CAPITULO II

DE LA ESENCIA DE DIOS

75. Hemos visto en la tesis 3 en contra de los agnósticos que nosotros podemos tener mediante la razón natural alguna clase de conocimiento de la esencia o de la naturaleza de Dios, y que nosotros alcanzamos dicho conocimiento mediante muchas nociones distintas con razón raciocinada, el cual conocimiento, así como el conocimiento acerca de la existencia de Dios es solamente mediato, según está claro. Dios mismo ratificó con su revelación este conocimiento natural acerca de su esencia, de tal manera que todo lo que puede descubrirse con certeza en este tema con la razón natural, está contenido en las fuentes de la revelación. Ahora bien puesto que por parte de la revelación misma nuestro conocimiento mediante la fe sigue también a nuestro modo mediato de conocer lo divino, nada tiene de extraño el que lo que nos ha sido revelado acerca de la naturaleza de Dios en su mayor parte (exceptuando lo más íntimo acerca el misterio de la Santísima Trinidad) sea materialmente lo mismo que puede conocer la razón natural. Y si hay que tratar acerca de estos temas científicamente, necesariamente este capítulo de la doctrina teológica acerca de Dios tiene una enorme semejanza, por lo que se refiere a la explicación de los conceptos dogmáticos y a la exposición científica y a un ulterior estudio racional respecto a lo revelado, con la teología natural cristiana, la cual en último término ha sido elaborada por los teólogos de un modo principal o totalmente en esta parte. Más aún, y esto puede notarse en casi todas las pruebas extraídas de la razón, estas prueba, antes de tratar el tema los teólogos científica y sistemáticamente, ya se encuentran en realidad o bien plenamente propuestas, o al menos incoadas por los Santo Padres. Y aunque en éstos no falta el influjo filosófico, sin embargo los Santos Padres no actuaban como filósofos, sino que consideraban esto como algo extraído de la fuente de la revelación, al menos por lo que se refiere a la raíz y a la substancia, proponiendo con justicia y con acierto todo esto en contra de las herejías. Pues estas enseñanzas las extraían, como pueden ver los lectores, de la sagrada Escritura.

75 bis. Por ello es pensamiento claro de toda la tradición cristiana el que la Teología bíblica en la revelación acerca de lo divino, principio de vida eterna, la cual toda ella consiste en «que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero y al que enviaste Jesucristo» (Jn 17,3), es realmente «ontológica», o sea nos dice algo en realidad acerca de Dios en su naturaleza. Por lo cual debe tenerse prudente cautela respecto a lo que se divulga acerca de la Teología bíblica como «funcional». De este modo recibe el nombre de doctrina acerca de Dios en cuanto que indica qué es lo que Dios ha hecho respecto a nosotros, bien en el orden natural bien en el orden sobrenatural. Ciertamente, al habérsenos dado la revelación a fin de que llevemos una vida religiosa, puede decirse con verdad que la Teología de la sagrada Escritura es substancial y radicalmente «la historia de la salvación». Sin embargo se equivocaría totalmente el que estas palabras las expresara no en un sentido meramente afirmativo, sino en un sentido exclusivo, o sea el que opusiera la Teología funcional a la Teología mitológica, y sostuviera que la Teología bíblica es meramente funcional y no ontológica.

En primer lugar esto no estaría de acuerdo con el fin de la revelación; pues nuestra salvación consiste en la visión de Dios; la cual ciertamente se va a dar en la patria celestial, sin embargo ya nos ha sido preparada en el estado de vía mediante la fe en espejo y en enigma. Además todas las obras divinas para con nosotros proclaman la gloria de Dios, y muestran en muchas partes y de muchos modos qué bueno es Dios en sí mismo, como lo proclama muy bien prácticamente en cada una de las páginas la sagrada Escritura, a fin de que alabemos a Dios por ser bueno y conozcamos su divinidad (Rom 1,20). ¿Por qué se nos muestra bueno en grado tan eximio, a no ser porque es bueno en sí mismo? Ciertamente la Teología bíblica acerca de Dios no nos proporciona la intuición de la divinidad, sino que se nos propone solamente mediante conceptos análogos y por las obras; sin embargo no hay por ello ninguna razón para encerrar la intuición de la divinidad dentro de los límites de una teología meramente funcional. Y tampoco bajo este concepto puede establecerse oposición entre la Teología Bíblica y la Teología natural, pues ésta en este sentido seria también «funcional». Hay también otra diferencia muchas veces apuntada entre la Teología bíblica revelada y la Teología natural: a saber, el que la primera no ha sido ordenada a un examen meramente especulativo, sino a llevar una vida religiosa. Sin embargo al dar la misma noción verdadera de Dios proporciona el que nuestra vida se fundamente en la verdad, más aún proporciona el otorgamos lo divino de un modo más profundo y por encima de lo que el conocimiento racional puede alcanzar.

Artículo I

DE LA ESENCIA FISICA Y METAFISICA Y DE LOS ATRIBUTOS
TRANSCENDENTALES DE DIOS

76. Nociones. En el tratado científico y filosófico de las cosas, o acerca de lo que son las cosas, la esencia de la cosa se distingue de los atributos o propieda­des. Se llama ESENCIA o naturaleza aquello que constituye íntima y substancial-mente la cosa, y la coloca en cierto orden de seres y la separa radicalmente de otros órdenes de cosas. En cambio reciben el nombre de propiedades o ATRIBUTOS los que sobrevienen o se concibe que sobrevienen a la cosa ya constituida en su ser. Puede considerarse la distinción entre la esencia y los atributos de doble manera, en el orden físico con distinción real, y en el orden metafísico poniendo entre ellos distinción de razón raciocinada. Por ello la ESENCIA FÍSICA de alguna cosa puede definirse: el estado substancial de la cosa, en oposición a los accidentes, aunque se requieran necesariamente. Así la esencia física del hombre es el ser un compuesto substancial de cuerpo y de alma, y las propiedades son sus facultades o potencias accidentales, cualidades corpóreas, etc.

ESENCIA METAFÍSICA se llama la noción objetiva o el con jumo de nociones que constituyen en primer término substancialmente dicha cosa y la distinguen de otros órdenes de seres, y son la raíz de todo lo demás que se predica de ella, y todo esto que se predica de la cosa son sus propiedades. Así la esencia metafísica del hombre es ser animal racional; la esencia metafísica del alma humana es algo espiritual como forma del cuerpo, y sus propiedades, la inmortalidad, etc.

Cuando todo esto se transfiere a lo divino, una vez que queda sentada la total simplicidad de la naturaleza de Dios podemos hablar en verdad de la esencia física de Dios, no en cambio de propiedades o atributos realmente distintos de la esencia física de Dios. Por el contrario, a causa de la distinción de razón con fundamento en la realidad de los diversos predicados que se atribuyen a Dios, podemos rectamente distinguir la esencia metafísica de Dios de los atributos.

76. LA ESENCIA FÍSICA DE DIOS puede estar constituida rectamente por el conjunto o cúmulo de todas las perfecciones, o en último término por la infinitud; pues todas las perfecciones divinas incluso las operativas, pertenecen al estado substancial de la divinidad.

No obstante una vez puesta la distinción de personas en Dios, los teólogos plantean la cuestión acerca de si debe decirse que pertenecen a la esencia física de la divinidad no sólo los atributos absolutos, sino también las relaciones que constituyen a las personas. A este propósito viene bien la distinción hecha por el Wirceburgense KILBER que queda establecida en esencia divina considerada teológica y filosóficamente. Si se toma la esencia divina del primer modo, parece que no puede decirse que las relaciones constituyen la esencia física de Dios; pues en la teología trinitaria se considera el nombre de esencia como el conjunto de predicados absolutos, los cuales son comunes a las tres personas. Si por el contrario se usa el nombre de esencia "simpliciter", según se toma en la filosofía, como el estado real substancial de la divinidad, se dice con toda razón que la esencia divina abarca también las relaciones "ad intra". No ciertamente porque la filosofía sepa nada acerca de estas relaciones, sino porque, una vez que ha quedado propuesta la doctrina de la revelación acerca de la Trinidad, entiende rectamente que dichas relaciones están necesariamente incluidas en el estado real de la divinidad simplicísima.

78. ACERCA DE LA ESENCIA METAFISICA DE Dios se propone una cuestión ulterior. Mas aunque se difundan varias sentencias entre los teólogos y filósofos, la más común, si bien propuesta con distintas fórmulas, es la que afirma que la esencia metafísica de Dios consiste en la aseidad, o sea en la necesidad de existir, de tal modo que la cuasi definición de Dios es: Ens a se (el ser que existe por sí); lo cual lo expresa Sto. Tomás cuando dice que Dios es ipsum esse per se subsistens (el ser mismo que subsiste por sí). Con estas fórmulas se expresa adecuadamente que la esencia metafísica de Dios consiste en la razón misma de ser, en la cual si bien analógicamente, con una analogía de atribución intrínseca propiamente dicha, conviene con los otros seres, aunque dista de ellos infinitamente en la razón de ser, y en verdad no tiene ninguna composición, ni siquiera metafísica. Y no parece que haya que indagar acerca de si es necesario añadir a esta razón simplicísima una determinación ulterior, por la que se diga que la esencia divina está constituida en un grado intelectual; pues también esta noción está radicada en la aseidad, y aunque no se conciba explícitamente, distinguimos mediante la aseidad suficiente-mente, más aún de un modo más esencial a Dios de las creaturas. Ahora bien otras sentencias propuestas, o bien no parece que distingan suficientemente la esencia metafísica de la física, o en último término convienen con la sentencia más común.

Ciertos tomistas, como GODOY y BILLUART sostienen que la acción de entender pertenece formalmente al constitutivo de la esencia metafísica de Dios. Muchos escotistas se inclinan más bien a la infinitud, radical según FRASSEN. Los nominalistas parece que la pretenden hacer consistir en el cúmulo de todas las perfecciones, o sea que no distinguen la esencia metafísica de la física.

78. Los teólogos suelen probar la sentencia propuesta por la sagrada Escritura, por el hecho de que conviene sobre todo con la revelación, por la que Dios dio su propio nombre "Yahvé;' «yo soy el que soy», «el que es», según leemos en Ex 3,13-15; 6,3. Y en verdad es evidente que la tradición patrística y la teología acerca de la aseidad de Dios (nn.80, 81) se base en estos textos. Pues ven los Padres y los teólogos que está indicada en estas expresiones, de un modo ciertamente arcano y lleno de misterio, la transcendencia según dicen, o sea la distinción superesencial de Dios respecto a todas las otras realidades, distinción que tiene su fundamento en la razón misma de ser, de la cual provienen todos los atributos divinos, como explicaciones de esa plenitud, y es lo primero que se dice de Dios; a lo cual llamamos esencia metafísica. Y no dejan de advertir que la cuestión acerca de los nombres en el Antiguo Testamento no es una cuestión meramente nominal; pues «el nombre», sobre todo si ha sido impuesto por Dios, indica la persona misma y proporciona el conocimiento íntimo de la realidad.

Ahora se indagan muchas cosas acerca de la significación propia e inmediata de este nombre "Yahvé", y los exegetas tienen distintas sentencias, las cuales aquí no podemos tratar. Ahora bien sea lo que sea lo que haya que sostener en último término en este tema, con dificultad podemos dejar de decir que el nombre mismo y las circunstancias y el modo de la respuesta divina indican al menos esta suma eminencia o transcendencia del Ser divino (la cual por otra parte se muestra plenamente de muy diversos modos en toda la revelación de la sagrada Escritura) de tal manera que Dios «revela su modo único de existir».

Y si en la exposición teológica de este nombre en los Padres del siglo IV y de los siglos siguientes alguien pensaba que se notaba alguna clase de influjo de la más noble filosofía helénica, cuyos principales autores mostraron elevadas especulaciones acerca de Dios muy semejantes (si bien mezcladas con errores), esto no quiere decir ninguna otra cosa más que la concordancia entre el orden de la razón rectamente ordenada y la revelación divina; la cual concordancia es obvia, puesto que Dios es el autor de ambos órdenes. Por lo cual, según hemos dicho de pasada, no puede probarse que se de la oposición que algunos afirman entre el Dios llamado de la filosofía, y el Dios de la revelación[1].

80. Se prueba por la tradición. Los Santos Padres han hecho muchas y preclaras especulaciones acerca del nombre Yahvé, como, a) que indica la esencia de Dios y contiene o encierra sus principales atributos, principalmente la infinitud y la eternidad; b) que denota la transcendencia de Dios, por razón de la cual se dice que Dios existe "simpliciter", o naturalmente, o esencialmente o "per se" (por sí mismo); y que en cambio los otros seres solamente existen por participación, de tal manera que propiamente de por sí son nada; c) en último término que por ello el nombre universalisimo, que es el ser, Dios se lo ha adjudicado como propio, puesto que a El nada le es tan propio como el ser. Así San HILARIO dice: «He sentido gran admiración por la significación tan absoluta acerca de Dios, que expresaba con unas palabras muy adecuadas para la inteligencia humana el conocimiento incomprehensible de la naturaleza divina. Pues no se entiende que haya otra cosa más propia de Dios que el ser» (R 857). SAN AGUSTÍN: «Dejando a un lado todos los nombres con los que podría ser llamado y ser nombrado Dios, respondió que El se llamaba el ser mismo; y como si éste fuera su nombre dijo: esto les dirá el Que es me ha enviada En efecto Dios es de tal manera, que en su comparación las creaturas no son» (R 1489). Véanse en R índice teológico 94, muchos textos de los Padres, como San EFREN (R 729), San GREGORIO NACIANCENO (R 993), San GREGORIO NICENO (R 1046), etc.

Así pues parece de modo suficiente que los Padres afirman que consiste en el ser mismo de Dios la que llaman los escolásticos esencia metafísica de Dios.

81. Santo TOMÁS en q.13 a.11 enseña que el nombre el Que es propio sobre todo de Dios, a) porque significa el ser de Dios, el cual ser es su esencia; b) porque a causa de su universalidad es adecuado para denominar el piélago de su esencia; c) a causa de la consignificación del tiempo presente, ya que para el ser de Dios todo es presente, no existe ni lo pasado ni lo futuro.

Es evidente por si mismo que la aseidad de ningún modo puede entenderse en el sentido de la aseidad positiva, de la que habla juntamente con otros SCHELL, como si Dios fuera causa de sí mismo, lo cual es totalmente absurdo, y solamente podría entenderse en cierta medida del modo, como suele decirse, bosquejada cierta distinción de razón prácticamente raciocinante, que Dios existe en virtud de su esencia. Así pues se considera la aseidad más bien en un sentido negativo en cuanto al modo de significar, a saber Dios es y no es por otro; con lo cual en último término intentamos con nuestro modo imperfecto de concebir expresar positivamente la eminencia de Dios en la razón de ser.

82. Escolio. De la distinción entre la esencia metafísica y los atributos de Dios, y entre los mismos atributos divinos. La distinción que debe ponerse necesariamente entre ellos es UNA DISTINCIÓN DE RAZÓN RACIOCINADA propiamente tal, con fundamento en la perfección de Dios, la cual nosotros necesariamente debemos aprehenderla con diversos conceptos, en cuanto que la simplicísima entidad divina conviene analógicamente a nuestros conceptos acerca de las cosas creadas. Otros géneros de distinción, que han sido introducidos por algunos, deben rechazarse, como constará con mayor motivo por lo que se va a probar en el tratado acerca de la Santísima Trinidad. Mora bien esta distinción perfecta de razón, según la sentencia más común, se compagina con la inclusión formal implícita entre todos los predicados absolutos que se dicen de Dios, en cuanto que todos son formalmente infinitos, y la infinitud abarca formalmente a todos.

Los atributos divinos pueden dividirse de distintos modos. Se distingue adecuadamente una triple clase de estos atributos divinos: 1. Atributos transcendentales, con los cuales se predica de Dios lo que le conviene al ser en cuanto tal, la bondad, la verdad, la unidad; 2. Atributos aquiescentes^» o negativos, los cuales se llaman así porque consideran el ser divino de modo estático, y mediante las negaciones de las imperfecciones que se dan en las creaturas, y nos dan a conocer de una forma más cuidadosa la esencia divina, como la simplicidad. 3. Atributos positivos y operativos, los cuales por su mismo nombre afirman acerca de Dios la perfección hallada en las creaturas, a parte del ser mismo, a saber la actividad.

Muchas veces los autores dividen también los atributos divinos en absolutos y relativos. Ahora bien se dice que son éstos no sólo las relaciones "ad infra" que constituyen a la Santísima Trinidad, sino las denominaciones que se predican de Dios en orden a las otras realidades, como la denominación de creador, de señor, de conocedor, de persona que realiza la acción de querer, de creador, etc. Sin embargo hay que tener en cuenta que estos atributos no suponen en Dios relaciones reales, según la sentencia totalmente común, sino sólo en cuanto a la expresión, y que en Dios mismo son algo totalmente absoluto. Por ello juzgamos que éstos deben considerarse entre los absolutos, y reservamos el nombre de relativo exclusivamente a las relaciones "ad intra".

83. De los atributos transcendentales de Dios. LA VERDAD Y LA BONDAD transcendental no son más que la perfección misma o la entidad de alguna cosa, en cuanto que tiene relación en orden al entendimiento y el apetito, a saber en cuanto que pueden ser objeto de la acción de entender o de la acción de querer; y no deben confundirse con la verdad lógica o con la veracidad, ni con la bondad moral. Está claro que cuanto más perfecto sea un ser es tanto más inteligible y amable.

En las fuentes teológicas se habla frecuentemente acerca de Dios VERDA­DERO y de la BONDAD de El, con lo cual se afirman en primer lugar estos atributos transcendentales.

Lo que enseñan las fuentes acerca de Dios VERDADERO pretenden sobre todo esto, que Dios, al cual adora nuestra religión, es el único ser que responde a la verdadera noción acerca de la naturaleza divina, y que en cambio las otras que son llamadas divinidades no son dioses, así como hablamos de la moneda auténtica en oposición a una moneda falsa; así se expresan los Concilios IV de Letrán y Vaticano I (D 428, 1782); Jer 1,8-10; In 17,3; 1 Tes 1,9. Ahora bien esto indica que la verdad transcendental se predica sobre todo de Dios, más aún que Dios es la suma verdad ontológica y la primera verdad, como dice Santo TOMÁS en q.16 a.6, si bien esta expresión añade muchas veces la razón de la verdad lógica de la ciencia divina.

84. ACERCA DE LA BONDAD DE DIOS véase la proposición condenada de Eckard (D 528), y también Lc 18,19, y a San AGUSTÍN (R 1671). Ahora bien puesto que Dios es perfectísimo su bondad transcendental es suma; más aún Dios es el bien por esencia, y todos los demás seres que se dice que son buenos solamente lo son por participación de El mismo; como con hermosas palabras lo afirma, después de Mc 10,18 y los Santos PADRES, Santo TOMAS en q.6; en lo cual está comprendido el que Dios es sumamente apetecible para sí mismo y para todos los demás seres, sobre todo para las creaturas intelectuales, lo cual es el fundamento de la doctrina cristiana acerca del último fin. Pues la bondad de una realidad se indica de doble manera, en cuanto que la realidad es simplemente ser, la cual es propiamente la bondad transcendental, y de un modo especial en cuanto que es perfecta y no le falta nada de aquello que requiere su naturaleza.

LA UNIDAD transcendental no añade por encima del ser, nada que no sea la negación de la división, pues el ser uno se dice que es indiviso en sí y separado de cualquier otro, y puede denominarse la unidad interna del ser. Así pues Dios no sólo es uno, sino especialísimamente y sobre todo uno (Sto. Tomás q.11 a.4), ya que es simplicísimo, como se probará. Además la unidad indica otra cosa cuando se trata de Dios, la unicidad o sea la unidad de la singularidad, por la que queda totalmente excluida la pluralidad de seres de la misma naturaleza. Acerca de esta unidad inmediatamente después presentamos una tesis especial.

85. De la belleza de Dios. Con los atributos transcendentales de Dios, en cuanto que le son propias la suma bondad, la suma verdad, y la suma unidad en perfección infinita, guarda conexión la suma BELLEZA, la cual la proclaman acerca de Dios las fuentes de la revelación y la misma razón natural debe atribuírsela.

Dice Santo TOMAS que son bellas las cosas que al ser vistas agradan (q.5 a.4), y se requieren para la belleza la perfección íntegra de la cosa, y la debida proporción de los elementos o atributos de que consta, y la claridad con la que resplandecen todos éstos (q.39 a.8). Todo lo cual está claro que conviene de modo eminentísimo a Dios. Por ello la sagrada Escritura canta muchas veces la belleza divina con las palabras de gloria, ornato, esplendor, claridad. Baste con citar Sab 13,3: Pues si seducidos por su hermosura [la del sol, la de la luna], los tuvieron por dioses, debieron conocer cuánto mejor es el Señor que ellos, pues el autor de la belleza es quien hizo todas estas cosas. San AGUSTÍN reproduce la expresión de los Padres: «Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva (R 1956), y así mismo la reproduce el verso de BOECIO: «Dios mismo en persona, belleza en grado sumo, es el portador mental de la belleza del mundo».

TESIS 7. Dios es único.

86. Nexo. El primer atributo divino que se debe tratar teológicamente es la unicidad, ya que la religión cristiana tiene como dogma fundamental el monoteísmo, después de la religión del Antiguo Testamento.

Nociones. LA UNICIDAD de alguna naturaleza excluye muchos sujetos en los cuales dicha naturaleza se multiplica de tal manera que en base a éstos pueda formarse un concepto universal propiamente tal; en cambio no excluye dichos sujetos de los que se predique por identidad, si bien sin multiplicación de naturaleza, como ocurre en la Trinidad de personas. Según la terminología escolástica se llama unidad de singularidad, o sea unidad numérica.

Defienden el monoteísmo más o menos perfecto, aparte de la religión cristiana, el Judaísmo y el Islamismo; y tal vez en un sentido íntimo, si bien no un monoteísmo perfecto, lo defienden los más insignes filósofos griegos, SÓCRATES, PLATÓN y ARISTÓTELES.

87. Adversarios. Se opone frontalmente a la singularidad de la divinidad el politeísmo, cultivado de diversas formas por mucha gente privada de la luz de la revelación; por más que no falte en los pueblos politeístas cierta jerarquía en las deidades, la cual jerarquía reconozca tácitamente un solo ser supremo, y lógicamente una sola divinidad en sentido propio.

El henoteísmo o monolatría, llamado así por algunos historiógrafos de la religión, y atribuido por estos mismos a ciertas formas de induísmo y algunos pueblos semíticos, y al mismo pueblo hebreo antes del destierro, consiste en la adoración de un solo dios como propio admitiendo también otras deidades, a las que veneren otros pueblos, o también ese pueblo mismo en otro tiempo.

El dualismo de la religión mazdeísta, el cual admite dos principios, uno bueno y otro malo, si bien no puede ser llamado diteísmo, ya que solamente venera el principio bueno, sin embargo no puede compaginarse con el monoteísmo por el hecho de que concede al principio malo cienos atributos de la divinidad, la aseidad y la eternidad. Cayeron en el mismo error algunos gnósticos, MARCION, los maniqueos desde el siglo III, los priscilianistas en el siglo V, y muchas sectas parecidas que pulularon en los siglos XII y XIII.

Por último enseñó el triteísmo en la Trinidad en el siglo VI FILOPONO; y se le achacó el mismo error a alguno que otro en las controversias trinitarias de los primeros siglos.

88. Admite en verdad la crítica racionalista la gran perfección de la religión del pueblo israelita en tiempo de los profesas y después del destierro babilónico, y admira la concepción religiosa en la que un solo Dios no es sólo el Señor del mundo, sino el legislador y el juez del orden moral, de tal manera que tiene a esta concepción religiosa como «un fenómeno único» en la historia antigua. Sin embargo pretende afirmar tercamente que esta forma religiosa, y en primer lugar el monoteísmo propiamente tal, no es primitivo entre los hebreos, sino más bien el termino de la evolución de un tiempo muy largo, en el que poco a poco la religión del pueblo israelita hubiera venido a parar de un primitivo politeísmo animista y totémico, primero en un henoteísmo nacionalista de los patriarcas y mosaico, y por último en el siglo VIII antes de Jesucristo por obra de la predicación de los profetas en un monoteísmo ético.

Ahora bien, puesto que en los libros del Antiguo Testamento se enseña en todas partes de un modo manifiesto el reconocimiento del único Dios verdadero, niegan la historicidad de estos libros; más aún, de aquí deriva el principal argumento en orden a sus conocidas teorías acerca de la composición de los libros del Antiguo Testamento y principalmente del libro del Pentateuco, de los libros de Josué y del de los Reyes. Así pues opinan que los libros del Antiguo Testamento, sobre todo los llamados mosaicos transfieren a períodos primitivos de la historia conceptos y doctrinas religiosas, que según ellos los judíos la sostuvieron sólo en el tiempo profético y en el tiempo posterior al destierro. La raíz de esta teoría es en primer lugar el apriorismo racionalista propuesto abiertamente, y que por ello no merece la pena ni entretenerse en refutarlo. En nuestro estadio dogmático damos por supuesto el que la Iglesia y la recta crítica enseña acerca de la autenticidad y la historicidad de la sagrada Escritura en general, y en concreto acerca de la autenticidad e historicidad de los libros del Antiguo Testamento.

89. Doctrina de la Iglesia. En muchos símbolos y profesiones de la fe el primer artículo es la unidad de Dios; así en el Símbolo Apostólico (D 9ss), C.IV de Letrán (D 428), Concilio Florentino (D 703), Concilio Tridentino (D 994), Concilio Vaticano I (D 1782, 1801). El dualismo es rechazado por el Concilio Bracarense (D 237ss), en el símbolo de LEON IX (D 348), en la Profesión de fe de los Valdenses (D 421) y en la de Miguel Paleólogo (D 464) y en el decreto dado a los Jacobitas (D 706, 707).

Valor dogmático. De fe divina y católica, definida, según está claro.

90. Se prueba por la sagrada Escritura. A. EL ANTIGUO TESTAMENTO contiene la revelación permanente de la unicidad de Dios. La narración de la creación Gen 1-2 tiende a esto, según reconocen todos. Dios se manifiesta claramente a los primeros hombres, a los patriarcas y a Moisés como Dios único, y en verdad como el único Dios de todos los pueblos en absoluto, por más que tenga como suyo de un modo especial al pueblo hebreo al cual eligió; así en la historia del diluvio y de la dispersión de los pueblos, Gen 9,1-17; 11,1-9; en el castigo de Sodoma y Gomorra Gen 18ss; en la promulgación del decálogo Ex 20,1-11; en Ex 19,5 dice: mía es toda la tierra. Es honrado en verdad, o incluso se manifiesta con distintos nombres, con los cuales revela paulatinamente con más claridad su naturaleza, como EL, ELOHIM, ELOAH, Deus; ADON, ADONAI, ADINIM, Señor; EL-SCHADAI, παντοκρατωρ, Dios omnipotente, con el cual nombre Dios se apareció a los patriarcas Ex 6,2; por último YAHVE Ex 3,13-15; 6,3; ahora bien es evidente por estos mismos textos que es uno solo y el mismo, el único Dios, que muestra de una forma más distinta y clara su inefable naturaleza.

En la reiterada promulgación del decálogo y de la ley, Deut 6,4, dice Dios: Oye, Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor. En el texto hebreo se lee: Oye, Israel: Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es único. En cualquier lugar que se interponga el verbo es, el sentido es el mismo, Yahvé nuestro Dios es único. Es así que ehad, único, es un adjetivo que siempre significa unicidad, y se aduce esta razón para que se confirme por qué solamente los israelitas deben adorar a Yahvé, Deut 6,10-15; luego este texto enseña de forma manifiesta que Yahvé es el único Dios lo cual poco antes lo había afirmado Moisés: para que conocieras que Yahvé, en verdad, Dios, (haelohim) y que no hay otro Dios más que El... reconoce, pues, hoy y medita en tu corazón que Yahvé es el único Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra, no hay otro, Deut 4,35.39; y después: ves ahora que yo, solo yo soy, y que no hay otro Dios (elohim) junto a mí, Deut 32,35. En efecto Yahvé es el Dios que vive y que otorga la vida; en cambio las deidades de los paganos son vanas, son deidades fabricadas con metales fundidos (elilim, vanidades) Lev 19,4; 26,1; no son más que elementos de la naturaleza, elementos que han sido creados por Dios Deut 4,19; o fabricados por la mano de los hombres Deut 4,28.

Casi a lo largo de todos el tiempo de la permanencia en la tierra de Canaán y sobre todo durante el destierro de Babilonia, los profetas tuvieron el deber de defender con todas sus fuerzas la unicidad de Dios en contra de la índole perversa del pueblo que se inclinaba a la idolatría y a la contaminación de los paganos entre los cuales se encontraban. Esto lo indican muchas veces, como Amos 1,3-23; 9,7; y sobre todo Isaías a partir del c.40 v.42.43.44-46, y del mismo modo los profetas posteriores y los Salmos como el Sal 113 B (115) 4-8 (12-16). Y en verdad en estos textos no proponen algo nuevo, sino que conservan y velan por la doctrina que ya había sido enseñada hace mucho tiempo.

B. EL NUEVO TESTAMENTO recuerda, cuando se presenta la ocasión como algo ya conocido de por sí, la doctrina de la unicidad de Dios, el cual gobierna todo con su providencia. En los Evangelios Mt 5,34ss, 6,28-30; Mc 12,29; Jn 17,3; San Pablo muchas veces Hch 17,24-29, Rom 3,29, 1 Cor 8,4-6, Ef 4,3-6, de forma que dice que los paganos están sin Dios, αθεοι, Ef 2,12; también en 1 Pe 4,19; y en muchos textos del Apocalipsis.

91. Se prueba por la tradición. No hay que detenerse en algo que es sobradamente claro. Los Santos Padres en contra de los gentiles, los triteístas, los agnósticos, los marrcionitas, los maniqueos, establecían como principio que el politeísmo debe ser considerado ateísmo. Probaban que no sólo había que defender por la regla de la fe sino también por la naturaleza y la infinitud de Dios la unicidad de Dios, como algo totalmente necesario, y reconocido en verdad por los filósofos mismos. San IRENEO: «La Iglesia, extendida por todo el orbe hasta los confines de la tierra, recibió de los apóstoles y de sus discípulos la fe en un solo Dios...» (R 191); «No tratemos de buscar otra divinidad excepto el único Dios que es el que es, pues, si esto hiciéramos sería una impiedad enorme» (R 203); así se expresan también TERTULIANO (R 290), San CIRILO DE JERUSALEN (R 824), etc. TERTULIANO dice: «Al existir Dios, es necesario que sea único... Hermógenes pone dos divinidades cuando hace a la materia igual a Dios» (R 322); «En el caso de que Dios no fuera único, no existiría, ya que creemos que es más digno el que no exista todo lo que no fuera como debe ser. Ahora bien para que sepas que Dios debe ser único, pregunta qué es Dios, y no lo descubrirás más que en su unicidad» (R 331). Lo mismo indica San EFREN (R 728). LACTANCIO dice: «Si hubiera muchas divinidades, su poder sería menor... ahora bien la naturaleza perfecta del poder puede darse en aquél en el que está toda entera... al ser Dios perfecto, como debe ser, no puede ser más que único, a fin de que en él se encuentre todo» (R 625).

Puede advertirse que era tan firme la conciencia cristiana acerca de la unicidad de Dios que las herejías trinitarias desde el siglo II al siglo V se inclinaban poco o a duras penas al triteísmo, sino más bien o a un modalismo o al subordicianismo, del cual eran en verdad sospechosos aquéllos a los que se achacaba cierto diteísmo o triteísmo. Esto es, la Iglesia de Dios predicaba la monarquía augustísima según indica el Romano Pontífice San DIONISIO (D 48).

92. Se prueba por la razón. Santo TOMÁS lo prueba: 1. Por la aseidad de Dios. Dios existe en virtud de su esencia, o sea por el hecho de que es por sí; luego en virtud de su esencia tiene todo lo que se requiere para existir; es así que nada existe en la realidad más que lo singular; luego la unidad de la singularidad es algo propio a la esencia divina. Por consiguiente Dios es único. «En efecto aquello por lo que Sócrates es hombre, puede ser comunicado a muchos; pero aquello por lo que es este hombre concreto no puede ser comunicado más que a uno solo... Ahora bien esto conviene a Dios. Pues Dios es por su naturaleza».

2. Por la infinitud de Dios, probada inmediatamente por la aseidad. Lo que es infinito, es único con unidad de singularidad en aquella razón por la que es infinito; es así que Dios es infinito en la esencia, luego la esencia divina es única singular. La mayor está clara, porque es propio del ser infinito abarcar en sí toda la plenitud de su propia razón. Luego no puede compartir con el otro individuo que convenga unívocamente con él en la esencia. «Si hubiera muchas divinidades sería menester el que éstas se diferenciaran. Así pues convendría a uno algo que no convendría al otro... y le faltaría a cualquiera de ellos la perfección».

3. Por el orden del mundo, el cual se reduce a la unidad; así pues es menester que «el primero que reduce todas las cosas a un único orden sea exclusivamente uno solo».

93. Objeciones. 1. En el Antiguo Testamento se le llama muchas veces a Yahvé Dios de Israel como si en otros pueblos sus deidades fueran permitidas como verdaderos dioses; luego en éste más bien se enseña el henoteísmo que el verdadero monoteísmo.

Distingo el antecedente en cuanto a la primera parte. Los autores sagrados llaman a Yahvé Dios de Israel a causa de la peculiar elección de este pueblo, concedo; de tal manera que no sea reconocido como Dios de todos los pueblos, niego, y niego la segunda parte, ya que las deidades de los gentiles se dice constantemente en la sagrada Escritura que no son otra cosa que simulacros y obras manufacturadas y son designadas con vocablos ignominiosos, y se dice de ellos que no tienen ningún poder, que son mentira, que son algo inútil y que el venerarlos es una necedad. Y el que algunos hebreos en alguna ocasión hayan tenido ideas meramente monolátricas, en eso no entramos; nos referimos al pensamiento de los escritores sagrados. Así tal vez Jepte (lucí 11,24) pensó que Carnés era la deidad de los amonitas; sin embargo ni siquiera esto debemos conceder de una manera necesaria, pues pudo entenderse su expresión en el sentido de los adversarios.

2. El nombre divino de Elohim es plural. Luego parece que insinúa que haya muchas deidades. Más aún, Dios es presentado hablando en primera persona del plural, Gen 1,26; 3,22; 11,7; Is 6,8.

Niego el consiguiente. Según la naturaleza de la lengua hebrea estos nombres plurales equivalen a nuestros nombres abstractos, como adonim, dominio, chamoth, sabiduría; por ello el nombre de Elohim es lo mismo que divinidad o majestad divina. Y el que este nombre esté unido a adjetivos y a verbos en plural, no es algo desusado. El llamado plural mayestático o el plural deliberativo también se usa en las lenguas occidentales.[2]

3. El mal no puede proceder de un principio bueno; es así que se da el mal en el mundo; luego debe admitⁱrse un principio malo por si.

Distingo la mayor. El mal no puede proceder de un principio bueno ni de manera procurada, ni de forma permitida, niego la mayor; de manera procurada como medio para un fin bueno, subdistingo: un mal físico, niego; un mal moral, concedo. El mal no es algo que subsiste "per se" a manera de substancia, sino un bien al que se le añade un defecto. Véase lo que se dirá acerca de la providencia.

94. Escolio 1. Del monoteísmo primitivo. Consta por la revelación que la forma primitiva de la religión fue el culto al único verdadero Dios, y que por consiguiente el politeísmo fue una degeneración y una degradación de la verdadera religión natural y revelada; lo cual lo enseña explícitamente la sagrada Escritura: Sab 13,15, Rom 1,18-32. Esto lo confirman los estudios más recientes acerca de la religión de los pueblos llamados primitivos o de cultura inferior, en efecto dichos pueblos, por más que estén imbuidos en enormes supersticiones de toda índole, no obstante mantienen, sobre todo los que son considerados más antiguos, el recuerdo y cierta veneración de una divinidad suprema absolutamente buena y benéfica, como forma primitiva de la religión. Ahora bien con estas investigaciones hechas de un modo minucioso se destruyen las teorías evolucionistas de muchos etnólogos y de las religiones de los historiógrafos, los cuales han interpretado los hechos no según la norma de una verdadera investigación científica, sino más bien dejándose llevar por sus prejuicios preconcebidos.

Escolio 2. Parece que hay motivos para estudiar si el panteísmo debe ser enumerado entre los sistemas contrarios o la unicidad de Dios. Tal vez los panteístas mismos rechazan el admitir esto; más aún incluso dirán que ellos atribuyen cierta máxima unidad a Dios, puesto que no solo le reconocen único en la tea de la divinidad, como el monoteísmo, sino que también le reconocen único en toda la extensión del ser, como el único ser. Sin embargo por este mismo bocho queda suficientemente claro que esta unidad atribuida a Dios es una unidad larvada, así como es larvado el concepto de divinidad de los panteístas, el cual concepto en último término desemboca lógicamente en el ateísmo; y no puede compaginarse esta fingida unidad con la pluralidad totalmente manifiesta de los seres. Por otra parte a duras penas pueden negarse las conexiones históricas entre el panteísmo y el politeísmo. En efecto, las religiones de tendencia panteísta, por más que parezca que revisten una apariencia de cierta especulación más pura, en último término vienen a parar en un politeísmo popular, como aparece en el intuismo. Más aún se dⁱría que las primeras formas del politeísmo naturalista y animista surgieron en raíz del concepto panteísta de la divinidad. Por último confirman esto las interpretaciones filosóficas del politeísmo popular, las cuales ya se manifestaron en el evemerismo y en el estoicismo.

Así como el panteísmo, así también el emanatismo y las teorías acerca de los intermediarios en orden a explicar el origen del mundo, acarrean un verdadero peligro para la unicidad de Dios; igual que en general la negación o la simple omisión de la idea de la creación. En efecto el monoteísmo lógicamente no puede compaginarse más que con la creación propiamente dicha de todas las otras cosas por el único Dios. Lo cual lo confirma la historia de las ideas; y por ello con todo derecho se dice que la narración del Génesis acerca de la creación tiene esta finalidad, y también tiene una gran trascendencia filosófica.