 754, 756, 786). San HILARIO: «En primer término hay que entender que Dios es incorpóreo, y que no consta de ciertas panes ni de funciones de miembros, de los que resulta un sólo cuerpo» (R 894).

b) Explican el MODO DE LA SIMPLICIDAD DIVINA de tal manera que dicen que las perfecciones no se dan en Dios a manera de accidente, o de algo que se agrega a la esencia divina, sino que Dios mismo es cada una de las perfecciones divinas, y de ahí deducen el modo de hablar por el que se dice que Dios es la vida misma, la verdad misma, la caridad misma, empleando nombres abstractos en lugar de concretos, lo cual la explican expresamente acerca de los actos de entender y de querer, con lo que en último término resulta que Dios es mónada o unidad simplicísima, «de tal manera que es por todos los conceptos monás o, por así decir, henás». (ORIGENES; R 451). San AGUSTIN: «Así entendemos a Dios, si podemos, cuanto podemos, bueno sin cualidad, grande sin cuantidad...» (R 1658). «La cual ciencia de Dios es ella misma también sabiduría, y esta sabiduría ella misma es también esencia o substancia. Puesto que en la admirable simplicidad de esta naturaleza no es una cosa el conocer y otra el ser, sino que lo que es conocer es ser» (R 1676, 1669).

114. B. Enseña la INMUTABILIDAD DE Dios como doctrina de la Iglesia interpretando los textos de la sagrada Escritura, en conexión con otros atributos, la simplicidad, la infinitud y la plenitud de ser, sobre todo con la eternidad, de la cual es elemento la inmutabilidad. ARISTIDES: «Así pues acerquémonos a los elementos mismos a fin de demostrar que estos no son deidades, sino que están sujetos a corrupción y a mutación, y que han llegado al ser habiendo sido creados de la nada por orden del verdadero Dios, que es incorruptible e inmutable» (R 111). San IRENEO: «Dios... que es el creador de los elementos siempre es el mismo... perfecto en todo,... igual y semejante así mismo» (R 229). San CIRILO DE JERUSALEN en las catequesis: «Dios es único... inamovible, inmutable» (R 814), «no disminuye ni aumenta, sino que siempre es el mismo y del mismo modo» (R 815). San GREGORIO NICENO: «Todo lo que se ve en El siempre es del mismo modo, no agregándo­sele nada ni faltándole nada» (R 1046). San AGUSTÍN: «En Dios no se dice que haya nada como accidente, ya que en El nada es mutable» (R 1660). «Nadie piense que Dios ama a alguien temporalmente, como si le amara con un nuevo amor que antes no había en El...(R 1663). «Y no hay que decir que sea afectado como si en su naturaleza ocurriera algo que antes no hubiera» (R 1758). «El ser es nombre de inconmutabilidad. En efecto todas las cosas que se cambian dejan de ser lo que eran, y empiezan a ser lo que no eran. El ser verdadero, el ser puro, el ser auténtico solamente posee el no cambiarse... Así pues qué quiere decir: yo soy el que soy, sino que no puedo experimentar mutación?» (R 1493).

115. Se prueba por la razón. A. La SIMPLICIDAD divina puede probarse de doble manera: 1. Quedan excluidos de Dios todos los géneros de composición real y de razón que llevan composición. Así lo indica Santo TOMAS q.3 a.1.2.6.7.8. La razón general es que toda composición real supone potencia en orden a algo y por consiguiente imperfección, tanto en las partes, que componen el todo, ya que no se bastan a sí mismas, como en el todo, que depende de las partes y del componente; es así que el ser "a se" (por sí) de ningún modo está en potencia, pues está determinado por sí mismo en orden a tener toda perfección; luego Dios no es cuerpo, ya que el cuerpo al menos está en potencia en orden a la división. Por la misma razón no puede estar compuesto de materia y de forma, ni de panes integrantes, ni los accidentes pueden entrar en composición con El, ni El mismo en composición con otros.

La composición de esencia y ser y de naturaleza y positalidad, aunque sean meramente de razón, deben excluirse de Dios, ya que se fundan en la contingencia de la creatura a.3.4. Lo mismo hay que decir con la sentencia más común respecto a la composición de género y de diferencia, la cual queda excluida por la transcendencia y la analogía del ente entendidas rectamente, a.5.

La simplicidad es cierta unidad más íntima y más intrínseca que la unidad de composición, por razón de la cual el ser es especialisimamente uno, por tanto especialísimamente ser. Luego la simplicidad no puede faltar en el ser infinito.

En este sentido entendemos que la simplicidad es una perfección "simpliciter simple"; a saber supuesta la igualdad a manera de cuantitativa de perfección en das seres, será más perfecto el ser simple que el compuesto. Pues la simplicidad debe considerarse como el modo con que el ser posee la perfección. Con lo cual parece que queda resuelta la cuestión más bien verbal, que había entre los Escolásticos acerca de este tema.

N.B. Las relaciones reales "ad extra" quedan también excluidas de Dios según el sentir de los teólogos de más renombre. Pues no entrando en el tema acerca de la naturaleza y el constitutivo de la relación real, la relación en orden a otro ser parece que conlleva algo opuesto a la eminente transcendencia de la divinidad. Por otra parte los predicados que parece que entrañan de forma especial relación, se explican rectamente en sus debidos lugares acerca de Dios sin dicha relación.

116. B. Se prueba la INMUTABILIDAD FISICA porque Dios es infinito en la perfección simplicísima de su entidad, o sea tiene por sí y necesariamente todo lo que de perfección puede haber. Por consiguiente no puede experimentar mutación de tal forma que adquiera o pierda algo q.9 a.1.

La mutación meramente moral, aunque se conciba que es compatible con la inmutabilidad física, no puede admitirse en Dios. Pues ésta supondría inconstancia, ligereza y un modo imprudente de comportarse, a pesar de darse por supuesta la infinitud de la ciencia divina, las cuales imperfecciones suponen una contradicción no menor que la mutación física respecto a Dios.

Objeciones. 1. Pueden presentarse como objeción los frecuentes antropomorfismo, en
el Antiguo Testamento, con los que parece que se atribuyen a Dios miembros y afecciones corpóreas.

Respuesta. Según indicaron también los Padres, y se ve claramente relacionando distintos lugares de la sagrada Escritura, estas expresiones son meramente metafóricas, y pertenecen a un modo prácticamente necesario de hablar, sobre todo en lenguas menos adecuadas a especulaciones y abstracciones. Cf. el escolio.

2. TERTULIANO presentó a Dios corpóreo: ¿Quién negarla que Dios es cuerpo, aunque Dios es espíritu? pues el espíritu es un cuerpo de su clase» (R 374).

Respuesta. Parece que podemos librar a TERTULIANO del error de los antropomorfistas, ya que dice en otro texto: .Si tiene algo por lo que es, esto será su cuerpo; todo lo que es cuerpo es de su clase; nada hay incorpóreo, más que lo que no existe» (R 355). Por consiguiente entiende con el nombre de cuerpo, usando de un modo extraño de expresarse, la substancia de cualquier realidad.

3. En Sab 7,24 se dice que la Sabiduría que es Dios, a todo movimiento supera en movilidad.

Respuesta. En el mismo texto v27 se da la razón porque aun siendo sola, lo puede todo; sin salir de sí misma, renueva el universo. Por tanto se dice movible, de un modo metafórico, a causa de su purísima e infinita actividad, la cual no obstante no impide el que sea en sí plenamente permanente; así pues se da a entender más bien en este texto la inmutabilidad de Dios.

4. San AGUSTÍN dice: «El Espíritu creador se mueve a si mismo sin tiempo y sin lugar».

Respuesta. Habla así metafóricamente de la acción divina; el Santo Doctor con mucha frecuencia en otros textos y en el mismo cap. de la obra en que escribe estas palabras enseña la inmutabilidad absoluta de Dios.

5. Dios necesariamente debe experimentar mutación moral, pues está enojado con el pecador, mientras es pecador, y le ama cuando se convierte. Por ello la sagrada Escritura dice que le pesa, que cambia su decisión, Gen 6,6; Ez 19,21ss.

Respuesta. Dios a lo largo de toda la eternidad posee el acto de irritación y de amor respecto al tiempo en el que el hombre es pecador y justo. San Agustín explica esto del siguiente modo: «Así pues cuanto le pesa de esta manera, no se cambia y cambia, así como cuando se enoja, no se mueve y castiga».

De qué modo la distinción de personas en la unidad de la divina esencia no entraña composición, y cómo la ciencia de Dios es lógicamente invariable, y de qué manera la libertad y la acción "ad extra" en el tiempo se compagina con la simplicidad y la inmutabilidad se puede ver en sus respectivos lugares. Los atributos quiescentes no pueden tan         ninguna dificultad a la simplicidad, como es totalmente evidente, ya que no indican nada que no se el modo con que se da la perfección en Dios.

117. Escolio. DE LOS ANTROPOMORFISMOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO. Es conocido el hecho de que Dios se muestra casi constantemente en el Antiguo Testamento de modo humano y corpóreo. Se le atribuyen a El los miembros del cuerpo humano, tiene rostro, ojos, oídos, boca, fosas nasales, lengua, labios, manos y brazo, pies; habla, escribe, ve, oye, percibe los olores, ríe, está sentado, anda y descansa, baja y sube. Tiene afecciones humanas y obra de modo humano; se alegra, se entristece, le pesa, se irrita, muestra celo, tiene tedio, enojo, indignación, forma el cuerpo humano del barro como un alfarero, etc. De aquí que no sólo aquellos monjes antropomorfistas de noca cultura, sino también ciertos críticas modernos de mayor cultura se han extrañado de esto, y han llegado a negar que en el A. Testamento se enseñe la verdadera espiritualidad de Dios. Más aún pretenden decir que va en la primera página del Génesis se enseña claramente su corporeidad ya que el hombre fue hecho a su semejanza: y que por ello no es extraño el que se muestre de modo humano.

Sin embargo no sólo los Santos Padres explicaban estos antropomorfismos como metáforas y pueden encontrarse razones fáciles de este modo de hablar, sino que también en el Antiguo Testamento mismo hay elementos más que suficientes tara esta explicación. He aquí por presentar un solo Padre las palabras de San CIRILO DE ALEJANDRIA: «Cuando la divina Escritura al hablar acerca de Dios menciona partes corpóreas que el pensamiento de los lectores no se dirija a lo sensible, sino que de lo sensible, como por vía de semejanza, ascienda a la belleza de lo inteligible, y fuera de las figuras y de la cuantidad y de la circunscripción y del aspecto externo y de todo lo demás que está conexionado con los cuerpos entienda a Dios: Dios se encuentra por encima de todo entendimiento. Hablamos de Dios a la manera humana pues no de otro modo podríamos entender lo que está por encima de nosotros». (R 20941.

1. En primer lugar la razón general es la que indica San CIRILO, y refiere Santo TOMÁS q.1. a.9. la necesidad que experimenta todo hombre de metáforas en orden a expresar lo espiritual. Esto es sobre todo necesario en la exposición de lo referente a Dios a fin de que el pueblo llegue a captarlo: sin embargo tampoco, según consta por la experiencia (tal vez con demasiada frecuencia). puede prescindirse de este uso de las metáforas en los estudios filosóficos v científicos. El que estas metáforas sean diferentes según la cultura de cada pueblo, o mucho más frecuentes que entre nosotros, no cambia la cuestión, según está claro, en efecto las lenguas semitas necesitan especialisimamente de estas metáforas, porque está de acuerdo con la naturaleza del pueblo que se guía más por la imaginación. Por ello Dios no sólo se presenta o se manifiesta a la manera humana sino también como un león, como una leona, como un leopardo, como un águila como el fuego,  como la tempestad, como el leve susurro de la brisa. Más aún también se habla del asta de Dios así como del asta de los hombres, ¿y es que acaso pensará en serio cualquier crítico que tenga sensatez que los escritores sagrados juzgaron en realidad que los hombres estaban dotados de astas? Lo que Dios era en realidad al mismo tiempo v león?

118. 2. En las narraciones mismas del Antiguo Testamento, y sobre todo en el conjunto de la revelación, incluso en los diversos períodos de la historia del pueblo judío, hay indicios y señales, por los que puede juzgarse el sentido expresado con estas metáforas. Los diversos modos con los que Dios aparece son unos modos transeúntes, y muestran que no es aleo propio de su naturaleza, o que estén en ella, sino que se trata solamente de formas para tratar mediante ellas con los hombres. Sobre todo las afecciones humanas que en ocasiones se usan para expresar la ciencia íntima de Dios, su voluntad, su poder, en otros textos se excluyen de forma manifiesta como hemos visto en la prueba. Sin embargo incluso los profetas y los escritores posteriores, cuando quieren poner de relieve con más precisión la transcendencia y la espiritualidad divina, de ningún modo se apartan de estos modos de hablar. Además muchas expresiones que parece que hacen referencia a miembros de Dios tienen un sentido totalmente distinto. Así buscar el rostro (panim) de Dios, significa querer gozar del amor de Dios, o visitar el lugar destinado al culto, o recurrir a la ayuda de Dios, o buscar el que Dios nos sea propicio. El que la semejanza con Dios en la cual ha sido creado el hombre debe referirse al alma y no al cuerpo, como explican todos los Santos Padres, debería ser evidente a los críticos mismos; en efecto la eminencia y la transcendencia del Ser divino se enseña con toda claridad en el primer cap. del Génesis, y por ello los críticos mismos pretenden trasladar su composición casi a la última época del Antiguo Testamento.

3. Por último la razón de por qué Dios se manifestó al hombre en forma humana y al modo humano, y no mediante nociones abstractas, parece que fue sobre todo la siguiente, que Dios quiso mostrarse al hombre como personal y viviente, y fomentar el sentido religioso del hombre, a fin de que éste tratara de un modo íntimo y personal más fácilmente con Dios. En efecto la revelación no se llevó a cabo directamente en orden a fomentar una investigación especulativa de lo referente a Dios, sino para proveer a la salvación de todos los hombres. Y no hay que omitir el que algunos Padres advirtieron que Dios habló acerca de sí mismo de este modo antropomórfico a fin de preparar la mente de los hombres para aquel inefable trato entre Dios y el hombre, La Encarnación del Verbo, el cual trato podría llamarse el máximo antropomorfismo.

TESIS 10. Dios es eterno e inmenso.

119. Nexo. A fin de completar el conocimiento de la naturaleza divina por la exclusión de las imperfecciones de las cosas creadas, es menester exponer estos dos atributos, la eternidad y la inmensidad, mediante los cuales se apartan de la substancia divina las peculiares limitaciones temporales y espaciales.

Parte I. Dios es eterno

Nociones. La ETERNIDAD en sentido estricto es la duración o permanencia del ser en el ser sin principio, sin fin, y sin sucesión alguna, y ciertamente no sólo de hecho sino esencialmente. Por ello fue definida por BOECIO: «Interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio» (Posesión toda entera simultáneamente y perfecta de la vida interminable), en la cual definición se indica expresamente el ser vital de Dios, lo cual lo enseñamos en particular en el Cap. 3. Así pues la eternidad se opone a la duración creada, la cual conlleva esencialmente comienzo y fin de la existencia, al menos posible (ciertamente de hecho tiene comienzo todo ser creado) y alguna clase de sucesión. Ahora bien la sucesión es de doble clase; o bien continua y transitoria, el tiempo, propia del movimiento y del ser corpóreo; o bien discontinua y permanente, suele denominarse evo propia del espíritu puro. Ambas se excluyen de la eternidad.

120. La duración o permanencia en el ser, no es más que el ser mismo de la cosa, en cuanto que no deja de ser; por consiguiente sigue a la naturaleza de la cosa. Así pues se da una duración permanente y una duración sucesiva, la cual puede ser discontinua y continua o transitoria. La duración totalmente permanente sin ninguna clase de sucesión es propia de Dios, el cual es inmutable; la duración permanente substancialmente si bien con una sucesión discontinua accidental es propia del espíritu puro; la duración simplemente transitoria o continua es propia del movimiento. Ahora bien puesto que cualquier ser corpóreo aunque substancialmente en cierto modo permanente está unido con un movimiento, o sea con una sucesión transitoria, por ello toda duración nosotros la concebimos a manera de transitoria; sin embargo las distintas duraciones son totalmente distintas.

Por ello, según indica Santo TOMÁS. «es menester que nosotros lleguemos al conocimiento de la eternidad mediante el tiempo que no es otra cosa más que "numerus motus secundum prius et posterius" (la medida del movimiento atendiendo a lo anterior y a lo posterior). Pues como en cualquier movimiento se da sucesión y una parte después de otra, por el hecho de que juntamos lo anterior y lo posterior en el movimiento, aprehendemos o captamos el tiempo... y en lo que carece de movimiento y siempre es del mismo modo, no se puede captar lo anterior y lo posterior...; así pues... en la aprehensión o captación de esta uniformidad, lo cual existe totalmente fuera del movimiento, consiste la razón de la eternidad. Ahora bien lo que es totalmente inmutable, así como no puede tener sucesión, así tampoco puede tener principio ni fin puesto que se trata del ser necesario). Por consiguiente la eternidad se da a conocer, por dos datos del siguiente modo: 1º por el hecho de que lo que existe en la eternidades interminable, esto es carece de principio y de fin, de tal manera que el término se refiere a ambos; 2º por el hecho de que la eternidad misma carece de sucesión, es existente toda entera simultáneamente», a.1. Según advierte de nuevo en a.4, la noción de eternidad debe explicarse no por la sola carencia de principio y de fin en la duración, sino sobre todo por la inmutabilidad y por exclusión esencial de toda sucesión o mutación posible.

Del atributo de la eternidad, por el hecho mismo de que es sin comienzo y sin fin, surge la necesaria coexistencia de cualquier otra duración, ya temporal, ya permanente con la eternidad; y por el hecho de que la eternidad es toda entera simultáneamente, esta coexistencia debe decirse que es con toda la eternidad.

121. Adversarios. Parece que ni siquiera los paganos negaron la carencia de fin en la duración divina, ya que llamaban a sus deidades inmortales; sin embargo les atribuyeron comienzo en el existir, si es que no elucubraron como eternas las generaciones de sus deidades. Los filósofos antiguos sostenían que la materia misma existía "ab aeterno", mucho más la divinidad. Sin embargo no parece que hubieran admitido la verdadera eternidad, a causa de haber negado la inmutabilidad, lo cual hay que decirlo sobre todo de los panteístas evolucionistas.

Doctrina de la Iglesia. La eternidad de Dios siempre estuvo en la explícita predicación de la Iglesia. Está contenida en el Concilio Niceno acerca del Hijo de Dios (D 54), en el Símbolo Quicumque (D 39) y ha sido definida en el Concilio IV de Letrán y en el Concilio Vaticano I (D 428, 1782).

Valor Dogmático. De fe católica definida.

122. Se prueba por la sagrada Escritura. La proclamación de la eternidad divina penetra de forma clara y expresiva toda la revelación del Antiguo Testamento, y ciertamente en contraposición manifiesta a las teogonías de los otros pueblos de mayor nivel cultural, como fueron los babilonios, los egipcios, los fenicios y los griegos.

a) El mismo nombre divino de Yahvé «el que es», expresa eternidad, según enseñan unánimemente los Padres.

b) Los vocablos hebreos con los que se expresa la eternidad, principalmen­te holam (αιων) no siempre suponen eternidad estrictamente tal; sino que de suyo indican totalidad de duración, la cual no debe ser limitada, a no ser que lo exija la naturaleza de aquello de lo que se trata. En efecto se habla de tiempo antiquísimo (Gen 6,4; Deut 32,7; Is 63,9; Am 9,11; de los collados palestinos, Deut 33,15; de la servidumbre perpetua, Deut 15,17; 1 Re (Sam) 1,22; de la muerte y el sepulcro, Jer 51,39; Eclo 12,5. Sin embargo cuando se predica la eternidad de Dios, que es el ser "a se" (por sí), se intenta de forma manifiesta expresar su duración perpetua, sin principio ni fin; cuya inmutabilidad es conocida. Dios es eterno (el Eterno). Gen 21,33; en contraposición a la vida corporal, Dios vive eternamente, Eclo 18,1; es Rey sempiterno, Jer 10,10; Rey de los siglos, Tob 13,6; luz sempiterna, Is 40,19; Sab 7,26; de ahí la forma de juramento usada por Dios, tan cieno como que vivo eternamente, Deut 32,4(1.

c) Se enseña expresamente y sin lugar a dudas la eternidad divina en Sal 89,1-4; 101,28; Is 41,4; Eclo 42,41.

Sal 89,1-4: Señor, tu has sido para nosotros un refugio de edad en edad. Antes que los montes fuesen engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre hasta siempre tu eres Dios. Tu al polvo reduces a los hombres, diciendo: «¡Tornad, hijos de Adán!» porque mil años a tus ojos son como el ayer, que ya pasó, como una vigilia de la noche. Dios es y sigue siendo refugio de todos y siempre, porque antes de que se formaran los elementos más antiguos Dios existe desde la eternidad "a parte ante» (anteriormente desde siempre), y hasta la eternidad "a parte post" (hasta siempre en lo sucesivo). «No dice tú fuiste ni tú serás, sino tú eres inmutablemente por toda la eternidad». En efecto la eternidad no se mide por el tiempo sino que mil años ante sus ojos son como el día de ayer que ya pasó, y como una vigilia de la noche.

Sal 102,26-28 enseña la eternidad juntamente con la inmutabilidad divina (ver n.112). Tú, al comienzo, (Gen 1,1-2) ¡Oh Señor! pusiste los cimientos de la tierra,... ellos perecerán, más tu permaneces; todos como un vestido envejecerán;... pero tú eres el mismo y tus años no tendrán fin; las cuales palabras las aduce Hebr 1,10 para probar la divinidad de Cristo.

Is 41,4: Yo, Yahvé, el primero y yo soy también el último; en el texto hebreo se lee: Yo, Yahvé, el primero, y con los últimos yo mismo (exactamente el mismo sentido); esto lo repite el profeta en 44,6: Yo soy el primero y el último, fuera de mí no hay ningún Dios; en 48,12: Yo soy, el primero y también soy el último. En el contexto del lugar citado anteriormente se da a conocer que solamente Dios realizó la victoria de Ciro; y da la razón, por él mismo como eterno que es, es el Señor de todo lo que acontece, él en persona es el único que puede dirigir la historia de toda la humanidad.

Eclo 42,41: Las grandezas de su sabiduría las puso en orden, porque él es antes de la eternidad y por la eternidad; nada le ha sido añadido ni quitado, y no necesita del consejo de nadie. En el texto hebreo descubierto recientemente aparecen estas palabras: Estableció con firmeza el poder de su sabiduría. El es desde la eternidad, no puede añadírsele ni quitársele nada, y él no necesita de ningún consejero. Así pues aduce como razón de la sabiduría divina la eternidad.

Prov 8,22-26 enseña la eternidad "a parte ante" (desde siempre) de la Sabiduría divina.

123. En el Nuevo Testamento es muy frecuente el hacer referencia a la eternidad divina. A veces se emplea también la palabra αιων para referirse a todo el tiempo pasado o a todo el tiempo futuro (más aún incluso al tiempo presente), como se ve claro por el contexto. Ahora bien en muchísimas doxologías se da a conocer la eternidad divina de una manera enfática mediante la expresión por los siglos de los siglos: Rom 11,36; 16,17; 2 Cor 11,31; Gal 1,5; Fil 4,20; 2 Tim 4,18. De forma especial 1 Tim 1,17: Al Rey de los siglos, al Dios inmortal (incorruptible...) invisible y único, honor y gloria por los siglos de los siglos.

El libro del Apocalipsis, al comienzo 1,8, y muchas veces después, afirma solemnemente la eternidad de Dios: Yo soy el Alfa y la Omega, el principio y el fin (esta última expresión falta en el texto griego), dice el Señor Dios, el que es, el que era y el que ha de venir ( ο ερχομενος ), el todopoderoso ( ο παντοκρατωρ ). La expresión: Yo soy el Alfa y la Omega, está tomada de Isaías (ver antes) y se repite de nuevo en 21,6; 22,13. Los hebreos tenían la palabra emet, en la cual se encuentran tres letras hebreas, aleph, mem, tau, que corresponden a la primera, la intermedia y la última del alfabeto hebreo, como símbolo de la divinidad, a causa de la eternidad que abarca de manera uniforme lo pasado, lo presente y lo futuro. Por ello San Juan empleó la primera y la última letra del alfabeto griego (no pudo emplear la intermedia, ya que el alfabeto griego consta de veinticuatro letras) y esto lo hizo por la misma razón, añadiendo la explicación explícita, el que es, y el que era, y el que será, lo cual se repite en 14,18 y en 48. Ahora bien esta expresión, como indeclinable que es, designa a Dios, y Ex 3,14 dice de forma clara y manifiesta Yo soy el que soy, en la cual expresión los rabinos veían significada la eternidad mediante el vocablo emes. En otros lugares del Apocalipsis se dice que Dios vive por los siglos de los siglos, 4,9-11; 10,6: 15,7.

2 Pe 3,18 alude al Sal 98,4; a Jn 1,61-2; y a 1 Jn 2,13, etc.

124. Se prueba por la tradición. Los Santos PADRES tratan con frecuencia y con detalle la eternidad de Dios y el concepto de dicha eternidad, y muestran la eternidad por la aseidad misma, y por ello afirman que está expresada en el nombre de Yahvé, el cual prácticamente todos le explican inmediatamente por la eternidad; por último defienden en contra de los arrianos con todo empeño la generación eterna del Verbo (ver tratado de la Santísima Trinidad). ARISTIDES: "Afirmo la existencia de Dios mismo el cual...carece de principio y es inmortal...y está por encima de toda clase de perturbaciones y defectos" (R 110). ATENAGORAS (R 161, 164). San IRENEO: «Sin principio y sin fin, siendo verdaderamente y siempre el mismo y del mismo modo, solamente es Dios, el cual es el Señor de todas las cosas» (R 206). TERTULIANO (R 306). LACTANCIO (R 628). San CIRILO DE JERUSALEN: «Dios es único y solamente él no ha sido engendrado, sin principio, inamovible e inmutable, y no tiene quien le pueda reemplazar en su vida, nunca ha comenzado a vivir en un determinado momento, y nunca jamás dejará de existir» (R 814).

San HILARIO: «Su ser está en él mismo, y lo que es no lo toma de otro ni de otra parte, sino que lo que es lo posee por sí y en sí... existe siempre y es por tanto anterior al evo o duración del tiempo sin fin, ya que el tiempo proviene de él... y El posee siempre el existir siempre... el ser eterno... poseyendo siempre en sí mismo el ser y existir siempre» (R 860). Y en el texto anteriormente citado en el n.80 acerca de la expresión Yo soy el que soy sigue: «Pues no se entiende que nada sea más propio de Dios que el ser; ya que el hecho mismo de ser no es propio del que termina alguna vez o de lo que termina en alguna ocasión sino que lo que es perpetuo con poder de bienaventuranza incorruptible, no ha podido ni podrá de ser jamás; porque todo lo divino no está sujeto ni a volición ni a principio. Y puesto que en ningún ser que existiera por sí faltaría la eternidad de Dios, muestra dignamente esto sólo, el que sería en orden a la declaración de su incorruptible eternidad» (R 857). San GREGORIO NACIANCENO: «Dios siempre era y es, y será o por mejor decir es siempre. Pues él era y él será son segmentos de este tiempo nuestro y de nuestra naturaleza que se va deslizando; en cambio Dios es siempre, y de este modo se llama a sí mismo cuando declara su oráculo en el monte a Moisés. En efecto abarca en sí mismo todo el ser, el cual ni ha tenido principio ni tendrá fin...» (R 1015). San AGUSTIN: «¡Cuáles son los años que no terminan, sino los que permanecen? Así pues si en él los años permanecen y estos mismos años que permanecen es un solo año, y este mismo solo año que permanece es un solo día,... siempre permanece dicho día, y se llama este día a lo que se quiere; si se quiere son años, si se quiere es un día: sea lo que sea lo que tengamos en el pensamiento, no obstante es permanente... la eternidad es la substancia misma de Dios, la cual no tiene nada mudable; donde nada hay pasado, como si ya no fuera, y nada hay futuro, como si todavía no existiera. En él no se da más que el es» (frag. en R 1481). Así explica muchas veces en otros textos la eternidad por la inmutabilidad.

125. Se prueba por la razón. Dios existe necesariamente, de tal manera que la hipótesis de su no existencia implica total contradicción; luego su permanencia en el ser no tiene ni principio ni fin. Además Dios es totalmente inmutable. Luego no se da ninguna sucesión en su duración. Por consiguiente es eterno (q.10 a.1).

Objeciones. 1. La sagrada Escritura atribuye a Dios días y años. Luego también paso del tiempo. Luego Dios no es simplemente eterno.

Respuesta. Son expresiones metafóricas, como está claro, ya que añade a dichas expresiones el apelativo de eternidad. Ver anteriormente la estupenda explicación de San AGUSTIN.

2. Si Dios es eterno, toda duración creada y finita coexiste con toda la eternidad, pues ésta es simple, luego todas las duraciones finitas serían simultáneas. Ahora bien, esto es falso ya que las duraciones finitas son sucesivas.

Distingo el antecedente. Toda duración coexiste con toda la eternidad, pero no totalmente, concedo el antecedente; de otro modo, niego el antecedente. A saber toda duración creada coexiste con toda la eternidad, de tal manera, que también coexistan con toda ella otras duraciones no simultáneas. Por ello la relación de coexistencia de las creaturas con Dios es sucesiva. Por consiguiente niego el consiguiente, pues no se sigue de esto el que todas las otras duraciones sean simultáneas.

Lo que algunos autores enseñan, que las cosas coexisten siempre con Dios en cuanto a la realidad física de las mismas, muchos teólogos lo ven difícil de entender; pues una cosa no puede coexistir con otra, a no ser cuando de hecho permanece en el ser; ahora bien las cosas creadas no existen siempre. Y esta sentencia no se sigue de la simplicidad de la eternidad divina, según está claro, ni tampoco Santo Tomás en q.14 a.13 habla más que de la presencia objetiva y universal; pues en este texto trata de la ciencia de Dios.

Parte II. Dios es inmenso

126. Nociones. El nombre de INMENSIDAD, aunque en las fuentes teológicas alguna vez equivalga prácticamente a la infinitud en general, sin embargo técnicamente y en la acepción común del pueblo cristiano y también en las definiciones de la Iglesia, se entiende por inmensidad la infinitud en orden a la presencia local, o sea la eminencia de la esencia divina en contraposición a las limitaciones e imperfecciones de las que adolece la presencia local de cualquier cosa creada; así pues afirma que no existe término en el hecho substancial de la presencia de Dios.

Como quiera que el concepto metafísico de inmensidad y su conexión con la presencia de Dios en el espacio, los autores no lo explican de una sola manera, viene bien el comenzar este tema dogmática y teológicamente a partir de la exposición de la presencia de Dios en las cosas, así lo hace Sto. Tomás, y a partir de aquí extraer la noción de inmensidad, la cual es la razón de dicha presencia.

Pues hay quienes parece que colocan la razón formal de la presencia divina en las cosas creadas simplemente en la operación, y parece que separan ésta de la inmensidad más bien que unirla con ella, o a lo sumo la exponen mediante la ilimitación de la presencia. Otros explican la inmensidad por la exclusión de toda relación espacial; una vez admitido esto, si no se añade algo, parece difícil dar la razón de la presencia de Dios en las cosas. Por último hay otros que explican la inmensidad como la raíz inmediata o la razón formal por parte de Dios de su presencia en las cosas. Elegimos esta explicación al menos como mucho más probable, con la cual se expresa de forma más adecuada el nexo íntimo entre la inmensidad y la ubicuidad, el cual nexo debe admitirse con suficiente evidencia en base a las fuentes.

127. Suele señalarse un triple modo cómo Dios está en todas las cosas, por esencia, por presencia y por potencia (q.8 a.3). Dejando los dos últimos modos, los cuales solamente resaltan la ciencia y el poder de Dios a nosotros nos interesa el primero, el cual puede denominarse carencia de distancia de cualquier cosa respecto a Dios, o sea coexistencia de todas las cosas con Dios en cuanto al lugar.

Se distinguen tres clases de presencia de una substancia en un lugar: Circunscriptiva, definitiva y repletiva. Circunscriptiva o sea a manera de lo que se encuentra situado, es propia de los cuerpos, cuyas partes están colocadas fuera de las partes, o sea, según suele decirse, las partes de la substancia responden a las partes del espacio, que llenan; de tal manera que, al menos naturalmente, excluyen otros cuerpos de ellas; en cambio no excluyen, según está patente, realidades presentes de otro modo. La presencia definitiva, es propia del espíritu creado, cuya entidad simple se da toda entera en un espacio corpóreo definido y concreto, y toda entera en cada una de sus partes, como se encuentra el alma en el cuerpo, pero no fuera del mismo. La presencia repletiva es propia de la substancia divina, la cual de nuevo toda entera, como simplicísima que es, se encuentra sin limitación en todo espacio creado, y toda entera en cada una de las partes del espacio sin composición alguna, a saber es la ubicuidad, por la que Dios está presente en todas panes (q.8 a.2).

128. Así pues la inmensidad, como atributo absoluto de la divinidad y raíz o fundamento por parte de Dios de su presencia actual en las cosas, es un modo de existir tal o sea tal disposición de la naturaleza divina, que por lo que se refiere a ella sin mutación, y permaneciendo del mismo modo, pueda estar real e íntimamente sin distancia alguna respecto a todas las cosas y cuerpos, no sólo existentes, sino también posibles. Ahora bien esta disposición de la substancia divina nosotros no la podemos concebir mas que en orden al espacio, según está claro.

La ubicuidad, o sea la presencia actual de Dios en las cosas, añade la concomitancia de las otras cosas, las cuales por el hecho mismo de que existen, tienen dentro de sí presente a la substancia divina. Ahora bien puesto que ninguna otra cosa puede existir si no tiene dicha existencia proveniente de Dios, es evidente que la presencia de Dios en un lugar real presupone la acción de Dios, al menos la acción creadora.

LESIO, juntamente con otros define la inmensidad de Dios a manera de cierta «difusión de sí mismo por todas partes y sin término en toda dimensión, no por partes, sino por totalidades», lo cual lo insinúa en algún texto San AGUSTIN, cuando llama a Dios difundido por todas partes, difundido por todas las cosas. GIL llama a la inmensidad »grandeza virtual de Dios en orden a la grandeza, la grandeza virtual de Dios en orden al lugar, la cual posee un modo propio de infinitud». Estos modos de expresarse en un tema difícil pueden admitirse, ya que en realidad no podemos separar la realidad misma de la imagen espacial, pues la presencia en un lugar es una denominación que incluye intrínsecamente el espacio corpóreo; en caso contrario parecería que el concepto mismo quedaba vacío.

129. Adversarios. Tal vez niegan la inmensidad y la omnipresencia de Dios, aparte de los paganos sin cultura, algunos antiguos filósofos, también los agnósticos y los maniqueos y muchos judíos, los cuales parece que pensaron que Dios estaba presente solamente en el cielo y en el templo. Los agnósticos, los maniqueos, sirviéndonos de testigo San AGUSTIN, y los arrianos, cometían el error de limitar la presencia de Dios. AGUSTIN STEUCHUS (EGOBINO) y VORSTIO como arrianos, pretendían explicar la doctrina cristiana acerca de la presencia de Dios en las cosas con la sola presencia por ciencia y por potencia. Por último CLARKE y NEWTON parece que confundían el espacio mismo con la inmensidad de Dios.

Doctrina de la Iglesia. La inmensidad de Dios se enseña explícitamente en el símbolo Quicumque (D 39), en el Concilio IV de Letrán (D 428) y en el Concilio Vaticano I (D 1782), y es doctrina que se encuentra en la predicación perpetua de la Iglesia.

Valor dogmático. De fe católica definida.

130. Se prueba por la sagrada Escritura. El Antiguo Testamento con el nombre de presencia y con las expresiones con las que se da a conocer ésta, muchas veces tratan de la presencia según la ciencia y la potencia, al menos inmediatamente. Así Sal 113,5.6; Is 43,2; Am 9,1-6; Prov 15,3; Sab 1,7; 12,1; 7,23-27; 8,1. Sin embargo también enseña de forma manifiesta la presencia por esencia o sea la ubicuidad de Dios, y ciertamente de tal manera que no quede limitada localmente, sino que lo llene todo. Ahora bien esto surge inmediatamente de la eminencia de la naturaleza divina, como queda patente de forma manifiesta por los mismos textos; luego Dios es inmenso. De aquí se deriva lo que se dice de los otros modos de presencia conexionados con la inmensidad, y el que son signos de ella.

3. Re 8,27. En la dedicación del templo Salomón ora así: Si los cielos y los cielos de los cielos no pueden contenerte, i cuánto menos esta casa que yo te he construido! Lo cual lo dice en contraposición a la opinión de los paganos, los cuales opinaban que sus deidades habitaban solamente en los propios templos. Job 11,8-9. Job no puede examinar a fondo la naturaleza divina porque más alta es que los cielos..., más honda que el Seol..., más larga que la tierra su amplitud, y más ancha que el mar, las cuales cuatro partes constituían para los semitas el mundo universal. Is. 66,1: Así dice Yahvé: los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis pies. Por ello no necesita de templo externo, sino que prefiere el culto interno. Jer 23,23-24: ¿Soy yo un Dios sólo de cerca - oráculo de Yahvé - y no soy Dios de lejos?. ¿Os esconderá alguno en escondite donde yo no le vea? - oráculo de Yahvé - ¿Los cielos y la tierra no los lleno yo? - oráculo de Yahvé -. La razón de por qué lo ve todo es porque está en todas partes.

Un texto insigne acerca de la omnipresencia divina, reconocido incluso por los racionalistas, es Sal 138,7-10: ¿A dónde iré yo lejos de tu espíritu, a dónde de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estas tú; si en el Seol me acuesto, allí te encuentras. Si tomo las alas de la aurora, si voy a parar a lo último del mar, también allí tu mano me conduce, tu diestra me aprehende.

El Nuevo Testamento, aparte de lo que se puede argumentar en base a la incorporeidad y a la infinitud, se cita a Is 66,1 en Mt 5,34-35; Hch 7,49. Sobre todo San Pablo en el discurso pronunciado en Atenas en presencia de los Areopagitas enseña que el Dios desconocido pudo ser conocido por ello, porque no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos, Hch 17,28; donde la partícula en no debe tomarse en un sentido meramente causativo, sino que significa que Dios es «el elemento en el cual vivimos, el elemento que penetra y sustenta nuestro ser mismo».

131. Se prueba por la tradición. Los SANTOS PADRES con tradición unánime y constante enseñan la inmensidad de Dios de tal manera, que no solamente la admiten "simpliciter", sino que explican también con detalle las palabras de la sagrada Escritura acerca de la mansión celestial de la divinidad, prueban la divinidad del Espíritu Santo en virtud de su omnipresencia y estudian en profundidad su naturaleza, de tal manera que dicen que no tanto Dios está en las cosas, sino que más bien todos los otros seres están en El y El los contiene a todos ellos.

TEOFILO DE ANTIOQUIA: «Es propio del verdadero Dios altísimo y omnipresente, no sólo el estar en todas partes... y mucho menos el estar contenido en un lugar, pues en ese caso el lugar que le contuviera parecería mayor que El... ahora bien Dios no está circunscrito por ningún lugar, sino que El mismo es el lugar de todas las cosas» (R 177). San IRENEO (R 266). San ATANASIO: «Los hombres, los cuales no pueden existir por sí mismos, están circunscritos por un lugar y subsisten en el Verbo de Dios; en cambio Dios que existe verdaderamente "per se", contiene todas las cosas y El mismo no está contenido por ninguna» (R 754). San CIRILO DE JERUSALEN: «Este Padre de nuestro Señor Jesucristo no está circunscrito en ningún lugar ni es menor que el cielo» (R 815). San HILARIO: «Es infinito, porque El mismo no se encuentra en ningún lugar, sino que dentro de El están todas las cosas, y está siempre fuera de un lugar, ya que Dios no se encuentra contenido... y está en todas las partes, y existe todo El en cualquier parte que sea» (R 860). «Dios no está contenido por lugares corpóreos, ni la inmensidad del poder divino se reduce a límites o espacios. Está presente en todas partes y todo El está presente en cualquier parte que sea; no está en algún lugar en parte, sino que está todo El en todas partes... está en todas partes a manera del alma que informa al cuerpo, la cual difundida en todos los miembros no está ausente de cada una de las partes». (R 893). «Dios que está en todo lugar y en todas las cosas, todo El oye, todo El ve, todo El actúa» (R 894).

DIDIMO: «Ninguna cosa creada llena el orbe de la tierra o contiene todas las cosas y existe en todas ellas... lo cual en cambio hemos dicho que es propio de la divinidad. En cambio la majestad del Espíritu Santo es perpetua, sin término, y existe siempre en todas partes y por todas las cosas y en todos los seres, llenando en verdad el mundo y conteniéndolo en cuanto a su divinidad, y es inabarcable en su poder, y midiéndolo todo en verdad, no admite medición alguna» (R 1070). San AMBROSIO: «Dios... llenándolo todo, El mismo no se encuentra en confusión en ninguna parte; penetrándolo todo, El mismo no será penetrado en ninguna parte; en todas partes está todo El presente y al mismo tiempo tanto en el cielo como en la tierra y en los últimos confines del mar» (R 1266). San CIRILO DE ALEJANDRIA: «La divinidad no se encuentra en un lugar, sino que no está ausente en absoluto de ninguna cosa; pues lo llena todo y penetrándolo todo está en todas las cosas y fuera de todas ellas» (R 2119). San GREGORIO MAGNO: «Porque El mismo permanece dentro de todas las cosas, El mismo está fuera de todas ellas, El mismo se encuentra sobre las cosas, El mismo está debajo de todas las cosas, y es superior por poder y se encuentra más abajo como sustento, se halla en lo exterior por su grandeza y en lo interior por su sutileza, gobierna todo desde arriba, lo contiene desde abajo, circunda todo desde fuera, lo penetra desde el interior; y no se encuentra por una parte más arriba y por otra más abajo, o por una parte en lo exterior y por otra permanece en lo interior, sino que uno solo y el mismo todo el presidiendo en todas panes lo sostiene todo, y sosteniéndolo lo preside todo, circundando todas las cosas las penetra, y penetrándolas las circunda» (R 2304).

132. Se prueba por la razón. 1. La inmensidad y omnipresencia, según ha quedado explicada, no incluye ninguna imperfección, más aún excluye de toda limitación y composición en la presencia. Luego hay que atribuírsela a Dios infinito en perfección.

2. SANTO TOMÁS q.8, siguiendo las huellas de la sagrada Escritura y de los

Padres, muestra la presencia y la ubicuidad de Dios por su actuación universal. Mora bien puede proponerse esta razón, incluso omitiendo el principio de la imposibilidad de la acción a distancia, ya que se entiende de un modo más perfecto realizando lo que está presente a su efecto y está unido con él de tal manera, que le domina en toda plenitud. Al menos Dios puede estar donde quiera que actúa, es así que puede actuar en todas las panes; luego en todas las partes está presente, y en verdad necesariamente en virtud de su esencia. Ahora bien admitida la conservación y el concurso inmediato de Dios, está claro que la presencia divina es operativa, y está patente que se dice que Dios se encuentra presente en las cosas de tantas maneras cuantos son los efectos que en ellas causa. Por lo cual el contacto de Dios con las cosas, que se sigue de la inmensidad, y el cual ciertamente no es cuantitativo, con todo derecho puede decirse que es contacto de poder.

Otra es la cuestión acerca de si la razón formal de la presencia de Dios en las cosas es la actuación, según la fórmula de muchos tomistas. Y en verdad la razón formal metafísica de la presencia no parece que pueda decirse que sea la actuación, pues hay razones formales diversas, y el argumento más bien requiere la presencia como algo previo a la actuación, sobre todo si se fundamenta en la imposibilidad de la acción a distancia. Por ello es preferible que la razón formal de la presencia actual de Dios en alguna cosa se constituya en la inmensidad, como fundamento por parte de Dios, y en su actuación libre como condición requerida para la existencia de dicha cosa en la que Dios está presente.

133. Objeciones. 1. Muchas veces en la sagrada Escritura se dice que Dios está precisamente en el cielo, o en el templo, que viene, que marcha, que se aparta. Luego no está en todas partes ni es inmenso.

Respuesta. De la razón misma de la presencia real de Dios en las cosas, según ha sido explicada, se sigue con todo derecho el que se diga que Dios está presente de un modo peculiar donde realiza algo nuevo, o se manifiesta de un modo singular. Por ello se dice que está especialmente en el cielo, en el templo, en las almas justas; sin embargo en ningún texto se dice que Dios esté en algún lugar, de tal forma que no esté en otro. En concreto el que Dios está en el cielo (lo vemos en muchos textos como Deut 26,15; Sal 2,4, etc; 3 Re 8,34; Is 63,15) Cristo mismo quiso que así lo entendiéramos nosotros, cuando nos enseñó a orar: Padre nuestro, que estás en el cielo, Mt 6,9, según explica San BERNARDO: «Aunque no haya duda de que Dios está en todas partes, sin embargo está en el ciclo de tal manera que... parecería que no está en la tierra. Por lo cual decimos al orar. Padre nuestro, que estás en el cielo... si pensamos en aquella presencia, de la cual gozan los ángeles bienaventurados, parece que nosotros apenas tenemos alguna protección y nombre de Dios.; a saber Cristo quiso levantar nuestros pensamientos a lo celestial, donde Dios se manifiesta plenamente como es, y en verdad sobre todo como Padre, que nos da la vida eterna. En el templo y en otros santuarios y lugares donde se manifestó, Betel, Siquem, Silo, Gabaón (Gen 28,16; Num. 7,8; 3 Re 8,10, etc.) porque fueron destinados al culto. En las almas justas (In 14,23; Rom 8,11, etc.) por los dones de la gracia (ver tratado De la Santísima Trinidad, c.5). De aquí que las expresiones, que insinúan que Dios se mueve localmente, pertenecen a un modo antropomórfico de hablar en orden a expresar estas ideas.

2. Los Padres a veces dicen que Dios no está en un lugar corpóreo, sino que más bien está fuera del mundo. Así ORIGENES: «No diga nadie que Dios está en un lugar corpóreo, pues de esto se seguiría el que también El sería cuerpo» (R 472).

Distingo el aserto. Dicen esto para explicar que Dios no está en ningún lugar a manera de situado, o sea de forma circunseriptiva, concedo; para negar el que Dios esté presente de modo alguno, niego. Ver San CIRILO DE ALEJANDRIA. n.131. Ciertamente que se dudó acerca de si TERTULIANO, CLEMENTE ALEJANDRINO y LACTANCIO se equivocaron en este tema; sin embargo pueden entenderse rectamente, según muestra PETAVIO.

3. Las denominaciones y las relaciones espaciales son propias y exclusivas de los cuerpos; de ahí el antiguo proverbio «los seres incorpóreos no están en un lugar». Luego más bien hay que decir que la eminencia del ser divino excluye de El la presencia en un lugar.

Distingo el antecedente. La relaciones espaciales consideradas en un sentido más estricto, las cuales conllevan presencia circunscriptiva, son propias y exclusivas de los cuerpos, concedo el antecedente; las cuales son compatibles con la presencia definitiva o completiva, niego el antecedente. El proverbio al que se ha hecho referencia no puede admitirse más que según el primer sentido. Y niego el consiguiente; pues la eminencia de la esencia divina más bien debe decirse que es la raíz o la razón que exige la omnipresencia de Dios, según el modo que se ha explicado.

134. DE LA PRESENCIA DE DIOS EN LOS ESPACIOS IMAGINARIOS. Esta cuestión, aunque muchas veces se reduzca prácticamente a un modo de hablar, suelen tratarla con frecuencia los teólogos. Parece que sólo hay que decir lo siguiente. Si la presencia de Dios en el espacio se entiende precisamente como una coexistencia real en un lugar con una extensión real local, es evidente que esta no se da, si falta un término creado. Sin embargo difícilmente podría probarse la expresión «Dios no está presente mas que en el mundo que de hecho ha sido creado» la cual expresión fue ex profeso rechazada por San AGUSTIN, así como se diría falsamente que Dios no existió antes de la creación del mundo por el hecho de que la frase preposicional antes de no reviera sentido fuera del tiempo real. La razón es porque las denominaciones espaciales difícilmente o de ningún modo podemos concebirlas omitiendo la connotación de un espacio imaginario (el cual de ningún modo se afirma como algo existente, según está claro); por ello no sin razón puede decirse que Dios muestra su presencia donde quiera que puede darse un cuerpo o alguna extensión. Además, la nueva presencia de Dios en las cosas debe explicarse de tal manera, que conste lógicamente que se realiza sin que se dé acceso ni mutación. Ahora bien, esto es, y no otra cosa, lo que pretenden quienes hablan de la existencia de Dios en los espacios imaginarios; a saber es un modo, imperfecto, pero prácticamente necesario para expresar la propia razón de la inmensidad divina.

Corolario de la doctrina católica acerca de la esencia de Dios

135. EL PANTEISMO DEBE SER RECHAZADO

El panteísmo, o monismo panteístico, es la opinión propuesta de modos muy diferentes, la cual según indica su nombre, sostiene que todas las cosas están constituidas intrínsecamente por una única substancia divina, de la cual todos los que reciben el nombre de los otros seres no son más que modos, o manifestaciones, o emanaciones, o momentos de una evolución real o lógica. Esta teoría pretende echar por tierra incluso las nociones primeras y universales acerca de la divinidad, de tal manera que el panteísmo se opone a todas las tesis católicas y filosóficas acerca de la naturaleza de Dios. Más aún debe decirse con todo derecho que es cierto ateísmo escondido, el cual fomenta bajo cierta capa de teísmo unos sentimientos, con los que los hombres se suavicen lo relacionado con la religión. Así el panteísmo se opone a la distinción y esencial eminencia divina por encima de todas las cosas creadas; destruye la dependencia del hombre respecto a Dios, contradice la simplicidad divina, la inmutabilidad divina, la infinitud de Dios, cuyo concepto lo elimina de raíz, por más que pretenda fundarse en la infinitud misma. Niega además la creación, la libertad humana, etc.

Concierne a la filosofía el exponer las diversas formas de panteísmo y semipanteísmo. Baste aquí con mencionar aquellas que de un modo especial, aparte de la condena universal del error, han sido proscritas por la Iglesia. En los ss.V y VI fue condenado el priscilianismo, el cual afirmaba que el alma humana era una porción de Dios (D 31, 235). El Concilio IV de Letrán en el siglo XIII proscribió la doctrina de AMALRICO DE BENE, el cual juntamente con DAVID DE DINANT dijo que Dios era parte del mundo (D 433). JUAN XXII, (siglo XIV) e INOCENCIO XI (siglo XVII) rechazaron como heréticas las proposiciones con sabor a panteísmo de ECKARD y de MIGUEL DE MOLINOS acerca de la transformación del alma justa en Dios (D 510-513, 1225).

PÍO IX rechazó el panteísmo en el Sílabus prop.l (D 1701). El Concilio Vaticano l después que enseñó en cp.1, s.3 (D 1782) que hay que proclamar que Dios es distinto del mundo en realidad y en esencia, en los ca3 y 4 acerca de Dios creador de todas las cosas (D 1804, 1805) condena con anatema el panteísmo en general y sus tres formas peculiares, el panteísmo emanatista de los gnósticos y de PLOTINO, ESCOTO ERIUGENA y de otros, el panteísmo real evolucionista de la escuela eleática de DAVID DE DINANT, GIORDANO BRUNO, ESPINOSA, y el panteísmo del idealismo transcendental de FICHTE, SCHELLING, HEGEL, etc. Por último PÍO X en la Encíclica Pascendí acusa a los modernistas de que su teoría acerca del simbolismo y de la inmanencia conduce al panteísmo (D 2108).

La mejor refutación del panteísmo se encuentra en el conjunto de la doctrina teológica acerca de Dios y de la creación. Y no es difícil mostrar que el panteísmo se opone a los principios metafísicos de contradicción y de causalidad, y que va en contra de los hechos psicológicos de la libertad, de la unidad personal, de los hechos de experiencia de la distinción de unas cosas respecto de otras, y por último del orden moral.

136. Escolio 1. DE LA PERSONALIDAD DE DIOS. Cuando como nota de la teología cristiana en contra de los monistas y de los panteístas, sobre todo de los evolucionistas, se afirma que Dios es personal, se pretende afirmar sobre todo esto, que la naturaleza divina es intelectual, y consciente de sí misma, y algo totalmente fijo y determinado, no sujeto a evolución, ni a indeterminación alguna. Lo cual, como está claro, es de fe, y ha sido probado en la teología natural. Ahora bien la cuestión ulterior acerca del concepto de persona en lo referente a Dios, y respecto al modo como conviene a Dios, es propia de la teología trinitaria; por consiguiente en ese tratado tiene su lugar adecuado.

137. Escolio 2. Dios ES ACTO PURO. Esta noción de acto puro, con la que Sto. Tomás hace resaltar muchas veces la omnímoda eminencia de Dios en oposición a la potencialidad de la creatura, puede entenderse de dos maneras. En cuanto que como acto puro se opone esencialmente y de todas maneras a la potencia objetiva, significa aseidad, o sea necesidad de existir, y es la primera noción de Dios. Ahora bien en cuanto que como acto puro se opone a toda potencialidad pasiva y subjetiva, denota perfección supereminente, la cual se explica y se prueba por los atributos negativos. Así pues es la forma más adecuada para dar a conocer en síntesis la perfección de la divinidad.

La noción de acto puro de ningún modo se opone al poder activo "ad extra", ni al poder de actividad "ad intra" que incluyen las procesiones divinas. Ahora bien de qué modo la actividad divina, tanto dinámica como transeúnte, no conlleva ninguna potencialidad pasiva, más aún de qué modo no sólo en un orden cuasi estático, sino también en un orden a modo de dinámico, es Dios acto puro, se explica en los tratados pertinentes.