Articulo III

ACERCA DEL MEDIO DE LA CIENCIA DIVINA

164. A fin de alcanzar un conocimiento más intimo de la ciencia divina, los teólogos católicos han estudiado muchísimos datos, por analogía con la acción humana de entender, quitando de la ciencia de Dios todo aquello que indica imperfección en las creaturas. Estudiaremos brevemente los elementos más selectos y los que nos parezcan más probables (pues hay muchos que no exceden los limites de la probabilidad, y acerca de los cuales no están de acuerdo los teólogos), pues esos elementos más selectos pueden ser útiles al tratado teológico acerca de la providencia y de la predestinación.

I. De la especie en la ciencia divina. La ESPECIE IMPRESA, esto es el medium quo, aporta para la realización del conocimiento creado el concurso necesario por parte del objeto. La razón principal para establecerla, entendida de este o de otro modo, es la finitud y la potencialidad del elemento creado, el cual no contiene la semejanza virtual de los objetos que puede conocer, y tiene que ser determinado objetivamente. De ahí el adagio: «El conocimiento brota de la potencia y del objeto».

Ahora bien puesto que el acto divino de entender no ha sido producido y es de poder infinito, está claro que hablando con propiedad no queda lugar para la especie en el acto divino de entender. Por ello Santo TOMAS dice: «Y así queda patente que en Dios el entendimiento inteligente, y lo que se entiende [en primer término], y la especie inteligible, y el entender mismo son una sola y la misma cosa»: 1.14 a.4.

No obstante al tratar de la ciencia de Dios los escolásticos comúnmente hablan de la especie impresa, y la sitúan en la esencia de Dios formalmente en cuanto tal.

Esta doctrina puede estar fundada en el hecho de que el entendimiento divino está determinado por sí mismo en orden a conocer toda verdad, puesto que es infinito; es así que la infinitud es como la esencia física de Dios; luego en la esencia divina misma se da el principio que cuasi determina el conocimiento divino, sin que haya que esperar por parte del objeto nada a manera de determinador. «En Dios, dice Suárez, la sola esencia es la razón suficiente de cualquier conocimiento posible, tanto a manera de poder, como a manera de especie o de acto»: y no debe entenderse por parte del objeto algo distinto de su cognoscibilidad, a manera de la condición requerida, ya que la inteligibilidad del objeto siempre se presupone para el conocimiento. Así pues se dice acertadamente que Dios conoce todas las cosas por la especie propia de sí mismo, a saber por su propia esencia.

165. Sin embargo parece que no puede admitirse de ningún modo el concepto de especie en el entendimiento divino a manera de lo que determina a éste en orden a reconoce éste o aquél particular, o a manera del que representa al entendimiento divino la cosa que ha de ser conocida. Por este capítulo algunos atacan la doctrina enseriada, a saber el que la esencia divina como que determina al entendimiento divino en orden a entender toda verdad, como si de este modo solo se dijera que Dios está determinado a conocer toda verdad en conjunta Lo cual ciertamente es falso; pues no decimos esto, sino que está determinado a conocer toda verdad en particular; más aún decimos que en la ciencia de Dios hay que rechazar absolutamente toda determinación por parte del objeto, incluso basada en nuestra razón. Ahora bien piensan esto, porque se imaginan una especie, incluso en lo referente a Dios, a manera de representación objetiva.

Ahora bien este modo de concebir la especie en el entendimiento divino parece que implica contradicción. En efecto está latente en él un concepto de conocimiento divino «a manera del conocimiento potencial creado», el cual concepto es totalmente falso, y el que se de formal y propiamente en Dios el entendimiento como facultad. Ya hemos visto que propiamente en Dios no se da más que una acción subsistente de entender de virtud infinita, y aunque admitiéramos que el entendimiento puede ser considerado a manera de razón suficiente subjetiva respecto a la ciencia divina, el entendimiento en cuanto tal debe entenderse como infinito y como acto puro; por consiguiente de ningún modo puede concebirse como indeterminado, si no sobreviene algo que le determine objetivamente; pues esto supondría admitir potencialidad y pasividad en el acto puro, lo cual de ningún modo podemos concederlo.

Así pues esta teoría que no podemos admitir contiene un antropomorfismo y una cierta homonimia entre el entendimiento creado y el entendimiento divino. Y en esto hay que situar sobre todo la analogía entre ambos entendimientos, en la absoluta y plenísima determinación subjetiva del entendimiento divino en orden a conocer toda verdad, prescindiendo de cualquier determinación objetiva, la cual se sigue necesariamente de su infinitud.

Así pues queda el que el acto divino de entender se explica de modo suficiente, e incluso únicamente, mediante la determinación subjetiva contenida en la infinitud y en la noción de acto puro, la cual sin duda alguna es propia de cada uno de los atributos divinos.

Se sigue de lo que hemos dicho un principio de gran importancia en las cuestiones acerca de la ciencia de Dios: Que respecto al conocimiento divino todos los objetos, incluso Dios mismo, tienen solamente razón de término, y no en cambio razón de objeto que determina y produce el acto divino de entender, ni siquiera en base a nuestra razón; y que la ciencia divina se dirige inmediatamente a todas las realidades vistas. Y no hay que indagar otra cosa, cuando se trata de la ciencia divina, más que si es algo inteligible, pues una vez supuesto esto entendemos que Dios por su determinación subjetiva está determinado de un modo totalmente suficiente en orden a entenderlo.

166. II. Corolario. POR CONSIGUIENTE HABLANDO CON PROPIEDAD DIOS VE NECESARIAMENTE TODAS LAS COSAS INMEDIATAMENTE EN SI MISMAS Y SIN NINGÚN MEDIO OBJETIVO; no sólo porque la visión divina de todas las cosas se dirige de una forma clara y distinta a todos los singulares; sino también en cuanto que alcanza a todos los seres cognoscibles por la sola intrínseca e infinita determinación subjetiva es tanto en verdad este conocimiento de las cosas, en sí mismas del modo explicado, no sólo no contiene ninguna imperfección, sino que más bien pertenece a la perfección infinita del entendimiento divino, en cuanto que es acto puro. Ahora bien decir lo contrario es admitir cierta pasividad en el acto puro.

Por ello Dios conoce todas las cosas inmediatamente en sí mismas, tanto a El mismo, como a los seres posibles, y a los futuros tanto necesarios como libres, tanto absolutos como condicionados.

De un modo especial se dice que Dios conoce en sí mismos a los futuros libres. Así se expresa SANTO TOMAS siempre que trata de ellos. Y da la razón de que los futuros contingentes no está sujetos a un conocimiento cierto como están en sus causas. «Ahora bien Dios conoce todos los contingentes no sólo como se encuentran en sus causas, sino como cada uno de ellos se encuentra en acto en sí mismo», q.14 a.13. Y por más que los futuros libres absolutos Dios los conozca también en sí mismo, como veremos enseguida, sin embargo no los conoce solamente en el conjunto de las causas físicamente eficientes, como a los futuros necesarios.

Tal vez alguien diga: El conocimiento de las cosas en si mismas es imperfecto; porque no se da por las más altas causas.

Niego el aserto y niego para mayor claridad, distingo la razón aducida. Si la expresión el conocimiento por las más altas causas indica el medio o la razón objetiva necesaria del conocimiento divino, niego el supuesto; más aún seria imperfección para el entendimiento divino, que es acto puro, el no poder dirigirse inmediatamente a la cosa misma. Si el cambio el sentido de la razón que se ha puesto como objeción es que el conocimiento divino inmediato acerca de la cosa misma en sí no alcanza a todas las causas de la cosa, incluso a las más altas, niego el aserto; pues todo conocimiento divino es comprehensivo; y por ello en la cosa misma ve todas las conexiones que tiene con sus causas.

Tal vez se insista. Las cosas creadas no son perfectamente cognoscibles en sí mismas, sino solamente en Dios.

Distingo el aserto. Las cosas creadas no serian perfectamente inteligibles en si mismas, si al llegar a ellas no se llegara también a Dios como causa que es de ellas, concedo; si también se llega a Dios como término de la conexión, niego. Cualquier cosa es inteligible, o sea es afirmable del modo como es (más aún o no es, lo cual también es afirmable, precisamente por el hecho de no ser); y esto es suficiente para que sea compreheasible por el entendimiento que no necesite del concurso objetivo y sea infinito. Por esto queda patente el antropomorfismo que subyace en estas objeciones.

Por último puede decirse: al menos es superfluo poner en Dios el conocimiento de las cosas en sí mismas, si por otra parte se admite que las conoce también en si mismo.

Respuesta. No es superfluo, sino que es necesario el afirmar que Dios alcanza inmediatamen­te toda cognoscibilidad de las cosas, por ser infinito y acto puro; ahora bien las cosas tienen sencillamente cognoscibilidad en si mismas. Por otra parte hasta dónde puede o debe admitirse el que Dios conoce las cosas en sí mismo, lo estudiamos a continuación.

167. IIl. Del objeto formal de la ciencia divina. OBJETO FORMAL de algún hábito o acto intencional se dice que es el objeto primero y principal adaptado de un modo peculiar a él, de tal manera que es alcanzado por él "propter se" (a causa de sí mismo) y "ratione sui" (por razón de sí mismo), y sea la razón de por qué otra razón es alcanzada por él. En las creaturas, puesto que el acto es producido, el objeto formal es motivo, determinativo y especificativo de la potencia o del acto, pues influye objetivamente en la producción de éste; por ello en los actos del entendimiento el objeto formal es el que es conocido por la especie propia; en cambio los otros objetos se dice que son materiales y meramente terminativos.

Es sentencia común que el objeto formal y primero de la ciencia divina es Dios mismo; esta sentencia tiene su fundamento en que el objeto de por sí adecuado al entendimiento infinito y como conformado con él es el ser infinito. Además como quiera que la cuasi especie para cualquier conocimiento divino es la esencia divina, decimos con razón que el objeto que es conocido por Dios por la especie propia y por tanto el objeto formal del acto divino de entender, es solamente Dios. Sin embargo indica acertadamente RUIZ DE MONTOYA después de una diligente investigación, que según el pensamiento de los antiguos teólogos «no es la función del objeto formal en Dios constituir los objetos materiales en el ser de verdaderos e inteligibles», como acontece realmente en el entendimiento creado. Es menester también que esto se tenga muy en cuenta, ya que en este aspecto se da de nuevo una gran diferencia entre el entendimiento creado y el entendimiento divino.

Está dato por lo dicho acerca de la especie que no puede hablarse con propiedad del objeto determinativo en Dios, ya que falta totalmente el principal fundamento de esta denominación. Sin embargo hay un modo de expresarse de muchos teólogos de llamar al objeto formal con el apelativo también de determinativo, los cuales por consiguiente establecen muchas divisiones de este objeto; estas expresiones pueden admitirse, añadiendo el adverbio cuasi (a manera de); principalmente puede decirse que Dios mismo es el objeto especificativo del entendimiento divino, extrínsecamente y en cuanto a nosotros, según lo que hemos indicado acerca del objeto formal q.14 a.5.

168. IV. Del medio "in quo" (en el cual) de la ciencia divina. EL MEDIO "IN QUO" (en el cual) propiamente tal del conocimiento, esto es el medio de la conexión objetiva (trataremos en el escolio otros sentidos posibles de esta expresión), se dice que es el objeto conocido, el cual, a causa de la conexión que tiene con otros, no puede ser conocido plena y perfectamente sin que estos otros sean alcanzados por el mismo conocimiento; por ello se dice que estos otros son vistos en aquél como en el medio in quo (en el cual). Por consiguiente el medio "in quo" (en el cual) siempre es algo conocido, bajo cierta razón, antes que la cosa conocida en ello.

Es menester tener muy en cuenta que las cuestiones acerca del medio "quo" (por el cual) y del medio "in quo" (en el cual) en el entendimiento humano están estrechamente conexionadas entre sí. Pues aquello que es conocido por la especie propia, o sea aquello cuya propia especie es el "medium quo" (el medio por el cual) del conocimiento, es de distintos modos el "medium in quo" (medio en el cual), o "ex quo" (en base al cual), o "per quod" (mediante el cual) llegamos en último término a conocer otros objetos; y la razón es porque el influjo del objeto, necesario para conocer, solamente se realiza mediante la especie.

En cambio en Dios, por la razón opuesta las cuestiones acerca del medio quo y del medio in quo propiamente tal no están conexionadas. Pues para conocer algún objeto, de ningún modo necesita el entendimiento divino el que dicho objeto esté conexionado con otro, el cual sea conocido como por la especie propia. Pues el entendimiento divino conoce todas las cosas por su esencia como por la especie propia, no precisamente por el hecho de que la esencia divina esté conexionada con otros, o porque necesite del concurso objetivo, sino solamente porque la esencia divina, como la infinitud misma que es, determina de un modo totalmente pleno, integralmente al entendimiento divino en orden a conocer todas las cosas, según se ha dicho. Por lo cual de ningún modo debemos preocupamos acerca del medio in quo, conoce Dios esto o aquello, a fin de dar la razón necesaria acerca de su acto de entender; más bien hay que plantear la cuestión respecto a de dónde los objetos tienen formal e inmediatamente inteligibilidad o son afirmables; ahora bien esto no es más que la cosa misma en sí misma, la cual por el solo hecho de ser (o de no ser) es afirmable en cuanto tal, al menos por el entendimiento, que no necesite del concurso objetivo.

169. Sin embargo no negamos que se de un medio in quo (en el cual) respecto al acto divino de entender; en efecto se da siempre que se da conexión objetiva entre los objetos. Pues los objetos son cognoscibles según esta conexión, por consiguiente no puede dejar de conocerla el entendimiento infinito. Mora bien si la conexión, y ésta ciertamente metafísica, no se da entre algún objeto y los restantes, sin embargo nada impide el que dicho objeto sea entendido plena y perfectamente por Dios. De este modo sostenemos que todos los posibles y cualesquiera futuros absolutos, tanto necesarios como libres, son conocidos por Dios, no sólo inmediatamente en sí mismos, sino también en Dios mismo, según los diversos atributos.

Todos los posibles son conocidos por Dios en su esencia y en su omnipotencia, en cuanto que son términos de irritabilidad infinita de la esencia divina y de la posibilidad productiva de la omnipotencia; los cuales posibles no pueden ser abarcados perfectamente, a no ser que estos términos sean entendidos clara y perfectamente en la esencia misma y en el mismo poder divinos. Esta sentencia se defiende de un modo más adecuado, si se establece la conexión de la omnipotencia con los posibles.

Los futuros absolutos necesarios, los ve Dios en el decreto, de su voluntad de realizarlos en el tiempo; pues la voluntad divina, la cual es omnipotente, dirige absolutamente la realización de su objeto.

Los futuros absolutos libres SANTO TOMAS dice que son conocidos en sí mismo por una razón peculiar, según hemos visto. Sin embargo puesto que también acerca de éstos vena la voluntad divina (pues nada puede existir en el tiempo sin que lo decrete libremente la voluntad divina de algún modo al menos permisivamente, respecto a estos futuros absolutos libres), se pregunta de qué modo, quedando a salvo la libertad, puede Dios conocerlos en sí mismo. Sostenemos lo siguiente: que, admitida la ciencia media, acerca de la cual establecemos inmediatamente la tesis, universalmente, tanto los bienes como los males, son conocidos por Dios en el conjunto de la ciencia media y de la voluntad que decreta libremente la realización de las condiciones bajo las cuales Dios conoce los futuribles. Y que los actos buenos sobre todo los saludables, son conocidos también en la predefinición de ellos, bien formal, si se admite, bien al menos virtual.

Acerca de los futuros condicionados proponemos una cuestión especial.

TESIS 15. Los contingentes condicionadamente futuros no pueden ser conocidos en ningún medio absolutamente conexionado con un determinado extremo de la libertad. Por ello Dios los conoce solamente en su verdad objetiva, o sea en sí mismos.

170. Estado de la cuestión. Se pregunta si para la ciencia divina de los futuribles puede hallarse un medio propiamente dicho, o sea de conexión objetiva, en el cual Dios los vea. Libertad es la potencia activamente indiferente para cualquiera de las dos cosas y que se determina ella misma a una sola, como damos por supuesto que ha quedado establecido en los propios tratados. Ahora bien el medio para la ciencia metafísica infalible de Dios no puede ser más que algo metafísica y absolutamente conexionado con un determinado extremo de aquellos a los cuales podría determinarse la voluntad. Negamos que pueda darse con este extremo.

Por ello establecemos que Dios conoce los futuros condicionados de un modo inmediato sólo en su verdad objetiva; o sea en último término en sí mismos.

Esta tesis, que defiende la ciencia media, la sostienen en realidad, los teólogos de la Compañía de Jesús. Parece que van en contra de la consecuencia que se deduce, al menos en parte, algunos de aquellos, que apuntan también a los futuribles la doctrina general de que Dios ve todas las cosas exclusivamente en su esencia. Acerca de esta discusión cf. Escolio 1.

Los teólogos dominicos, a partir del siglo XVI sostienen con otros autores, que Dios ve todas las cosas necesariamente en sí mismo, como en el medio in quo (en el cual) propiamente tal; los posibles los ve en su esencia y en su omnipotencia; los futuros en el decreto de crear y de dar la premoción física a la obra, la cual respecto a los futuros libres es predeterminación. Ahora bien puesto que en la esencia divina considerada formalmente no veían una conexión necesaria con los futuros condicionados, y como quiera que respecto a estos no se dan decretos simpliciter absolutos, en los cuales pueda verse el futurible, propusieron para explicar la ciencia de ellos unos decretos predeterminantes subjetivamente absolutos, como que se dan éstos en acto en Dios, si bien objetivamente condicionados, puesto que decretan la predeterminación de un modo meramente condicionado. Ahora bien se proponen estos decretos para todos y cada uno de los futuribles puramente tales; pues para los futuribles que de hecho se realizarán son suficientes unos decretos predeterminantes simpliciter absolutos. Aunque, sobre todo al principio y también después, a algunos les pareció inadecuado el admitir en Dios tantos decretos en acto respecto a realidades que nunca alcanzarán la existencia, y a pesar de que por esto mismo no falta quienes van en contra de este sistema, ha llegado a ser común entre estos teólogos dominicos la sentencia a la que nos referimos.

En la propuesta de los decretos divinos predeterminantes para el conocimien­to de los futuros, aunque todavía no trataran expresamente la cuestión de los futuribles, parece que se adelantaron a los tomistas posteriores (pues los primeros hasta el siglo XVI en ninguna parte trataron de dichos decretos) tal vez ESCOTO, y con bastante certeza muchos escotistas sobre todo TOMAS BRADGUARDINO. En cambio los escotistas de época posterior admiten después de MASTRIO los decretos con determinantes, con lo cual piensan que apartan la principal dificultad de la predeterminación. Sin embargo el vocablo «con determinación», si no indica algo verdaderamente previo, no puede designar un medio in quo (en el cual) verdaderamente tal; ahora bien el concurso divino de este modo no recibe una denominación adecuada, puesto que el determinante no puede ser más que uno solo.

171. Valor teológico. La tesis la consideramos mucho más probable.

Se prueba la tesis por los mismos argumentos con los que suelen rechazarse las predeterminaciones como opuestas a la libertad, los cuales argumentos se estudian en el tratado De gracia y otros tratados. En concreto puede argumentarse basándose en Mt 11,21-23; presupuesta la doctrina de la predeterminación, la amenaza de Jesucristo en contra de los habitantes de Betsaida y de Corazain tendría prácticamente el siguiente sentido: Si en presencia de los habitantes de Tiro y de Sidón hubieran sido hechos los milagros que han sido hechos entre vosotros, hubieran obrado penitencia, lo cual ciertamente yo lo sé, porque he decretado que yo les daría a ellos la predeterminación en este caso; la cual predeterminación no quiero dárosla a vosotros.

Se prueba EN GENERAL. Cualquier medio para conocer los futuribles metafísicamente conexionado de un modo necesario con un determinado extremo de la libertad, el cual fuera necesario para el conocimiento infalible de ellos en él mismo, conllevaría necesidad antecedente, es así que la necesidad antecedente es opuesta a la indiferencia activa, la cual es exigida por el concepto de libertad; luego no puede hallarse ningún medio de esta clase en el cual sean conocidos los futuribles.

Se prueba la mayor. Puesto que el signo de la futuribilidad considera precisamente la relación entre el acto primero físico de la libertad y el acto segundo de la misma, todo lo que determinara al acto primero en orden a uno de los extremos de la libertad, conllevaría necesidad antecedente, según está claro; ahora bien el medio in quo (en el cual) de una necesaria conexión absoluta con el acto segundo sería de esta clase.

Se confirma partiendo de lo contrario. Respecto al futuro libre absoluto podemos hallar un medio en el que Dios vea éste, porque, admitida la ciencia media, ya la necesidad que surge del decreto es meramente consiguiente.

La CONSECUENCIA extraída de la tesis queda fácilmente patente por lo que hemos dicho. Pues si no puede hallarse ningún medio in quo (en el cual) propiamente tal, no resta sino el que entendamos que los futuribles son vistos solamente en sí mismo.

Además los contingentes condicionadamente futuros tienen en sí una verdad determinada. Pues dada la condición, la voluntad realizaría un único extremo determinado de entre ellos. Luego los futuribles tienen en sí mismos una verdad determinada; por consiguiente pueden ser conocidos inmediatamente en sí mismos por el entendimiento divino, el cual no necesita del concurso por parte del objeto.

 Así pues la visión divina se dirige inmediatamente a la cosa misma; al ser mismo que la cosa tendría a su tiempo, si se diera, a saber al acto que nace de la voluntad creada.

172. Para la resolución de muchas objeciones indicaremos ciertos elementos a tener en cuenta, ya que no es posible estudiar todos ellos por separados en atención a la brevedad.

1. La futurición formal de la cosa, bien absoluta, bien condicionada consiste simplemente en esto, en que la cosa ahora no existe, sino que existirá, o existiría y consideramos que es totalmente falsa la noción del futuro formal, que enseñan muchos tomistas: «Futuro es lo que ahora está determinado para que tenga una existencia en el tiempo futuro, o la tendría si se pusieran unas condiciones». Pues prescindiendo de lo referente a la determinación actual, si la cosa existirá, es absolutamente futura; si existiría es condicionalmente futura.

2. El futuro y el futurible no es algo por un estado, sino solamente por ampliación, o por enajenación, por usar de la forma de hablar de los dialécticos; a saber cuando el verbo es se dice del futuro o del futurible, se le amplía o se le enajena de la significación propia y formal del tiempo presente. Por eso el futurible no depende, ni es causado por Dios, sin embargo dependería y sería causado, si existiera dicho futurible. Por tanto no viene a este propósito el recurso a la causalidad divina para explicar la ciencia de Dios acerca de los futuribles como si no pudiera entenderse sin la causalidad actual. Ni tampoco respecto a los futuros libres absolutos Sto. Tomás hace mención de ella q.14 a.13.

173. 3. Debe definirse con precisión el SIGNO DE LA FUTURICION CONDICIONADA para la ciencia divina. Según hemos indicado en la prueba el signo de la futuribilidad es un signo precisivo, en el cual simplemente se considera la relación entre la voluntad creada y su determinación o acción, en el signo anterior al decreto absoluto de la voluntad divina acerca de esta acción. A saber el acto de la voluntad creada procede simultáneamente de la causa primera y de la causa segunda, sin embargo procede de ésta como de única causa determinante (según suponemos en contra de la predeterminación). Dios conoce esto, al igual que todas las otras cosas, con un solo acto simplicísimo. Sin embargo, al igual que distinguimos en la ciencia y en la voluntad de Dios signos diversos y ordenamos éstos, así consideramos con todo derecho este signo de la ciencia divina acerca del acto de la voluntad precisamente en cuanto que nace de la misma como de un único determinante; y este signo lo situamos con toda justicia en el instante de razón previo a la voluntad divina absoluta acerca de esa acción, en cuanto que dirige e ilumina los decretos divinos. El objeto de esta ciencia es el signo de futurición condicionada.

Por consiguiente este signo no es algo completo que transfiera a un orden ideal la realidad total que existe de hecho en el acto segundo; esto es obra de nuestra imaginación, la cual trata el signo de la futuribilidad como una realidad que tiene el ser por estado. Por consiguiente el signo de futurición condicionada no es más que un acto de la voluntad creada, precisamente según proviene de la voluntad creada libre, en cuanto objeto del conocimiento divino considerado precisivamente, el cual conocimiento divino en cuanto tal es previo a los decretos de la voluntad que versan acerca de ella.

Por ello para el estado de futurición condicionada no se da predefinición ni providencia; se daría en verdad para un estado absoluto, si se pusiera de hecho y ciertamente bajo la dirección de la ciencia media; y para entender dicho signo no es necesario echar mano de otra ciencia media; y de este modo cesa la dificultad de un proceso hasta el infinito.

Tal vez alguien diga: Luego se entiende en el signo de la ciencia media qué haría el hombre con su sola voluntad innata; lo cual arguyen muchas veces los tomistas en contra de MOLINA.

Distingo el aserto: Se entiende qué haría el hombre precisamente en cuanto que el acto procede de su libertad innata, concedo; ahora bien no mienten los que hacen precisión o abstracción; se entiende que el hombre de hecho puede poner con su sola voluntad innata el acto segundo, niego absolutamente, lo cual implica contradicción "in terminis" con la doctrina molinista acerca del concurso simultáneo.

174. Estudiamos brevemente otras dos objeciones.

1. Por parte de la condición se entiende ciertamente en el futurible el concurso divino conferido condicionadamente; luego Dios puede ver en él el futurible.

Respuesta. El concurso divino en acto primero es indiferente; por ello no es un medio adecuado en orden a conocer un acto determinado. En cambio en acto segundo, o bien no se distingue del acto libre de la estora, o al menos, sea cual sea el modo como se explique, no es lógicamente anterior al mismo acto libre, de donde no puede ser conocido anteriormente, lo cual se requiere para la razón de medio in quo.

2. Toda verdad se fundamenta en Dios; luego también la verdad futurible; por tanto puede verse en Dios.

Distingo el antecedente: Toda verdad objetiva (de esta se trata), o sea el ser mismo de la cosa en cuanto inteligible, incluso la verdad del futurible, está fundada en Dios radical, remota y causalmente, etc., a saber si se diera el futurible estarla fundado en Dios, concedo el antecedente; la verdad del futurible está fundada en Dios inmediata y formal o determinativamente, como si pudiera hallarse en Dios la razón inmediata de la determinación, v.gr. de Judas de entregar a Cristo, niego el antecedente; ahora bien éste es futurible, ninguna otra cosa. Pues así como la acción libre de la creativa no tiene otro determinante que la voluntad creada, así no puede tener otro inmediato fundamento de su verdad y cognoscibilidad en cuanto que es determinación de la voluntad. Así pues el fusible está fundado en Dios, del modo como puede estar fundado, a saber radicalmente, remotamente, etc., en cuanto que Dios crea esta participación de sí mismo, que es la libertad; no inmediatamente y formalmente, porque no puede. En verdad el futurible supone el concurso divino conferido condicionadamente (a saber si se diera el futurible Dios concurriría inmediata y simultáneamente), pero no como determinativo, luego no puede hallarse en El la inteligibilidad de la determinación en cuanto tal, ni siquiera para un estado condicionado; ahora bien esta única razón se tiene en cuenta en el signo de futurización condicionada, según hemos indicado poco ha. Además el concurso conferido condicionadamente no es anterior sino simultáneo; por ello no puede ser un medio in quo (en el cual) sea conocido el acto. Advertimos de nuevo, lo que hemos dejado establecido en el n.173, que el signo de la futuribilidad es un signo precisivo, en el cual se considera simplemente la relación entre la voluntad creada, y el acto de ella como es la determinación; y que no hay que transferir a dicho signo la realidad integral a manera de por estado.

Por último está suficientemente claro que la ciencia media, según la hemos explicado, no contiene ninguna imperfección. Más aún el modo de ella está extraordinariamente de acuerdo con el entendimiento divino en cuanto que es acto puro; y además con la ciencia media puede explicarse el orden la providencia y de la predestinación, como veremos en el c5. Está suficientemente patente que no proviene ningún menoscabo a la omnipotencia divina, puesto que el tesoro de los auxilios divinos es inagotable. Y la voluntad divina tampoco da el auxilio precisamente porque por el hecho de que vea que el hombre va a poner el acto si le diera este auxilio, sino que se lo da simplemente porque quiere.

175. Escolio 1. EL QUE DIOS VE LOS FUTURIBLES EN SI MISMO, O EN SU ESENCIA algunos teólogos lo establecen de otro modo, incluso negando los decretos predeterminantes y admitiendo la ciencia media.

a) Cuando BELARMINO y MOLINA dicen que Dios ve los futuribles en su esencia acerca de la voluntad creada misma, o en su supercomprehensión, en realidad no parece que den a entender algo distinto de lo que nosotros sostenemos; pues dicen que con esta ciencia Dios ve el acto mismo en cuanto que nace de la voluntad. Ahora bien si entendieran que el futurible es visto en el solo acto primero de la voluntad, pondrían de modo manifiesto un medio insuficiente.

Se comprende con dificultad lo que algunos pocos parecen indicar, que la determinación de la voluntad no es algo realmente distinto de la voluntad misma; en efecto una cosa es el que el acto de la voluntad (la determinación no es algo distinto de él) no sea algo subsistente, y otra cosa muy diferente el que no sea algo real, realmente distinto de la facultad volitiva, la cual es determinada mediante ella en orden a querer una sola cosa.

176. b) Algunos teólogos de época más reciente, no niegan el que pueda decirse en un verdadero sentido que los futuribles son vistos por Dios en sí mismos; no obstante afirman al mismo tiempo que hay que decir sencillamente que Dios ve todas las cosas, incluso los futuribles en su esencia conocida, lo cual dicen que concierne a la perfección necesaria de la ciencia divina. Sin embargo estos autores no parece que lleguen al estado de esta cuestión, según la hemos propuesto. Pues no piensan que la esencia divina está conexionada con un determinado extremo de la libertad; por ello, o bien suelen añadir que debe presuponerse la libre determinación de la voluntad, con lo cual la esencia ya no es el medio del conocimiento en primer término de ella; o recurren al concurso conferido condicionadamente, lo cual es insuficiente, como se ha dicho en la solución de las objeciones. Añaden también que la especie, en cuanto especie de la ciencia divina, representa al entendimiento divino toda verdad, incluso la del futurible; por ello dicen que estas cosas Dios las conoce solamente en cuanto que están representadas en la esencia divina. Ahora bien este modo de expresarse debe ser rechazado por lo que hemos anteriormente indicado acerca de la especie en Dios; además hablando con propiedad la especie es un medio meramente quo (por el cual) no un medio in quo (en el cual); pues fecunda el entendimiento; y no debe entenderse necesariamente a manera de semejanza formal del objeto. Y ni siquiera los autores mismos tienen esta explicación como suficiente; pues añaden que hay que suponer la verdad objetiva del futurible; así pues la verdad del futuro condicionado no está fundada formal e inmediatamente en la esencia divina, ni es éste el medio anteriormente conocido en el cual pueda conocerse el futurible.

177. En verdad estos autores citan en favor de su sentencia a muchos autores antiguos, más aún dicen que esta sentencia es muy común y prácticamente universal. Sin embargo parece que esto no ha sido probado suficientemente, si explican las expresiones de los antiguos en favor del sentido propio, según indicaremos enseguida. Sobre todo no puede aducirse en absoluto en favor de esta sentencia a SUÁREZ, según lo hacen comúnmente estos autores, si se trata en general de la ciencia de Dios respecto a todas las cosas que están fuera de él, y de modo especial si quieren extender esta sentencia incluso al conocimiento de los futuribles. Ciertamente hace referencia a un texto de la obra De Deo. Sin embargo en este texto no trata SUÁREZ de toda ciencia de Dios, sino solamente de la ciencia de los posibles, según se ve en el titulo del capítulo: De la ciencia que Dios tiene acerca de las creaturas como posibles. Así pues ciertamente la ciencia de Dios acerca de los posibles este autor la considera solamente en Dios mismo; si bien reconoce la posibilidad de la otra ciencia de ellos en sí mismos. Sin embargo no dice nada acerca de la ciencia de Dios de los futuros (ni de los futuribles); pues respecto al modo de ella, en el cap.3 remite a los lectores a la pequeña obra titulada De la ciencia divina; ahora bien en esta obra no sólo no aparece en ninguna parte la expresión de que Dios ve los futuros en si mismo, sino que excluye expresamente los modos con los que podría decirse esto, y en último término solamente dice que son vistos en la verdad objetiva de ellos.

c) Hay otros, quienes juntamente con RUIZ DE MONTOYA, retienen la fórmula Dios conoce todas las cosas en sí mismo, en cuanto que simplemente signifique que la razón del objeto formal para la ciencia de Dios sea la esencia misma de Dios, la cual razón la explican ciertamente de un modo parecido a como ha sido expuesto antes, pero que de ningún modo constituye la cognoscibilidad del futuro o del futurible, lo cual piensan que entre los antiguos está contenido en la preposición en usada respecto a la ciencia, como estudiamos en el Escolio 2. Así pues la diferencia entre esta exposición y la nuestra parece que es una diferencia que solamente afecta al modo de expresarse.

178. Escolio 2. QUE ES PARA STO. TOMAS EL QUE DIOS CONOCE TODAS LAS COSAS EN SU ESENCIA, O EN SI MISMO. De este modo se expresa frecuentemen­te el Santo Doctor; y él mismo expone qué es lo que quiere dar a entender: «En verdad se conoce algo en sí mismo cuando se conoce por la especie propia adecuada a lo cognoscible mismo... ahora bien se ve en otro aquello que es visto por la especie del continente, así como la parte se ve en el todo por la especie del todo; o cuando el hombre se ve en un espejo por la especie del espejo, o de cualquier otro modo que suceda el que algo es visto en otro. Así pues hay que decir de este modo que Dios se ve a sí mismo por su esencia. En cambio ve a los otros seres no en ellos mismos, sino en sí mismo, en cuanto que su esencia contiene la semejanza [la especie] de las otras cosas»: q.14 a.5. Por consiguiente para Sto. Tomás el que algo sea visto en sí mismo es lo mismo que el que sea conocido por la especie propia suya. Así pues todo lo que no es conocido por la especie propia se dice que es visto en otro.

La identidad de ambas expresiones «por la especie propia», «en sí mismo» queda clara en q.15 a.1, cuando en la 2 objeción se dice: «Dios en sí mismo conoce todas las cosas», y en la respuesta se dice: «Aunque Dios se conozca a sí y a los otros seres por su esencia...» y en q.84 a.5 dice: «Se dice que algo es conocido en algo de doble manera. De un modo como en el objeto conocido, así como alguien ve en un espejo aquellas cosas cuyas imágenes aparecen en el espejo... de otro modo se dice que algo es conocido en algo como en un principio del conocimiento; así como cuando decimos que en el sol se ven aquellas cosas que son vistas mediante el sol. Y de este modo es necesario decir que el alma humana conoce todas las cosas en las razones eternas, por cuya participación conocemos todo. Pues la luz intelectual misma que hay en nosotros no es otra cosa que cierta semejanza participada de la luz increada, en la cual están contenidas las razones eternas».

Ahora bien al explicar esta fórmula Santo Tomás siempre menciona la especie, nunca la conexión objetiva de las cosas; lo cual parece en verdad que es señal de que él no trata acerca del medio in quo de la conexión objetiva. Pues bien cuando Santo Tomás al tratar de la ciencia de Dios aduce la razón de ser la causa primera, según hizo notar FERRARIENSE, da la razón de por qué Dios conoce todas las cosas, no para explicar el modo cómo las conoce. Por ello cuando trata de los futuros contingentes absolutos, q.13 a.13 y en otros textos, de ningún modo tiene reparo en decir el que éstos son conocidos por Dios en sí mismos, nunca, que nosotros sepamos, en El mismo; mucho más hubiera dicho esto de los futuribles, en el caso que hubiera tratado del modo del conocimiento de los mismos.

Estudiados con precisión los textos de SANTO TOMAS y de otros antiguos Doctores, concluye RUIZ DE MONTOYA del siguiente modo: «En el común modo de expresarse de los teólogos [antiguos] el conocer a las creaturas en sí mismas... es conocer a las creaturas por las especies propias de las creaturas..., la preposición en denota el objeto formal». Y hay que tener en cuenta lo que añade, y lo que hemos referido en parte en el n.167: «Que no es función del objeto formal el constituir los objetos materiales en el ser de verdaderos e inteligibles, sino supuesta la determinada verdad y la inteligibilidad de ellos, determinar en orden a juzgar acerca de ellos» (lo cual no obstante, al tratar del entendimiento divino, debe decirse según lo que hemos indicado no propiamente del objeto formal mismo, sino de la especie que se adecua a él).

Sin embargo en nuestros días la cuestión del medio in quo, según hemos indicado, es precisamente acerca de la inteligibilidad de los inteligibles materiales y del fundamento de la verdad de ellos; por tanto se saca a colación sin fundamento la expresión de los antiguos, la cual no trata esta cuestión, en orden a reforzar sentencias nuevas.

Por lo cual pensamos que en contra de nuestra exposición de ningún modo puede aducirse la autoridad del santo Doctor; más aún que ésta está ciertamente de acuerdo con su explícita doctrina acerca de la ciencia de los futuros contingentes.

179. V. Divisiones de la ciencia de Dios. Hacemos notar cuatro principales divisiones de la ciencia de Dios, según la distinción de razón con fundamento en la misma infinitud de El.

1. Por razón del objeto conocido se divide en ciencia de simple inteligencia y en ciencia de visión: q.14 a.9. La primera es la ciencia de los posibles; la segunda la ciencia de las realidades que existen alguna vez. Por la ciencia de simple inteligencia conoce Dios, según lo dicho, todos los posibles, incluso los no puramente tales; sin embargo parece que algunos autores limitan ésta a los puramente posibles.

Entre ambas ciencias constituimos otro miembro, a saber la ciencia que por ese motivo la denominamos ciencia media, la cual es la ciencia de los contingentes condicionadamente futuros sin medio de conexión. Pues aunque el futurible en cuanto tal no sea más que uno solo de los posibles, dicho futurible determinado no es cognoscible en el signo de los posibles; por otra parte el futurible no es absolutamente futuro, luego tampoco es cognoscible con ciencia de visión. En cambio para los tomistas la ciencia de los futuribles según el objeto material, pertenece a la ciencia de simple inteligencia, pues no es algo que existirá en alguna ocasión; según el medio de conocimiento pertenece a la ciencia de visión, ya que se funda en el decreto subjetivamente absoluto de Dios.

2. Se da en Dios una ciencia absolutamente necesaria, que es la ciencia acerca de sí mismo y de los posibles, y una ciencia libre acerca de las realidades creadas que existen en alguna ocasión, la cual presupone la libre determinación de la voluntad divina, y no es necesaria más que en esta concreta suposición, o sea hipotéticamente.

La ciencia de los futuribles es también una ciencia media entre ambas; pues no es absolutamente necesaria, ya que la creatura hubiera podido determinarse de otro modo; por otra parte no presupone el libre decreto de Dios; por consiguiente es una ciencia media contingente para Dios, pero no libre.

3. Suele distinguirse la ciencia de aprobación y de desaprobación, según que su objeto agrada o desagrada a Dios, siguiendo el modo de expresarse de la sagrada Escritura, según el cual se dice que Dios sabe o conoce, lo que es aprobado por él mismo, y que desconoce lo que es desaprobado por él: Sal 1,6; Mt 25,12; Rom 8,29; 11,2. Está claro que esta división de la ciencia se establece en cuanto que tiene unida la voluntad: q.14 a.8.

4. Por último la ciencia de Dios se divide en especulativa y práctica; en cuanto que consiste y se sitúa en la sola contemplación de la verdad, o está ordenada a la praxis o práctica. Dios acerca de sí mismo posee una ciencia exclusivamente especulativa. En cambio respecto a los demás seres puede poseer una ciencia especulativa y práctica, en cuanto que la ciencia divina es considerada como que meramente conoce la verdad, o por el contrario, se trata por una parte de algo que admite operación, y de hecho está ordenada a la operación: q.14 a.16.

180. VI. De la ciencia de Dios como causa de las cosas. Así pues se dice que la ciencia de Dios es práctica en cuanto que es la causa de las cosas; pues el ser inteligente obra "ad extra" por el entendimiento que dirige y por la voluntad que decreta o determina la acción. Por ello dice SANTO TOMAS que la ciencia de Dios recibe el nombre de práctica en cuanto que «tiene unida la voluntad» pues «la forma inteligible no indica el principio de la acción en cuanto que se da solamente en el inteligente, a no ser que se le agregue la inclinación al efecto, la cual se da por la voluntad»: q.14 a.8; De ver. q.2 a.14.

Respecto a los puramente posibles y acerca de los puramente futuribles, Dios no tiene más que ciencia especulativa. Acerca de cualesquiera realidades creadas existentes Dios tiene ciencia especulativa y práctica. Según las nociones dadas extraídas de SANTO TOMAS, debe decirse que la ciencia de los posibles y de los futuribles no puramente tales, es una ciencia práctica y la causa de las cosas; pues ésta es la que dirige y tiene unida la voluntad, la cual inclina a ésta a la operación. La ciencia de visión es especulativa respecto al objeto visto, pues la ciencia por su propio concepto presupone el objeto, no realiza éste; ahora bien puede ser práctica respecto de otro objeto. Y no puede admitirse que la ciencia de visión sea práctica por sí misma y una orden intelectual, acerca de la cual nunca hace mención SANTO TOMAS, al tratar de la ciencia de Dios, y mucho menos que sea a manera de un poder ejecutor. «Sin embargo hay que tener en cuenta que la ciencia en cuanto ciencia no indica causa activa… y por ello de la ciencia nunca procede el efecto más que mediante la voluntad, la cual por su propia naturaleza conlleva cierto influjo en aquello que se quiere».

La doctrina acerca de la ciencia de Dios como causa de las cosas se indica muchas veces con la expresión: «no porque existen las cosas, por eso las conoce Dios, sino que existen porque Dios las conoce». A esta expresión parece que es contraria la expresión muchas veces empleada incluso por los Padres, sobre todo acerca de los futuros libres: «no existirá algo por el hecho de que Dios sabe que va a existir, sino que porque va a existir por ello Dios lo conoce». Sin embargo no se da ninguna oposición; pues con el primer modo de hablar se expresa la causalidad de la ciencia divina, y con el segundo la prioridad lógica del objeto respecto de la ciencia: q.14 a.8.

De las ideas divinas. Por el hecho de que Dios es la causa de las cosas por su ciencia está claro que hay que admitir en el entendimiento divino las ideas de las cosas que van a ser producidas, lo cual concierne a su causalidad ejemplar: q.15 a.1. Pues Dios «en cuanto que conoce su esencia como imitable de este modo por tal creatura, la conoce como la razón propia y la idea de esta creatura»: a.2. Por consiguiente la idea en Dios es el conocimiento que Dios tiene de los posibles en su esencia De ésta trata San Agustín cuando dice: «No veía nada situado fuera de El, a fin de disponer según esto lo que disponía, pues opinar de este modo es sacrílego» (R 1553).