Articulo II
DE LA VISIÓN INTUITIVA DE DIOS

37. El conocimiento de Dios afirmado como posible en las páginas anteriores es natural, adquirido por el hombre mediante sus propias dotes naturales, y mediato, puesto que ha sido extraído de las creaturas. Y ahora hay que tratar acerca de cierto conocimiento más perfecto de lo divino, el cual conocimiento afirmamos que es sobrenatural. Ahora bien dicho conocimiento es doble: Uno en el estado de vía mediante la fe y el otro en la patria mediante la intuición o visión de Dios. El primero, según está claro, es también mediato, puesto que no consiste más que en la adhesión intelectual a lo que ha sido propuesto por Dios mediante la revelación. El que este conocimiento es posible en lo fundamental se prueba y se expone de modo abundante su naturaleza en el tratado acerca de la fe; por consiguiente no parece que haya que añadir nada aquí acerca de dicho conocimiento.

La visión intuitiva de la esencia divina ha sido propuesta en la revelación como fin último sobrenatural al cual ha sido elevada de hecho la naturaleza racional; y por ello puede considerarse como principio del orden sobrenatural y de todo el orden moral, y como principio constitutivo de la eterna bienaventuranza de la creatura racional; bajo la primera consideración debe estudiarse en el tratado "De Deo elevante" y en Teología moral; bajo la segunda consideración tiene su lugar apropiado en el tratado "De novissimis". Sin embargo de la intuición divina puede tratarse en cuanto que es cierto modo yen verdad excelentísimo, de alcanzar a Dios. Por ello Santo Tomás en la q.12 de esta primera parte otorga a la intuición divina la parte más importante y también nosotros seguiremos el mismo orden, el cual sobre todo en nuestros días parece que se recomienda por cierta razón peculiar, ya que difícilmente pueden explicarse en profundidad las cuestiones que han sido tratadas acerca del conocimiento natural de Dios sin que se exponga la naturaleza de la visión divina y se distinga cuidadosamente de ciertas intuiciones de la divinidad que no son auténticas, de las cuales se habla frecuentemente. Ahora bien como quiera que la visión intuitiva de la esencia divina que es posible a la creatura, dista infinitamente de la comprehensión perfecta y plena, es menester al mismo tiempo tratar acerca de la incomprehensibilidad de Dios.

TESIS 4. El entendimiento creado puede ser elevado a la visión intuitiva de Dios.

38. Nexo. Puesto que se trata acerca del conocimiento de Dios tan elevado sobre la condición natural del entendimiento creado, es menester en primer término estudiar su posibilidad.

Noción de la VISIÓN INTUITIVA DE DIOS debe extraerse de los documentos eclesiásticos, que asignan ésta a los bienaventurados; en efecto tratamos acerca del verdadero y propio conocimiento intuitivo de la esencia de Dios, no de ciertos modos inauténtico de alcanzar a Dios, que tal vez estén adornados con este nombre, acerca de los cuales se hablará algo en los escolios de este artículo.

En las definiciones de BENEDICTO XII «las almas de los Santos... ven la divina esencia con visión intuitiva e incluso facial, sin mediar ninguna creatura que actúe como objeto visto, sino mostrándose a ellas de modo inmediatamente simple, claro y manifiesto» (D 530), y del CONCILIO FLORENTINO «ver claramente a Dios mismo trino y uno, así como es» (D 693), se dice que la visión intuitiva de Dios conocimiento claro y distinto de Dios uno y trino y de la esencia divina como es en sí; conocimiento inmediato, sin mediación de ningún otro objeto de se ha visto sino mediante la presencia de Dios mismo que se muestra a la mente. Por consiguiente la visión intuitiva de Dios es un conocimiento, que a manera de la visión ocular (de la que toma translaticiamente el nombre) goza de las perfecciones opuestas a las imperfecciones del conocimiento mediato y analógico (1 Cor 13,8-12).

Por ello, según explican los teólogos, a) es un conocimiento de Dios presente, y un conocimiento inmediato; b) es un concepto propio de Dios, y por tanto un conocimiento quiditativo, o sea un conocimiento distinto de Dios en cuanto a qué es, por ello recibe el nombre de visión de la esencia divina, y es visión de la Trinidad; c) en último término goza de aquella peculiar claridad y certeza por la que la mente se hace profundamente conocedora de la presencia del objeto, propia de la visión ocular.

La visión intuitiva propiamente tal, intelectual, de una realidad simplicísima inmediatamente presente es necesariamente un conocimiento quiditativo o sea que penetra la esencia de dicha realidad; puesto que la realidad misma se presenta inmediatamente por sí misma al entendimiento, y por esto se conocen acerca de ella todas sus propiedades esenciales, y en esto consiste precisamente el conocimiento quiditativo, por lo cual no es superficial como lo es la visión ocular. Esto se pone de relieve en la definición de Benedicto XII: Mostrándose a ellas la esencia divina de modo inmediatamente simple, claro y manifiesto.

El que esta visión intuitiva de Dios es posible al entendimiento creado, que por supuesto ha sido elevado, es doctrina católica contenida en el hecho revelado de la visión beatífica, fin último sobrenatural de la creatura racional, dejando a parte la cuestión de si se da o puede darse en esta vida.

39. Adversarios. Los Palamitas o Hesicastas, griegos separados en el siglo XIV, llamados así por GREGORIO PALAMA y a causa de la contemplación semiquietista a la cual se habían entregado. Enseñaban éstos que los santos en el cielo no intuían la substancia divina, sino cierto esplendor en verdad increado, pero distinto de Dios mismo, semejante a la luz de la que apareció rodeado Ntro. Señor Jesucristo en la transfiguración. Este error se atribuye también a los armenios en el pequeño libro Iam dudum de BENEDICTO XII. Prácticamente ya había enseñado esto TEODORETO (R 2150); y se dice que enseñaban esto mismo algunos Padres griegos que atacaron a los eunomianos; sin embargo sus expresiones exigen una interpretación más suave, como se verá al resolver las objeciones.

La doctrina de la Iglesia está contenida en las definiciones aducidas de BENEDICTO XII (D 530) y del Concilio Florentino (D 693).

Valor dogmático. De fe divina y católica, implícitamente y a fortiori definida en el hecho de la visión beatífica.

40. Se prueba por la sagrada Escritura. 1. Cor 13,8-12: La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas. Desaparecerá la ciencia. Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía. Cuando venga lo perfecto desaparecerá lo parcial. Cuando yo era niño hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño. Al hacerme hombre dejé todas las cosas de niños.

Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido. El conocimiento que se tiene acerca de Dios en el cielo se dice que es algo perfecto, quedando excluidas las imperfecciones que tienen en el estado de vía los dones divinos intelectuales, incluso los dones más excelentes; por lo que tanto negativamente, como positivamente, se dice que el conocimiento de Dios en la patria celestial es visión intuitiva. En efecto el conocimiento de Dios en esta vida es en parte, obscuro y mediato, como quiera que es un conocimiento por un espejo en enigma, y superficial, como es el conocimiento de los niños. Por el contrario el conocimiento que se tiene en la patria celestial acerca de Dios es íntimo, pleno, inmediato y claro.

41. El Apóstol en este texto, a fan de recomendar la caridad como vía más excelente que los carismas 12,31, enseña que la caridad permanece en el cielo, cuando venga lo perfecto v.10, y entonces los carismas intelectuales, incluso los de más importancia cesarán a causa de su imperfección. A fin de mostrar esto opone las notas imperfectas, que tiene todo conocimiento nuestro acerca de Dios en esta vida, a la suma perfección del conocimiento celestial.

El conocimiento en la tierra es en parte v.9.12, el objeto conocido cuasi parcialmente, bajo este o aquel aspecto; en cambio el conocimiento que se tiene de Dios en el cielo será no en parte sino como soy conocido por Dios v.10.12, por ello en el texto griego encontramos el verbo επιγνωσομαι conoceré plenamente, del mismo modo intuitivo como Dios me conoce (ciertamente no en el mismo grado). Nuestro conocimiento es superficial, como es el conocimiento de un niño v.11 lo cual desaparecerá en el cielo, por consiguiente este conocimiento será penetrante, pleno, esto es quiditativo, en expresión de los escolásticos. Ahora bien la raíz de esta imperfección es que en esta vida vemos lo referente a Dios en un espejo, en enigma, v.12; mediante un espejo, puesto que nuestro conocimiento de Dios es mediato (tesis 1-3); en enigma, porque es un conocimiento obscuro, velado, análogo. En cambio el conocimiento en el cielo será inmediato, claro y propio. Por consiguiente negativamente, a saber por la negación de las imperfecciones se explica la perfección del conocimiento en el cielo como visión intuitiva.

Positivamente se indica esto con la expresión cara a cara, v.12, como traducción de la expresión hebrea panim-al-panim, la cual expresión añadida a palabras que denotan la idea de ver significan visión intuitiva, ver de tal manera que el rostro esté vuelto hacia el otro rostro, inmediatamente, en su presencia, y conoceré del mismo modo que soy conocido.

42. 1 In 3,2: Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún no se ha manifesta­do lo que seremos. Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque lo veremos tal cual es. Puede exponerse de doble modo: o bien cuando se manifieste el «qué seremos», seremos semejantes a Dios, porque veremos a Dios como es; o cuando se manifieste Cristo en toda la gloria de la parusía como Dios-hombre seremos semejantes a El porque veremos a Dios-hombre como es. La primera exposición parece más probable, como quiera que está más de acuerdo con el contexto y goza de una fuerza mayor; sin embargo en ambas exposiciones está contenida la visión de Dios.

Otros textos han sido aducidos por los Padres: Mt 5,8; 18,10; 2 Cor 5,6-8; Apoc 22,4.

43. Se prueba por la tradición. Los Padres muchas veces, al tratar de la bienaventuranza y comentar los textos de la sagrada Escritura adjudican claramente a los bienaventurados la visión de Dios propiamente dicha. Pongamos como ejemplo a San IRENEO: «En efecto el hombre por sus propias fuerzas no ve a Dios. En cambio si quiere el hombre, es visto por los hombres por los que quiere y del modo como quiere. Pues Dios es poderoso en todo; visto en verdad entonces por el Espíritu de profecía, y visto también por el Hijo de modo adoptivo, será visto igualmente en el reino de los cielos de forma paternal; preparando el Espíritu ciertamente al hombre en el Hijo de Dios, y llevándole el Hijo al Padre, y otorgándole el Padre la incorruptibilidad en orden a la vida eterna, la cual le sobreviene a cada uno-por el hecho de ver a Dios» (R 236). Donde hay que hacer notar un triple grado de conocimiento; y siendo así que se le apropia de un modo peculiar al Padre la divinidad, el conocimiento por el que Dios es mostrado de forma paternal no puede significar otra cosa que la visión de Dios estrictamente dicha.

SAN AGUSTÍN: «En efecto los ángeles santos no conocen a Dios mediante palabras que producen sonido, sino por la presencia misma de la verdad inmutable, o sea a su Verbo Unigénito, y al Verbo mismo y al Padre, y a su Espíritu Santo; y conocen que es tal la inseparable Trinidad, y que cada una de las personas en ella son una substancia, y que sin embargo todas ellas no son tres dioses, sino un solo Dios, y de tal manera conocen esto, que les es más conocido que nosotros somos conocidos de nosotros mismos» (R 1752). «De este modo los santos ángeles ven ya a Dios cara a cara... por consiguiente así como ellos le ven ya así también nosotros le veremos... por tanto esta visión nos está reservada a nosotros como premio» (R 1786), y muchas veces dicen expresiones semejantes en otros textos. San GREGORIO MAGNO, rechazó ya por anticipado el error de los palamitas: «Hubo algunos que dijeron que Dios en la patria de la bienaventuranza es visto en verdad en su claridad, pero que no es visto de ningún modo en su naturaleza. A éstos ciertamen­te les ha engañado la sutileza demasiado minuciosa de su investigación, pues en aquella esencia simple e inconmutable no es una cosa la claridad y otra la naturaleza; sino que la naturaleza misma es en ella su claridad, y la claridad misma es la naturaleza».

De entre los Padres que atacan a los eunomianos vamos a entresacar a San BASIUO (o más bien a EVAGRIO PONTICO): «Puesto que no conoceremos más a Dios en espejos ni mediante elementos extraños, sino que accederemos a El mismo como solo y único ser, y entonces conoceremos el último fin. Pues se dice que el reino de Dios Padre es inmaterial y que consiste en la contemplación de la divinidad misma» (R 913). San JUAN CRISOSTOMO: «¿Qué se dirá cuando esté presente la verdad misma de las cosas, cuando abiertas las mansiones reales se pueda ver al rey mismo, sin que se le vea ya más en enigma, ni a través de un espejo, sino cara a cara, y tampoco viéndole ya más por la fe sino con la vista?» (R 1114). San EPIFANIO (R 1106), etc.

44. Razón teológica. 1. Por la sola razón natural no parece que pueda probarse que sea positivamente posible la visión intuitiva de la divinidad puesto que con más probabilidad se trata de un misterio estrictamente dicho. Por lo cual las razones que se aducen, o bien son razones de congruencia, por las que la mente es guiada a aceptar la visión intuitiva de Dios en calidad de revelada, como es la razón que aduce Sto. Tomás extraída del apetito natural de ver la causa una vez conocido el efecto; o bien muestran negativamente que no se prueba el que la visión intuitiva de Dios sea imposible, por ejemplo el que Dios como es en sí no se encuentra totalmente fuera del objeto del entendimiento, ya que este tiene cierta capacidad universalísima, y no se ve claramente contradicción en la visión de un objeto superior por una potencia inferior, si es suficientemente ayudada ésta por el ser superior.

2. Mora bien se prueba certeramente por la razón teológica la visión intuitiva de Dios tomando como base lo que ha sido revelado acerca de los dones sobrenaturales en el estado de vía. En efecto supuesta la fe acerca de los misterios de la divinidad, la mente sólo puede descansar en la contemplación de la divinidad misma. En general la vida divina, que se nos confiere ya en la tierra no puede entenderse más que como anticipación y arras supremas de la vida misma de Dios, según enseñan los textos mismos de la sagrada Escritura (1 In 3,1-3).

45. Objeciones. 1. En el Antiguo Testamento, Gen 32,30; Ex 33,11; Num 12,8; 14,14 se dice que Dios habló o también fue visto «cara a cara» por Jacob, por Moisés, por el pueblo hebreo; es así que a pesar de ello no parece que les fuera comunicada la verdadera visión intuitiva de Dios, luego en 1 Cor 13 no es una prueba bastante de la tesis.

En primer lugar el argumento no se realiza tomando como base exclusivamente la expresión cara a cara, sino basándose en toda la doctrina de dicho texto. Además de los textos aducidos del A. Testamento se seguiría a lo sumo que a Jacob y a Moisés le fue concedida ya en estado de vía, si bien en forma transitoria, la visión de Dios, lo cual no va en contra de la tesis, como se ve claro. Sin embargo de un modo más probable, ateniéndonos a la sagrada Escritura misma Ex 33,20; Hch 7,30ss; Gal 3,19; Hebr 2,2; Apoc 22,8.9, no se enseña la visión intuitiva de la divinidad en los textos que han sido referidos, sino que dichas teofanías parece que fueron realizadas mediante ángeles, que hablaban en nombre de Dios y en persona de EL. Y sin embargo no falla la propiedad de la expresión cara a cara, ya que Jacob y Moisés veían verdaderamente de un modo intuitivo la figura del ángel que hablaba. Por lo cual al tratar de forma manifiesta San Pablo acerca de Dios mismo, la expresión cara a cara significa en ese texto la visión intuitiva de la divinidad.

Según el orden de la providencia ordinaria la visión intuitiva de Dios no se da en esta vida mortal, q.12 a.11; y no se prueba suficientemente el que dicha visión intuitiva de Dios haya sido comunicada en alguna ocasión, excepto algunas veces a la Bienaventurada Virgen María según juzga piadosamente Suárez.

2. Parece que los Padres que refutaron a los eunomianos, los cuales negaban a los bienaventurados la intuición de la divinidad, la cual la atribuyen exclusivamente a las personas divinas. Así San CIRILO DE JERUSALEN: «Los ángeles ven no como es Dios sino en cuanto ellos captan ... solamente puede ver, según es conveniente, el Espíritu Santo juntamente con el Hijo» (R 822); principalmente San JUAN CRISOSTOMO con frecuencia en las homilías «acerca del incomprensible» (R 1123, 1126, 1128).

A fin de entender de una forma correcta las expresiones de los Padres, hay que tener en cuenta que los eunomianos se adjudicaban a sí mismos el conocimiento perfectísimo de Dios, y el que ellos conocían a Dios de un modo tan perfecto como Dios mismo se conoce a sí, según refieren CRISOSTOMO, EPIFANIO y SÓCRATES. A estos absurdos desatinos se oponen los Padres con aquellas expresiones en las cuales afirman que ni siquiera los ángeles en el cielo ven a Dios, a saber les niegan a éstos la perfecta comprehensión de la divinidad, lo cual lo expresa de forma suficiente con los modos con los que definen el sentido de las palabras, v.gr, según es conveniente, la perfecta comprehensión ( ως χρη ακριβη καταληψιν ) y no tienen otro significado las palabras con las que afirman que Dios se adapta a la condición de la creatura a fin de poder ser visto según la capacidad de ésta; así se expresa Santo TOMAS. Otros Padres que a veces indican algo semejante hablan de forma suficientemente clara o bien de la visión corporal, o bien de la visión en esta vida.

46. 3. Entre el entendimiento que conoce y el objeto conocido debe darse proporción. Es así que no se da ninguna proporción entre el ser finito y el ser infinito; luego es imposible la visión intuitiva de Dios.

Distingo la mayor. Entre el entendimiento que conoce de modo natural y el objeto proporcionado debe darse proporción simplemente tal, concedo la mayor; en el conocimiento sobrenatural realizado mediante el auxilio divino, subdistingo; debe darse proporción propiamente tal, niego la mayor; debe darse alguna relación, o proporción, según se dice, de alguna relación, concedo la mayor; a saber es suficiente que el objeto no se encuentre totalmente fuera de la esfera de la actividad del entendimiento espiritual, cuyo objeto adecuado es el ser considerado en sentido totalmente universal.

El objetante insiste. 1. El objeto infinito no puede alcanzarse inmediata y claramente por el entendimiento finito.

Niego el aserto, pues no es lo mismo el que una realidad infesta sea alcanzada inmediata y claramente, que el que sea conocida de modo infinito. V. tesis 6.

Insiste de nuevo. 2. Dista el ojo corpóreo de la realidad espiritual menos que el entendimiento creado de Dios; luego si éste puede ser elevado en orden a ver a Dios, podría también aquél alcanzar una realidad espiritual.

Distingo el antecedente. El ojo corpóreo dista entitativamente de una realidad espiritual menos que el entendimiento dista de Dios, concedo el antecedente; el ojo corpóreo puede tener aptitud en orden a alcanzar lo espiritual, Niego el antecedente, a causa de la materialidad del ojo corpóreo.

San AGUSTÍN parece que pregunta a veces de forma problemática acerca de si los bienaventura­dos van a ver a Dios con sus ojos corporales (R 1786, 1787). Parece que Santo TOMAS explica muy bien el pensamiento de San Agustín: Dice Sto. Tomás «que Dios es visto por los ojos así como ahora es vista la vida por los mismos ojos, como lo sensible “per accidens”, lo cual ciertamente no es conocido por el sentido, sino que inmediatamente con el sentido es conocido por alguna otra virtualidad cognoscitiva« (q.12 a.3).

Escolio. DEL MODO DE LA VISIÓN INTUITIVA.

47. 1. De lumine gloriae (de la luz de la gloria). Como quiera que la visión intuitiva de Dios es un acto realizado más allá de las fuerzas naturales del que lo realiza, como se prueba en la tesis, es necesario algún robustecimiento, o auxilio sobrenatural para que pueda darse. Este en general puede llamarse “lumine gloriae” (luz de la gloria), prescindiendo del tema acerca de en qué consiste el lumine gloriae por su naturaleza. Al menos en este sentido debe decirse que es necesario el lumine gloriae (la luz de la gloria) para vera Dios, en que es de fe, como se ve por la condena de los beguardos (D 475).

Sin embargo en sentido teológico se entiende por “lumine gloria” (luz de la gloria), no cualquier auxilio transeúnte o que permanece fuera del entendimiento, o un principio como objetivo de la visión, sino más bien un principio subjetivo permanente, a manera de suplemento de la virtualidad intelectual; y no cierta cualidad, meramente dispositiva de la potencia, como parece que lo entendieron algunos, sino una virtualidad creada verdaderamente operativa, «un aumento de la virtualidad intelectual» (Santo Tomás q.12 a5), que realiza juntamente con el entendimiento, como instrumento de la divinidad el acto de ver a Dios. La existencia del lumen gloriae (luz de la gloria) entendido en este sentido, los teólogos enseñan que es cierta al menos moralmente. Lo cual en verdad se deja sentado fácilmente; en efecto es muy conforme con la suave disposición de la providencia divina, el que el entendimiento creado sea elevado de modo permanente en orden a realizar como connaturalmente la operación nobilísima en la que consiste en primer término la vida eterna.

Hay que sostener, según es manifiesto, que la visión intuitiva es un acto vital realizado por el entendimiento creado no el acto divino mismo increado, ni un acto creado, realizado exclusivamente por Dios e infundido en el entendimiento, ni un acto producido en realidad inmediatamente sólo por el "lumine gloriae" (luz de la gloria). Ahora bien el "lumine gloria” como algo solamente transeúnte no es algo congruente al estado perfecto de los bienaventurados, puesto que ya en estado de vía Dios infunde el principio permanente de los actos sobrenaturales. Una cualidad meramente dispositiva de la potencia que no influye en el acto de ver no sería aumento de la virtualidad intelectual. Y esto no sería el "lumen gloriae" (la luz de la gloria) concedido de un modo a guisa de objetivo, a la manera de la especia impresa, la cual por otra parte con todo derecho no se admite en la visión intuitiva de Dios.

2. De la especie en la visión intuitiva. Los teólogos niegan comúnmente que sedé en la visión intuitiva de Dios la especie (creada) que los escolásticos llaman impresa, pues Dios se muestra al entendimiento con su presencia inmediata (q.12 a. 2). Muchos piensan que ni siquiera puede darse, lo cual parece que se prueba de modo suficiente. Pues el "lumen gloria”, como participación del modo divino de entender, hace ver a Dios de un modo cuasi divino (¡y Dios no puede ser visto de otro modo!); y por ello propiamente hablando sin la especie (cf. n.164ss acerca del modo del acto divino de entender). Por tanto, así como Dios está subjetivamente determinado por su esencia para entender, sin un concurso objetivo, así a su manera mediante el “lumen gloriae" (la luz de la gloria) el entendimiento bienaventurado ve a Dios sin la especie. Sin embargo no le ve sin la causalidad eficiente de Dios, y ciertamente principal, cuyo instrumento es el lumen gloriae" (la luz de la gloria). Así pues no parece que la esencia divina desempeñe en la visión intuitiva la misión de causa cuasi-formal, la cual noción se presenta bastante difícil.

En cuanto a la especie expresa o palabra de la mente acerca de si se da en la visión parcial de la divinidad no están de acuerdo los teólogos, la cual falta de unanimidad parece que versa toda ella en el distinto modo de concebir la palabra de la mente. En efecto los que, como los tomistas comúnmente, la palabra de la mente o especie expresa la distinguen realmente del acto formal de entender, y sostienen que es el medio en el que se vea la cosa, niegan con razón que se de la especie expresa en la visión intuitiva. Si por el contrario, como Suárez y muchos otros sostienen, la especie expresa no se distingue del mismo acto formal de entender, necesariamente debe admitirse la especie expresa en la visión intuitiva de Dios, como absolutamente en todo acto de entender. No obstante en toda sentencia hay que sostener que la visión intuitiva es asimilación vital del objeto visto, en el orden intencional intelectual o representativo.

TESIS 5. La visión intuitiva de Dios es absolutamente sobrenatural.

48. Nexo. Una vez probada la posibilidad de la visión intuitiva de Dios, debe colocarse a buen recaudo la principal propiedad de la misma, a saber su sobrenaturalidad. Este tema es de gran importancia, ya que la visión de Dios es el fundamento ontológico de todo el orden sobrenatural.

Nociones. V.  la tesis 4 que es la VISIÓN INTUITIVA.

EL SER SOBRENATURAL considerado absolutamente, esto es simpliciter, según se expone y se prueba en su propio tratado, incluye dos elementos: a) es algo que sobrepasa la potencia y las fuerzas activas de toda naturaleza creada, que obra según su modo connatural; b) es además un ser que va más allá de las exigencias, que se llaman de nuevo de toda naturaleza creada según los constitutivos que le son propios, y la providencia que le es debida, de tal manera que en ninguna hipótesis dicho ser deba conferirse a creatura alguna, a fin de que ésta no esté en vano en el orden natural. El que ambos elementos son totalmente esenciales en la noción de ser sobrenatural se verá por la disquisición misma.

Por tanto el que la visión intuitiva de Dios sea absolutamente sobrenatural, al ser un acto realizado por un entendimiento creado, conlleva lo siguiente: a) que ningún entendimiento creado puede mediante sus fuerzas que obran connaturalmente ver intuitivamente la esencia divina; b) que ningún entendimiento creado, según su propia naturaleza y la providencia que le es debida, puede exigir el ser elevado por Dios a la visión de El, ni siquiera a la manera del fin último natural.

Qué se entiende a lo largo de toda esta cuestión con el nombre de débito o exigencia natural, lo explica bella y agudamente Sto. Tomás en 12 q.111 a.l hasta el 2). «No se dice debido por el hecho de que Dios esté encadenado a la creatura, sino más bien en cuanto que la creatura debe someterse a Dios a fin de que se cumpla en ella la divina ordenación; la cual en verdad consiste en que tal naturaleza tenga tales condiciones o propiedades, y en que obrando tales cosas alcance tales otras concretase.

49. Adversarios. Se citan como adversarios los Eunomianos los cuales reclamaban para sí el conocimiento perfectísimo de Dios bajo la noción de increado, sin embargo no parece que enseñaran la visión intuitiva de Dios. Los Beguardos y los Beguinas condenados en el C. de Viena (1311), decían que la visión de Dios, la cual consiste en la bienaventuranza, era poseída naturalmente y sin el "lumen gloriae" por la naturaleza intelectual. Los Bayanos y los Jansenistas, cuyo principio fundamental fue: que el fin establecido de hecho por Dios para la naturaleza espiritual, la visión intuitiva de la divinidad, era debida a la naturaleza inocente. Y no parece que defienden de forma suficiente la sobrenaturalidad de la visión intuitiva los llamados Agustinienses, los cuales afirman que la visión de Dios es natural en cuanto a la designación, pero que es sobrenatural en cuanto a la consecución, y algunos teólogos más recientes, de los cuales se habla en el escolio.

50. Doctrina de la Iglesia. El Concilio de Viena condenó como herética la sentencia de los Beguardos (D 475); Pío V condenó las proposiciones de Bayo 3, 4, 5 y 11 (D 1003, 1004, 1005, 1011) que se referían directamente a este tema, y muchas otras, que son consecuencias de este error, y las cuales fueron condenadas de nuevo en QUESNELIO y en el Sínodo Pistoriense (D 1385, 1387, 1516). El Concilio Vaticano 1 enseña que el fin sobrenatural del hombre sobrepasa totalmente la inteligencia de la mente humana (D 1786, 1808; cf. D 1669, 1671). Pío X censura a aquellos que afirmen la exigencia de lo sobrenatural (D 2103). Pío XII en la Encíclica Humani generis cita entre los errores el que «otros desvirtúan la verdadera gratuidad del orden sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres dotados de entendimiento, sin que ordene y llame a dichos seres a la visión beatífica».

Valor teológico. a) Que el entendimiento creado con sus fuerzas naturales no puede ver a Dios se considera como de fe por la condena que hizo el C. de Viena. b) Que la visión intuitiva como fin último es verdaderamente sobrenatural, es también de fe; pues está contenida en la doctrina católica acerca de la economía de la salvación, la cual toda ella es gratuita, y el Concilio Vaticano I enseña esto de manera explícita. c) Por tanto consta con certeza que no puede admitirse ninguna verdadera exigencia en la naturaleza de la visión intuitiva, a causa de la condena de Bayo y de las Encíclicas Pascendi y Humani generis.

51. Se prueba la tesis. Con argumentos claros afirmamos el doble elemento de la sobrenaturalidad de la visión intuitiva de la divinidad.

A. LA VISIÓN INTUITIVA DE DIOS SUPERA LA POTENCIA ACTIVA DEL ENTENDIMIENTO CREADO.

La sagrada Escritura enseña con gran ponderación que Dios es invisible a la creatura; por ello incluso lo que conocemos de Dios naturalmente se dice que es lo invisible de Dios (Rom 1,20); se dice que Dios habita la luz inaccesible (1 Tim 6,16); que no ha sido visto por nadie (1 Jn 1,18); más aún la visión de Dios se afirma de modo explícito que es algo connatural propio exclusivamente a las personas divinas (Mt 11,27; Le 10,22): Y nadie conoce bien al Hijo, sino el Padre, ni al Padre nadie lo conoce bien sino el Hijo, y a aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. Evidentemente no se trata de un conocimiento mediato, sino de un conocimiento inmediato; por el que se ve quien es el Padre y quien es el Hijo. Lo mismo podemos ver en Jn 6,46; 1 Cor2,11.

52. Los Padres afirman en muchísimas ocasiones lo mismo, tanto cuando tratan acerca del conocimiento natural de Dios, como cuando hablan acerca de la visión de Dios en el cielo, y cuando se refieren a la incomprehensibilidad de Dios. Vamos a presentar algún que otro texto sobre este tema: San IRENEO: «Según su grandeza y según su gloria admirable ciertamente nadie verá a Dios y vivirá (Ex 33,20); pues el Padre es inaccesible: en efecto el hombre de por sí no ve a Dios» (R 236). ORIGENES: «Por consiguiente puesto que nuestra mente no puede ver por sí misma a Dios en persona, como es El, conoce por la belleza de las obras y por el ornato de las creaturas al padre del universo» (R 451). San ATANASIO: «Dios bueno y clemente tiene cuidado de las almas que ha creado, ya que es de tal naturaleza que no puede ser visto y comprehendido...» (R 747). San JUAN CRISOSTOMO: «Por tanto llamemos a Dios mismo inefable, ininteligible, incomprensible, que excede la capacidad de la lengua humana, que sobrepasa la comprehensión de la mente mortal, no investigable por los ángeles, invisible a los serafines, ininteligible a los querubines, inaccesible a los principados, a las potestades, a las virtudes, y sencillamente a toda creatura, solamente conocido por el Hijo y por el Espíritu Santo» (R 1125).

53. Se prueba por la razón con el argumento de Sto. Tomás. Tanto la inteligibilidad de cualquier cosa, como el modo de conocer, e incluso el objetivo, o sea en cuanto a la capacidad de representar, de cualquier entendimiento, sigue al modo de ser del ser; es así que el modo de ser de Dios es de un orden infinitamente superior y esencialmente diferente totalmente del modo de ser de toda creatura; luego es imposible que entendimiento creado alguno vea connaturalmente a Dios por esencia, que es lo que conlleva la visión intuitiva de Dios.

Se prueba la mayor. La inteligibilidad de una cosa no es más que la esencia misma en orden al conocimiento. Ahora bien el modo de obrar, por consiguiente también el modo de conocer, sigue al modo de ser. Por tanto no puede el modo, al menos el connatural, de conocer ascender más allá de la propia naturaleza del ser que conoce, incluso en cuanto a la capacidad representativa u objetiva, la cual es la razón total de la operación congnoscitiva. De ahí el principio con muchísima frecuencia expuesto por Sto. Tomás: Lo conocido está en el que conoce según el modo del que conoce. De donde el conocimiento de cualquier ser que conoce es según el modo de su naturaleza (q.12 a.4).

La menor es evidente, pues Dios es acto purísimo, en cambio toda creatura es potencialmente compuesta. De donde fluye.

La prueba de la consecuencia. Por tanto toda creatura concibe connaturalmen­te las cosas a manera de cierta potencialidad, por consiguiente no puede alcanzar la inteligibilidad propia de Dios, el cual es el ser subsistente, de tal manera que forme el concepto propio y quiditativo de la esencia divina.

Se confirma por la experiencia. En efecto el entendimiento humano, puesto que tiene modo de ser en la materia, no concibe nada con concepto propio a no ser las cosas materiales; todas las otras realidades sólo las concibe imperfecta y analógicamente al modo de lo material. Luego mucho más el modo de ser potencial conlleva el modo de conocer potencial, o sea que la cosa es concebida a modo de potencial.

B. LA VISIÓN INTUITIVA DE DIOS SUPERA LA EXIGENCIA DE CUALQUIER ENTENDIMIENTO CREADO.

54. Se prueba por la sagrada Escritura y por los Santos Padres, por el hecho de que el fin último y la bienaventuranza sobrenatural, la cual consta sobre todo de la visión intuitiva de la divinidad, es divinización, filiación de Dios, participación de la naturaleza divina, semejanza verdaderamente íntima con Dios, para cuya preparación se da en el estado de vía un don totalmente sobrenatural, que es la gracia, a fin de que tenga ya en el estado de vía el germen o semilla de la perfección beatífica. Ahora bien la divinización y participación de la naturaleza divina están evidentemente por encima de la exigencia de cualquier creatura. Se sigue también del hecho de que la visión de Dios se cataloga como algo exclusivamente propio de las divinas personas. Luego de ningún modo puede el entendi­miento creado exigir naturalmente la visión intuitiva de Dios.

COROLARIO. Por tanto se excluye la posibilidad de una substancia sobrenatural. Dicha substancia es llamada por RIPALDA un ser creado subsistente al cual le fuera connatural la visión intuitiva de Dios. Que es posible o que puede ser creada esta substancia, esta ya RIPALDA no lo establece con sentencia propia, sino solamente dice que esta postura ni es temeraria ni es evidentemente contradictoria. Sin embargo se la juzga comúnmente imposible por los mismos argumentos generales. Véase la siguiente objeción.

55. Objeciones. 1. En contra del argumento de Santo TOMAS en favor de la primera parte ESCOTO plantea muchas objeciones, que pueden verse resueltas en SUÁREZ. Solamente proponemos una objeción:

El argumento prueba demasiado; pues probaría que ni siquiera sobrenaturalmente mediante el "lumen gloriae" podría ser elevada la creatura en orden a ver a Dios connaturalmente; ya que "el lumen gloriae" es también algo creado.

El "lumen gloriae" no debe compararse en cuanto a la función de confortar el entendimiento en orden a la visión intuitiva, con los seres o substancias existentes creados. Pues el "lumen gloriae" no es más que el instrumento de Dios que actúa de modo principal, como una participación eminente de la luz divina. Y tiene el modo de actuar participado de la luz divina misma en orden a realizar la visión de Dios en unión con el entendimiento creado. De donde su fuerza y razón no debe calibrarse por el hecho de que es creatura, sino por el poder de Dios. Y tampoco se aduce la doctrina acerca de la luz de la gloria para probar que es posible la visión intuitiva de la divina esencia. En último término la fuerza del argumento toda ella se resuelve en el modo connatural de obrar; por ello deja lugar a la intervención sobrenatural de Dios, por difícil que sea de entender.

2. En contra de la segunda parte se pone como objeción el apetito natural de la visión intuitiva que admiten muchos teólogos. Luego la visión intuitiva no va más allá de las exigencias de la naturaleza.

Distingo el antecedente. Puede admitirse un apetito innato, o un apetito natural eficaz de la visión de Dios propiamente dicha, niego el antecedente; un apetito condicionado e ineficaz o también un apetito natural de la visión de Dios, considerando esta visión en sentido menos propio, concedo el antecedente. Acerca de esta cuestión tratamos en el siguiente escolio.

56. Escolio. DEL APETITO NATURAL DE LA VISIÓN INTUITIVA DE LA DIVINIDAD.

Puesto que esta cuestión se discute mucho en nuestros días, no puede pasarse por alto; pues puede suceder que el modo como se plantea el problema de este apetito aporte la sobrenaturalidad de la visión de Dios. En este tema lo que parece que debe ser sostenido, al menos según la sucesión de la doctrina, puede encerrarse en tres apartados.

1. LA VISIÓN INTUITIVA DE DIOS ES UN MISTERIO ESTRICTAMENTE TAL. Esto parece que consta por los documentos eclesiásticos de PÍO IX, en su carta Gravissimas ínter (D 1669, 1671, 1673), y del CONCILIO VATICANO 1 s3 c.4 (D 1786, 1796). En efecto entre los misterios, que trascienden la inteligencia creada, incluso la angélica, de tal manera que a pesar de haber sido enseñados en la revelación y aceptados por la fe, quedan no obstante cubiertos por el velo de la fe misma y envueltos en cierta a manera de niebla, se enumeran los que se refieren al fin sobrenatural, del mismo modo como el misterio de la Encarnación. Por consiguiente no puede con la sola razón natural probarse positivamente la posibilidad de la visión beatífica; en otro caso no quedaría envuelta en la niebla. Lo cual parece que se ve suficientemente claro por otra parte en razón de la suma dificultad, que halla la razón en el concepto de visión finita del ser infinito, y la cual no se resuelve más que negativamen­te, ahora bien para probar positivamente la posibilidad de una realidad tan lejana de nosotros, es necesario mostrar positivamente que dicha posibilidad no implica contradicción, mediante la solución positiva de las dificultades.

57. 2. No PUEDE DARSE EN LA NATURALEZA CREADA UN APETITO INNATO PROPIAMENTE TAL DE LA VISIÓN INTUITIVA DE LA DIVINIDAD. Esto es totalmente cierto.

Está claro por el hecho de que la visión de Dios es sobrenatural. Pues el apetito innato, metáfora tomada del apetito elícito, es llamado por los escolásticos a manera de peso de la naturaleza en orden a la propia actividad y al propio fin. En el ser racional el apetito innato se manifiesta por la tendencia innata y necesaria de su actividad intelectual y volitiva, la cual se muestra sobre todo en el apetito dicho universal y necesario por ello el apetito innato propiamente tal de alguna naturaleza conlleva una verdadera exigencia de la realidad que se dice que es apetecida de este modo (a no ser que haya algún obstáculo, bien en el mismo orden de la naturaleza, bien en la acción libre contraria de la creatura misma) a la que Dios debe satisfacer, a fin de no negarse a sí mismo. Así pues con todo derecho PÍO X en la Encíclica Pascendi se queja de que algunos católicos incautos no admitían solamente la capacidad y conveniencia para el orden sobrenatural, lo cual los apologetas católicos en verdad lo demostraron siempre teniendo en cuenta las oportunas mitigaciones, sino una auténtica y verdadera exigencia (D 2103). Con estas palabras se indica de modo suficiente que en la naturaleza solamente puede darse una capacidad o potencia obediencial (a no ser que sólo se diga que ésta es demasiado pasiva) en orden a la visión intuitiva.

Y ciertamente con razón; pues en el ser racional no puede darse el apetito necesario del propio bien, a no ser respecto a algo que aparezca como posible, y en orden a al fin al cual ha sido destinada la naturaleza según los constitutivos propios. Por ello en orden al fin natural se da en la naturaleza cierta incoacción y proporción, de tal manera que examinando sus tendencias y modo de obrar, natural.

Luego no puede darse en la naturaleza creada un deseo natural eficaz de la visión intuitiva, siendo así que, como hemos dicho, en esto es donde se muestra sobre todo el peso de la naturaleza.

58. 3. LA POSIBILIDAD DE LA VISIÓN INTUITIVA DE LA DIVINIDAD NO PUEDE PROBARSE POSITIVAMENTE POR EL DESEO NATURAL DE LA SUMA Y PERFECTA BIENAVENTURANZA.

Porque según lo que hemos dicho, el deseo natural de la bienaventuranza no puede dirigirse a la visión intuitiva de Dios a no ser a manera de veleidad y de voluntad ineficaz, y meramente condicionada, a saber si es posible la visión, lo cual la razón no lo ve. Ahora bien de un deseo ineficaz, por más que se diga que es natural, es evidente que no puede deducirse nada en cuanto a su objeto.

Más aún, si por el deseo de la bienaventuranza se probara positivamente la posibilidad de la visión intuitiva de Dios, se probaría verdaderamente no sólo que la naturaleza puede ser destinada a ella, sino que de hecho ha sido destinada. Pues por las tendencias de la naturaleza a la felicidad suma aparece que el fin último de la naturaleza es la suma perfección que sea posible, y la que se le muestre como posible. Por ello esta postura supondría en la naturaleza una verdadera exigencia de la visión intuitiva y debilitaría la sobrenaturalidad de ésta.

59. Supuesto esto podemos emitir el juicio acerca de los DIVERSOS MODOS, como ha sido presentado el apetito natural de la visión intuitiva.

1. Los Agustinienses (BERTI, NORIS, etc.) juntamente con algunos otros enseñaron que el fin último es natural en cuanto a la designación, pero sobrenatural en cuanto a la consecución; de donde concluían que la gracia era debida a la naturaleza inocente porque esto es lo congruente al Creador. Sin embargo esta teoría no se compagina con la verdadera noción de sobrenaturalidad, y es totalmente falsa; más aún la consecuencia que se desprende parece que muestra la interna contradicción del sistema.

2. Muchos antiguos TEÓLOGOS de primera fila, teólogos que por cierto pertenecían a distintas escuelas, afirmaban que el apetito de la visión de Dios era natural, en contra de lo que opinaban muchos otros. Sin embargo como ya indicaba RIPALDA, la discordancia prácticamente versaba acerca del modo de hablar. En efecto todos no sólo admitían que la visión intuitiva de Dios era un fan desproporcionado a la naturaleza, sino que además, explícita o implícitamente sostenían que la naturaleza pudo ser destinada a otro fin proporcionado a ella, si bien muchas veces no llamaban a este fin la bienaventuranza perfecta sino una bienaventuranza acomodada a la naturaleza, la cual ahora puede de un modo más congruente recibir el nombre de perfecta, no absolutamente sino relativamente. Además algunos de ellos no hablan más que de un apetito ineficaz. Más aún puede dudarse acerca de si se refieren a la visión intuitiva verdadera y propiamente tal. Pues hay muchos que afirman que solamente de un modo natural se desea la visión de Dios en cuanto que es el autor de la naturaleza; ahora bien este conocimiento puede llamarse cuasi visión, o visión en sentido más amplio, a saber un conocimiento claro y más distinto de los atributos que definen a Dios como causa primera, prácticamente del modo como ciertos filósofos hablan de la visión de las esencias; sin embargo no es la visión intuitiva de la esencia divina y de la Trinidad de personas.

60. 3. G. DE BROGLIE con otros muchos defiende que puede probarse filosóficamente la visión intuitiva de la divinidad, por el deseo natural de la bienaventuranza perfecta; y que no obstante esto de ningún modo va en contra de su sobrenaturalidad. Esta sentencia que él había presentado en muchos escritos, con los que la defendía de las objeciones que le planteaban muchísimos lectores, por último la redujo a doce proposiciones, que pueden dividirse en un doble grupo: a) Se da una inclinación natural y necesaria, insertada por el Creador, en orden a la perfecta bienaventuranza, la cual consiste en la visión de Dios, en la que solamente puede sosegarse el deseo natural de la naturaleza; éste es en verdad el primer bien deseado naturalmente, por el cual deseamos todas las cosas; de aquí se prueba la posibilidad de la visión intuitiva, puesto que el deseo de la naturaleza no es vano. b) Sin embargo este deseo no es un apetito innato ni eficaz, sino una mera veleidad del cual por tanto no se sigue una exigencia, puesto que en la naturaleza no se da más que una potencia obediencial pasiva para recibirla; por lo cual la perfecta bienaventuranza no es el fin último natural, sino el sobrenatural; ni es el único fin al cual puede ser destinado el hombre.

Está claro que en esta postura con el segundo grupo de la tesis se asegura la sobrenaturalidad de la visión intuitiva de la divinidad. Sin embargo parece que falla el nexo lógico de esta serie con la primera. Pues si la visión intuitiva es el fin último que se desea naturalmente y por el cual deseamos todas las otras cosas que pueden ser deseadas, no puede decirse que este deseo sea una mera veleidad y una voluntad ineficaz, sino más bien hay que decir que es un deseo firme, totalmente eficaz y natural, en virtud del cual se manifestaría el apetito innato de la visión intuitiva de Dios, y la designación no sólo posible sino actual del hombre a ella; pues es en esto, según se ha indicado, por lo que se muestra sobre todo el apetito innato del ser racional.

Y no puede probarse con la razón natural el que el hombre no pueda ser dotado perfectamente de la bienaventuranza, con una perfección relativa, y acomodada a su naturaleza, más que con la visión intuitiva de Dios. Y en verdad es extraño y no es congruente, por no recargar las tintas en la expresión, el que toda la tendencia íntima de la naturaleza no conduzca más que a cierta posibilidad del fin último, al cual, una vez que se da la naturaleza, podría Dios obstaculizar según su voluntad; esta postura, que admitiría una pura naturaleza sin un fin determinado mediante los constitutivos mismos de ella, ciertamente no está de acuerdo con la noción teleológica de la naturaleza y con el principio de finalidad, que tanto son del aprecio de los escolásticos.

61. H. DE LIBAC va más allá en diversos escritos, a los cuales da el titulo de investigación histórica. La postura del autor es que la gratuidad del orden sobrenatural puede explicarse dejando aparte la hipótesis de la naturaleza pura, a saber de la naturaleza humana cual es la no destinada a la visión de Dios; más aún incluso mejor, pues esta hipótesis, aunque en su tiempo haya sido útil, no está exenta de sus defectos y ciertamente bastante graves; pues es poco filosófica, huele a antropomorfismo, tiene sabor a cierta materialización del espíritu, y no atiende al finalismo; es además «poco religiosa»; pues en la teología dualista que propone, falta el nexo ontológico entre la naturaleza y la gracia, por lo que lo sobrenatural resulta algo accidental y sobreañadido; por ello fomenta la exteriorización y el laicismo, puesto que no se ve por qué el hombre debe someterse al fin sobrenatural si en cuanto que es ser espiritual, tiene otro fin último natural.

Esta teoría, la cual consiste en la distinción entre naturaleza en sí y naturaleza histórica, en la potencia meramente obediencia) para la visión de Dios, yen la negación del apetito natural del mismo fin sobrenatural, prácticamente hay que derivarlo de Cayetano, el cual se opone totalmente a la tradición más antigua; sin embargo esta teoría se encuentra ya ultimada en la lucha contra Bayo y Jansenio, a partir de los cuales llegó a los teólogos el concepto de exigencia por justicia; pues juzgaron que se introducía ésta, si se afirma el deseo natural de la visión de Dios.

Sin embargo la visión intuitiva de Dios, que es verdaderamente sobrenatural, no obstante contiene la designación esencial del hombre, por el hecho de ser espíritu, el cual no se encuentra, como las naturalezas inferiores, como encerrado en sí, sino que tiende al bien transcendente, a saber al bien sobrenatural; pues no se da transcendencia sin sobrenaturalidad. Así pues el apetito de la visión divina es totalmente absoluto y eficaz, y constituye y muestra la íntima esencia del espíritu. El autor considera esta tesis como el principio, que recorre íntimamente toda la elucubración histórica. Y sin embargo no recibe por ello ningún daño la gratuidad y la sobrenaturalidad de la visión de Dios. En efecto el concepto de exigencia, concepto que es algo monstruoso, está totalmente ausente de esta teoría. Pues la creatura no puede exigir nada de su Creador, sino que debe comportarse con toda humildad respecto a éste, el cual produce con la acción perpetua de crear nuestra naturaleza por exclusiva caridad y por libérrima benignidad el mismo deseo natural; más aún la ceatura solamente espera el don libérrimo de Dios, no algo que deba ser exigido por justicia.

62. En estas palabras están contenidas muchas cosas que merecen ser tenidas en cuenta; y también muchas cosas que no podemos aceptar de ningún modo, y las cuales no pueden ser aprobadas ni teológica ni históricamente. Pasando por alto otros muchos aspectos, que se refieren directamente a nuestra cuestión, ya por la exposición misma está claro que no puede compaginarse esta teoría con lo que ha sido expuesto anteriormente (n. 56-59). Y en verdad no parece que puede sostenerse el principal aserto de la misma después de la Encíclica Humani generis; pues el Sumo Pontífice se queja de aquellos que «destruyen la verdadera gratuidad del orden sobrenatural, al afirmar que Dios no puede crear seres intelectuales, sin que los ordene y los llame a la visión beatífica»; por tanto no puede decirse que la visión de Dios sea el fin esencial del espíritu creado, ya que Dios no puede contradecirse. O sea, no se expresa otra cosa cuando se niega «la exigencia ontológica» respecto a la visión de Dios, y se afama respecto al fin esencial de la creatura; nadie según nuestro juicio, ha concebido ésta a manera de exigencia jurídica. Por consiguiente la acusación de juricidad que se ha hecho a los teólogos a partir del siglo XVI «no puede apoyarse ni siquiera en un solo texto»; en efecto todos están totalmente de acuerdo con Sto. Tomás que enseña con estas palabras hermosas: «De ninguno de los dos modos se dice que es débito por el hecho de que Dios esté encadenado a la creatura, sino más bien en cuanto que la creatura debe someterse a Dios, a fin de que se cumpla en ella la ordenación divina» (1-2 q.111 a.1 hasta el 2). Y tampoco en Bayo ni en sus seguidores se encuentra este concepto, el cual defendía exclusivamente la exigencia ontológica de lo sobrenatural. Por consiguiente lo que el autor expone de forma sobreabundante en este tema de ningún modo excluye la cuestión que debe hacerse en realidad acerca de la exigencia ontológica, la cual debe estar totalmente ausente del verdadero ser sobrenatural, según declara San Pío X en la Encíclica Pascendi. Así pues el que de un modo tan fácil el autor concluya la gratuidad de los dones sobrenaturales, no le favorece teológicamente; pues debe dejarse bien sentada, aparte de la caridad y la benignidad que con leva la creación del espíritu, a la cual de suyo correspondería la ordenación a un fin natural, otra caridad y benignidad infinitamente superior, por la que sea elevado a la filiación adoptiva con la designación en orden a la visión intuitiva; la cual ciertamente de un modo más eminente, más aún incluso único, en sentido técnico, es gratuidad

Así pues lo que se refiere a la doctrina acerca de una posible naturaleza pura, en cuanto que indica que ha podido una creatura espiritual no ser destinada a la visión intuitiva de Dios, está claro que es consecuencia de la doctrina católica acerca de la sobrenaturalidad de los dones de la gracia; por lo cual la explicación de este concepto debe asignarse dentro de los méritos de la teología del segundo siglo de oro, por la cual fue expuesta de forma sobradamente lúcida la noción del ser sobrenatural; y ciertamente de tal manera que el concepto relativo de ser sobrenatural ha sido elaborado como proviniendo espontáneamente de su concepto absoluto de la participación de la naturaleza divina y de la filiación adoptiva de Dios. Prescindimos de la evolución histórica de esta doctrina descrita por el autor, la cual no parece que debamos aprobarla; pues «la teoría de Cayetano debe considerarse, no como ruptura, sino más bien como continuación y ulterior avance de la doctrina del Doctor Angélico». Y tampoco ha sido descrita con exactitud la imagen de la doctrina acerca de la naturaleza pura, que surge de la exposición histórica; pues nadie establece una naturaleza pura «encerrada en sí» y como algo absoluto respecto a Dios.

Por último lo que se pone como objeción en contra de la doctrina acerca de una posible naturaleza no elevada a la visión de Dios, de ningún modo tiene consistencia, pues esta doctrina, si bien ha sido extraída o deducida de la revelación, es ante todo filosófica y se apoya totalmente en el principio de finalidad; mientras que por el contrario la doctrina opuesta descuida la finalidad de la creatura espiritual constituida en su esencia finita, y no puede explicar lógica y finalisticamente por qué la gracia es «una nueva naturaleza», ni la posibilidad de la creación del hombre en lo puramente natural" incluso entendida en el sentido de los antiguos. Ahora bien apenas puede concebirse con qué fundamento se dice que es «poco religiosa» la doctrina acerca de la naturaleza pura. En efecto ¿qué es tan profundo e íntimamente religioso, como el que la creatura espiritual deba someterse en toda su plenitud y con toda humildad a la voluntad omnipotente y simultáneamente benignísima de Dios, que la llama, mediante unos dones complementarios a su filiación adoptiva, por encima de la exigencia de la naturaleza? no tiene razón de ser el temor de exterioricidad entre la naturaleza y la gracia en la teología corriente; pues la gracia supone la naturaleza, está íntimamente unida con ella, y la penetra; o la potencia obediencial debidamente explicada es suficiente nexo ontológico entre ellas. Y si se llama exterioricidad el que la gracia no está fundada en la naturaleza y sobrepasa las exigencias de ella, esto no es más que la esencia de la gracia en cuanto que es ser sobrenatural.

63. Respecto al pensamiento de Santo TOMAS en la cuestión del apetito natural de ver a Dios se plantean muchas cuestiones respecto a ambas posturas. Está fuera de controversia el que el santo Doctor sostiene en todos sus textos la verdadera sobrenaturalidad de la visión intuitiva de Dios.

Ahora bien hay en sus escritos una doble serie de textos, sin que este hecho pueda indicar en verdad evolución de la doctrina bajo algún aspecto. A saber en 1 q.12 a.1; 1.2 q.3 a.8; 3 CG 50ss, y en otros textos, cuando trata acerca de la bienaventuranza establece con claridad en la naturaleza un apetito de ver a Dios, y ciertamente como argumento para probar la posibilidad de esta visión, por el hecho de que conocido cl efecto se excita naturalmente el deseo de ver la causa, ya que cl deseo de la naturaleza no puede ser vano.

En cambio en otros textos, a saber siempre que trata de la gracia y de las virtudes teológicas, del pecado original, del orden sobrenatural en general, como en 1. q23 a.1; q.62 a.2; 1.2 q.62 a.1; q.109-114, sobre todo en q.114 a.2; De ver. q.14 a2; q22 a.7; q27 a2, enseña con no menos claridad la doctrina acerca del doble fin natural y sobrenatural; y en verdad de tal manera que solamente se da en la naturaleza inclinación al fin natural, ya que puede alcanzarse por las mismas fuerzas naturales; y consiste en cierta contemplación de lo divino, o sea en la bienaventuranza en general. Ahora bien para el fin sobrenatural no se da potencia en la naturaleza, ni en orden a pensarlo ni a desearlo.

64. Las enseñanzas que nos ofrece Santo TOMAS en esta segunda serie de textos niegan con suficiente claridad el apetito innato y el deseo eficaz de la bienaventuranza sobrenatural: al hombre le ha sido insertado un apetito de! último fin en general (De ver. q.27 a.7); es menester que al hombre se le dé algo por lo que obre en orden al fin, o por lo que su apetito se incline a dicho fin. Y equipara la visión intuitiva de Dios, por lo que concierne a la naturaleza de misterio, a la Encarnación: se le da también por esto [por el misterio de la Encarnación] al hombre cierto ejemplo de aquella unión bienaventurada, por la que el entendimiento creado se une al entender con el espíritu increado. Pues no es increíble el que el entendimiento de la creatura pueda estar unido a Dios viendo su esencia, desde que Dios se ha unido al hombre asumiendo la naturaleza de éste.

Así pues parece que hay que decir que el argumento extraído del apetito natural respecto a la posibilidad de la visión intuitiva no es para Santo Tomás un argumento cierto por la sola razón natural, sino solamente un argumento probable o verosímil, como son comúnmente los argumentos de la sola razón aducidos respecto a otros misterios. Y no ayuda a robustecer la fuerza de este argumento según la mente de Santo Tomás, el recurrir a la Suma contra gentiles, la cual es llamada a veces de forma no atinada Suma filosófica, pues es más bien una Suma apologética, según resulta evidente al lector del índice de los capítulos, en la cual se tratan no sólo cuestiones filosóficas, sino prácticamente todos los misterios de la fe; ya en ella, como advierte el mismo Santo Doctor, se señalan algunas razones verosímiles... razones que sirven para demostrar y que son probables.

Añadiríamos que tal vez no esté fuera del pensamiento del autor el que se tomen con el nombre de visión en un doble sentido: respecto a la visión intuitiva simplemente tal, y respecto a la contempla­ción más clara de lo divino, la cual hubiera sido el fin último del hombre, constituido en lo puramente natural. Ahora bien el argumento aducido por el deseo de ver la causa una vez conocido el efecto, tiene fuerza para demostrar, en cuanto que es eficaz e indica un apetito innato, respecto a la visión en sentido menos propio, y fuerza solamente probable y de congruencia respecto a la visión intuitiva propiamente tal.

Así pues en último término puede admitirse cierto apetito meramente natural de la visión intuitiva de la divinidad, a manera de veleidad y de voluntad condicionada, a saber si es posible esta visión, lo cual sin embargo no lo ve la sola razón; no en cambio el apetito natura! eficaz, llamado así de un modo propio.

TESIS 6. Dios es incomprehensible a todo entendimiento creado.

65. Nexo. Con la cuestión acerca de la posible visión intuitiva de Dios está estrechamente unida la doctrina acerca de su incomprehensibilidad, con la cual se encierra aquella cuestión dentro de sus debidos limites, y se resuelve una objeción difícil en contra de ella, y se explica por último que pueden darse grados en ella.

Nociones. El nombre de comprehensión, al tratar del fin último, se toma en la Teología en un doble sentido. En efecto a los bienaventurados se les llama comprehensores en cuanto que poseen a Dios, al cual le siguen en el estado de vía, según dice Santo Tomás: de este modo la comprehensión es una de las dotes del alma, que corresponde a la esperanza Sin embargo en esta cuestión se llama comprehensión o CONOCIMIENTO COMPREHENSOR aquel por el que se conoce perfectamente el objeto, a saber tanto cuanto es cognoscible, y de este modo no quede nada de él oculto al que lo ve, según indica San Agustín.

Qué es lo que se requiere para la perfecta comprehensión lo exponen muchos teólogos prácticamente del siguiente modo: La comprehensión debe tener tanta perfección en la línea de la manifestación cuanta tiene el objeto en la línea de la congnoscibilidad, de tal manera que sea plenamente adecuada al objeto, y tenga un modo perfecto por parte del que conoce en cuanto a la claridad y en cuanto a la certeza del objeto y por lo que se refiere a las propiedades que manifiestan al mismo objeto. Por ello exigen los teólogos para la razón de comprehensibilidad en sentido estricto, el que sea de tal intensidad en la manifestación del objeto, que en virtud de ella se manifiesten al que entiende de dicho objeto con claridad y distinción todas las relaciones y conexiones, que tiene o puede tener por su naturaleza con cualesquiera otras cosas; o sea que se alcancen en virtud de ella con distinción y claridad no sólo aquellos aspectos que se dan formalmente en el objeto, sino también los que contiene el objeto virtual y eminentemente. Pues el objeto es cognoscible en cuanto a todo esto; es sobre todo la causa y la potencia que no se conoce plenamente, a no ser una vez alcanzados también los términos a los que puede extenderse.

Ahora bien puesto que la esencia y la omnipotencia divina se dirige a todos los seres posibles en cuanto presentados como ejemplo y capaces de ser producidos, solamente se dirá que es comprehensión de la divinidad aquel conocimiento, que alcance con distinción y con perfección total no sólo los atributos que se dicen formalmente de Dios, sino también todos los posibles.

Las disquisiciones entre los teólogos acerca de la noción de comprehensión parece que son de menor importancia. Dejando aparte el hecho de si puede llamarse comprehensión otro conocimiento menos perfecto, o si se mantendría la comprehensión sin el conocimiento distinto y claro de todos los posibles en la esencia divina (así parece que debe concebirse la división de la comprehensión en intensiva y extensiva), hay que decir en esta hipótesis que este conocimiento es menos perfecto; y que por ello hay que atribuir a Dios el conocimiento comprehensivo que hemos descoto, y que dicho conocimiento comprehensivo es al menos incomunicable a ningún entendimiento creado, y al menos en este sentido hay que decir que Dios es incomprehensible.

Es sentencia de todos los teólogos y doctrina católica el que Dios es en cierto sentido verdadero incomprehensible a cualquier entendimiento creado o creable, o lo que es lo mismo, que no hay ningún entendimiento creado que pueda agotar toda la inteligibilidad de la esencia divina, ni siquiera «de potencia absoluta». Al decir esto, prescindimos de una exposición ulterior de esta noción.

66. Adversarios. Enseñaron el error contrario a la tesis los eunomianos, cuya sentencia la refieren con estas palabras San Juan Crisóstomo: Ha tenido la osadía el hombre de decir: Conozco a Dios, tanto como El se conoce a sí mismo (R 1124) y Sócrates: Dice al pie de la letra lo siguiente: De su substancia Dios no sabe nada más que lo que sabemos nosotros; y no es ésta más conocida a El mismo, y a nosotros más obscura. Apenas puede haber constancia acerca de qué modo ha podido concebirse un error tan craso; no obstante todos los Padres que refutaron a estos adversarios afirman que tales eran las afirmaciones.

De diversas maneras ha sido expuesto el error de los eunomianos. Unos piensan que éstos confundían a Dios ser perfectísimo con el ser universalísimo, y que en cierto modo fueron precursores del ontologismo. Otros son de la opinión de que el error de los eunomianos más bien surgió de dos apartados: Por una parte del hecho de que concebían la esencia divina en este solo sentido que los escolásticos llaman la esencia metafísica, lo cual lo expresaban con el nombre de αγεννητος, y por otra parte del hecho de que los nombres puestos a las cosas denotan de un modo muy perfecto la esencia de éstas; y decían que ellos conocían perfectamente qué es el ser por sí.

67. Doctrina de la Iglesia. EL CONCILIO IV DE LETRAN, al cual le repite el CONCILIO VATICANO I en la profesión de fe, dice que Dios es incomprehensible (D 428, 1782).

Valor dogmático. En contra de los eunomianos, es de fe definida el que al menos de hecho nosotros no tenemos una perfecta comprehensión de la divinidad. Más aún según el sentir de casi todos los teólogos debe decirse que es también de fe el que a Dios le compete cierto conocimiento perfectísimo de Sí mismo, conocimiento que es totalmente incomunicable a cualquier entendimiento creado.

68. Se prueba por la sagrada Escritura. Jer 32,19; grande en el consejo e incomprehensible en el pensamiento, así leemos en la Vulgata; Rom 11,33, 1 Cor 2,10; Ef 3,10. La sagrada Escritura atribuye a Dios un conocimiento de la divinidad y de los atributos divinos que no ha sido comunicado ni siquiera a los ángeles que le ven en el cielo; por lo cual no se explican suficientemente estos textos por la sola connaturalidad de la visión misma. Y si no alcanzan los consejos y la sabiduría multiforme de Dios, según indican acertadamente los Padres con un argumento «cuasi a fortiori», tampoco conocen la misma perfección intrínseca de la divinidad. Además enseña este atributo la sagrada Escritura cuando manifiesta la infinitud de Dios, pues en realidad es una infinitud referida al entendimiento.

Se prueba por la tradición. Principalmente en contra de los eunomianos, los Santos Padres tratan de muchas maneras esta verdad con gran ponderación y con libros especiales que se refieren al incomprehensible. Sirvan de ejemplo: San GREGORIO NICENO: «La doctrina de la verdad presenta a Dios como es, incomprehensible en cuanto al nombre, en cuanto al pensamiento, en cuanto a todo conocimiento de la mente, no sólo conocimiento humano, sino también angélico» (R 1041). San JUAN CRISOSTOMO se dirige a los eunomianos con estas palabras: «¿Acaso esto necesita refutación?... ¿O es que no es suficiente solamente el proferir estas palabras para que quede manifiesta toda la impiedad de ellos?» (R 1124); «... Para que mostráramos que no han sido creados ni principados, ni dominaciones, ni ninguna otra virtud, que comprehenda a Dios perfectamente...» (R 1127); «Así pues ¿por qué dice San Juan: A Dios nadie le ha visto jamás? Para que conozcáis que San Juan habla de una comprehensión perfecta... tened en cuenta que no hay nadie que conozca a Dios substancialmente de un modo totalmente perfecto» (R 1128). San AGUSTÍN: «Hablamos de Dios. ¿Qué de extraño tiene si no comprehendes?, pues en el caso de que comprehendieras, no sería Dios... Es una gran perfección el alcanzar de alguna manera con la mente a Dios; pero el comprehenderlo o abarcarlo es totalmente imposible».

Prueba por la razón de Santo Tomás, basándose en la infinitud de Dios. Dios, cuyo ser es infinito, es infinitamente cognoscible; es así que ningún entendimiento finito, por más que sea ayudado sobrenaturalmente, puede conocer con un modo objetivo de conocer infinito; luego Dios es absolutamente incomprehensible.

69. Objeción. Dios es simplicísimo. Luego si es visto, es visto todo El; luego es comprehendido.

Respuesta siguiendo a Santo TOMAS Dios si es visto, es visto todo El, pero no de un modo necesario TOTALMENTE, a saber la visión de Dios, por la que se conocen intuitivamente todas las perfecciones divinas, o sea su entidad simplicísima, no es necesariamente de tanta virtud y perfección intensiva y manifestativa, que en virtud de ella se conozca cuanto es cognoscible. El signo y a manera de medida de este defecto es que el que no por ello los bienaventurados conozcan todo a lo que puede extenderse su virtud. En efecto el hecho de que Dios puede obrar cosas mejores yen mayor número sin llegar al fin, proviene de su infinitud. Luego sólo comprehende a Dios, o sea sólo conoce perfectamente su infinitud aquel que conoce todos sus posibles en El, pues esto es conocer totalmente; ahora bien éste únicamente es Dios mismo.

En estas palabras parece que está contenido todo lo que puede decirse del tema mismo en esta cuestión difícil, la cual, si se sopesa adecuadamente, muestra en cuanta manera está llena de misterios la visión intuitiva de Dios simplicísimo e infinito por parte del entendimiento creado; puesto que, según se ha dicho anteriormente, no se trata de un conocimiento o de cierta visión superficial, sino quiditativa y penetradora de la esencia. Ahora bien por otra parte está claro que la incomprehensibilidad de Dios sigue a su infinitud. Por tanto dejando aparte las metáforas, y la mera repetición de la noción de comprehensión, no parece que pueda explicarse, al menos por lo que concierne a nosotros, la diferencia entre la mera intuición y la comprehensión, de otro modo que del que hemos indicado.

Corolario. Luego pueden darse grados de mayor o menor perfección en la visión intuitiva de Dios, lo cual es de fe por el Concilio Florentino (D 693). Esta diversidad procede inmediatamente de la mayor o menor perfección del lumen gloriae. De aquí que los bienaventurados conocen más o menos cosas en Dios, o sea en el Verbo, según se dice.

Escolio. Deben rechazarse todos los sistemas pseudointuicionistas acerca del conocimiento de Dios.

70. Hemos probado que es posible el conocimiento de Dios mediato y natural acerca de la existencia y naturaleza de Dios, y también la intuición inmediata de la esencia divina, totalmente sobrenatural; y decimos que la primera, con el conocimiento mediante la fe se da en esta vida; y que la segunda se da en la bienaventuranza y en la posesión del fin último. Remitimos a otros tratados teológicos y en concreto a la Teología espiritual el que pueden darse también y de hecho se han dado por intervención sobrenatural, bien ordinaria bien extraordinaria, otros modos de alcanzar en esta vida lo divino, como son las revelaciones, cierta experiencia de Dios en los místicos, las ilustraciones del orden de la gracia, y todos los demás hechos de esta clase.

Hemos rechazado en cambio los sistemas que establezcan otras vías de conocer la existencia de Dios de un modo natural (ahora bien es evidente el que muchísimos hombres tienen el primer conocimiento acerca de Dios por la tradición y por una recta educación), en cuanto que se oponen a la posibilidad de un conocimiento cieno acerca de la existencia de Dios, conocimiento que es mediato a partir de las creaturas, y son puestos en sustitución de este conocimiento cierto mediato. Y ahora damos brevemente, como complemento de la doctrina, el juicio acerca de aquellos sistemas, a saber si estos modos son en realidad aptos para afirmar la existencia de Dios de un modo cieno y natural. Así pues negamos que todos estos modos aporten algo sólido en esta cuestión; con lo cual en último término sucede que todo conocimiento natural acerca de Dios en esta vida es mediato.

Ahora bien al juzgar estos sistemas, debe distinguirse con todo cuidado (como ya indicamos en los nn.19.26) el juicio mismo acerca de la existencia o de la naturaleza de Dios, del origen de la idea, o simple noción de la divinidad. Nos referimos a la cuestión primera no a la segunda. Por tanto el sistema del innatismo, de la teoría de la iluminación, que se llama agustiniana, de cualquier modo que en último término debe explicarse, si queda restringida por los límites de la otra cuestión, de ningún modo puede calificarse teológicamente y es una cuestión puramente filosófica. Por ello aunque los Santos Padres hubieran sostenido en realidad estas teorías, habría que decir que la especulación filosófica patrística se refería a estas cosas, no a otras conexionadas con la revelación.

71. Puede distinguirse un doble grupo de estos sistemas, uno que establezca la intuición intelectual de Dios, y otro que afirme el hecho de llegar a Dios por una vía distinta del orden simplemente intelectual.

A. El ontologismo sostiene cierta intuición intelectual natural de la divinidad. La esencia de este sistema está contenida prácticamente en estas proposiciones: «1. El conocimiento inmediato de Dios, al menos el habitual es esencial al entendimiento humano, de tal manera que sin él no puede conocer nada: puesto que es la luz misma del entendimiento. 2. El ser que entendemos en todas las cosas, y sin el cual no entendemos nada, es el ser divino. 5. Todas las otras ideas no son más que modificaciones de la idea, por la que Dios es entendido simplemente como ser» (D 1659, 1660, 1663). Sin embargo sostienen los ontólogos que este inmediato conocimiento de Dios es totalmente diferente de la visión beatífica, ya que es obscuro, y no es reflejo "per se", sino más bien directo y espontáneo, y no alcanza la vida interna de Dios, sino sólo el ser divino en cuanto que es ejemplar de las creaturas.

Muchos han seguido en el siglo XIX de diversas formas el ontologismo después de MALEBRANCHE como GERDIL, GIOBERTI, UBAGHS, BRANCHEREAU, ROTHENFLUE. Semejante es la doctrina de ROSMINI: 1. «En el orden de las creaturas se manifiesta inmediatamente al entendimiento humano algo de lo divino en sí mismo, a saber de tal clase que pertenezca a la naturaleza divina. 2...y no tenemos el pensamiento de hablar de algo divino que sea tal por participación. 4. El ser indeterminado, el cual fuera de toda duda es conocido por todas las inteligencias, es lo divino que se manifiesta al hombre en la naturaleza. 5. El ser que el hombre ve es menester que sea algo del ser necesario y eterno, de la causa creante, determinante y fin de todos los seres contingentes: y éste es Dios... 7. El ser indeterminado de la intuición, el ser inicial, es algo del Verbo, lo cual en la mente del Padre lo distingue del Verbo no realmente, sino en cuanto a la razón» (D 1891, 1892, 1894, 1895, 1897).

72. Ambas formas del ontologismo fueron condenadas. La primera por Pío IX y la segunda por LEÓN XIII. Y no puede compaginarse este error con la definición del Concilio de Viena (D 475), al menos de forma consecuente; puesto que la verdadera intuición del ser simplicísimo no puede darse sin el pleno conocimiento de todas las cosas que se identifican con Dios. Y no puede ser obscura o a manera de abstracción, lo cual parece que es una contradicción interna. El error del ontologismo brota de la confusión entre ser abstracto e indeterminado, lo cual se predica de todos, y el ser concreto plenísimamente perfecto y que subsiste por sí mismo, el cual ser es Dios; por lo que este sistema prepara el camino al panteísmo.

Apenas puede negarse que la teoría del dinamismo intelectual según la cual toda nuestra afirmación supone la afirmación de Dios, presenta cierta semejanza con el ontologismo. Sin embargo no parece que esta teoría enseñe que esta afirmación sea intuitiva, sino que más bien proviene de cierta necesidad subjetiva a priori del entendimiento mismo; lo que sin embargo debe decirse que es falso.

73. B. Un gran número de sistemas de filosofía y de psicología religiosa (cf. antes n.6.19), en cuya descripción no hay tiempo para detenerse, sostiene en nuestros días la acción de alcanzar o la cuasi-intuición inmediata de Dios por vía no intelectual, sino afectiva, o por un instinto arracional, o de acción. En general dicen que nosotros experimentamos o alcanzamos inmediatamente a Dios o a la divinidad, o al το divino, bien en las indigencias subjetivas indigentes, bien en la experiencia religiosa bien en el acto de amar, bien en el proceso total de la vida y de la acción, bien por una libre opción; la cual experiencia la expresamos con fórmulas intelectuales, cuando por las circunstancias resultan plenamente conscientes, o reflexionamos sobre ellas. Así se expresan los vitalistas, los modernistas, los pragmatistas, BLONDEL, GERGSON, SCHELER, HESSEN, los existencialistas que admiten un cierto teísmo, etc.

Estos sistemas los describe y los rechaza PÍO XII en la Encíclica Humani generis con estas palabras: «Estos innovadores pretenden lo siguiente: A saber adjudicar a las facultades de apetecer y de desear cierta fuerza de intuición, y al decir ellos que el hombre no puede discernir con certeza mediante el discurso de la razón qué es lo que hay que aceptar como verdadero, inclinar al hombre a la voluntad, a fin de elegir con la voluntad decidiendo él mismo libremente entre las opiniones opuestas, mezclando sin orden el conocimiento y el acto de la voluntad». Y enseña que deben ser rechazadas estas nuevas opiniones arbitrarias, ya que van en contra de «dos disciplinas filosóficas, las cuales por su propia naturaleza están estrechamente unidas con la doctrina de la fe, la teodicea y la ética; cuya función piensan que es no demostrar algo cierto acerca de Dios o de otro ser transcendente, sino mostrar más bien que aquello que enseña la fe acerca de Dios personal y de sus preceptos está perfectamente de acuerdo con las necesidades de la vida, y que por ello debe ser aceptado por todos a fin de no caer en la desesperación y a fin de alcanzar la salvación eterna», y añade que tal opinión va en contra de los documentos de LEÓN XIII, de PÍO X y de los decretos del Concilio Vaticano I.

74. Y en verdad muchos de los autores de estas sentencias no se preocupan apenas de llegar al verdadero Dios transcendente, sino sólo de fomentar, en expresión suya, el sentimiento religioso. Sin embargo hay que negar totalmente que pueda obtenerse de los postulados de estos autores la existencia cierta del verdadero Dios, o sea la afirmación inmediata con fundamento objetivo de la existencia de Dios personal. En efecto esto concierne a la vía cognoscitiva, no a la vía afectiva, o apetitiva, o de otro género de actividad vital, las cuales no consisten en aceptar la verdad objetiva, sino en tender hacia otras cosas. Así pues la conciencia inmediata acerca de estos actos solamente refieren un deseo interno, pero absolutamente nada de la existencia objetiva del objeto al cual tiende. Por consiguiente son falsos y desprovistos de todo fundamento los análisis psicológicos y las teorías que se guían por estos prejuicios antiintelectuales y que confunden mezclando toda actividad vital.

Y no guarda parentesco con estas teorías el argumento basado en las tendencias naturales a la suma felicidad, o en los hechos de orden moral y religioso, a fin de construir con dicho argumento la prueba lógica y racional en favor de la existencia de Dios. Se discute sobre si este argumento tiene valor apodíctico, habiendo algunos que lo niegan, o a lo sumo le atribuyen un valor de congruencia, y otros en cambio lo admiten, no sin tener en cuenta las cautelas prudentes. Sin embargo es muy distinto, según se ve claro, el atribuir a las mismas experiencias afectivas una capacidad inmediatamente aprehensora o captadora de la Trinidad. Lo primero puede admitirse; lo segundo debe rechazarse absolutamente.

Y no puede deducirse nada en favor de estas especulaciones de los hechos de la experiencia mística, o de la revelación e iluminación profética, pues estos hechos son sobrenaturales; y prescindiendo acerca del modo como deben ser explicados, consta que en todos estos hechos se da un peculiar conocimiento de la divinidad no por una vía meramente afectiva, sino que nunca está ausente el elemento simplemente intelectual. Por otra parte cuán difícil es en cada uno de los casos comprobar la realidad de estos fenómenos, y cuanta discreción de espíritu es necesario para esto, consta por el falso misticismo, y es manifiesto por las declaraciones de los auténticos místicos.