Autor P. José M. Dalmau, S.I.

Habiendo tratado Sto. Tomás en la cuestión 1 de la primera parte acerca de la sagrada doctrina misma, en la introducción a la cuestión 2 dice que el propósito principal de la sagrada doctrina es darnos a conocer a Dios. Esto lo estudia en verdad toda la teología a la luz de la revelación divina; sin embargo de un modo especialísimo lo estudia el Tratado De Deo uno et trino, el cual tratado puede por esto reclamar para sí de un modo principal y como por antonomasia el nombre de Teología; en efecto en éste no hay que tratar acerca de las cosas que está fuera de Dios, en cuanto que tienen en El su principio y están ordenadas a El mismo, ni tampoco acerca del modo o del camino para llegar a El, sino que hay que tratar de la divinidad misma en sí.

Y si toda la sagrada doctrina tiene como fuente la divina revelación, esta fuente es necesaria en primer término al tratar de la divinidad misma. Pues hay muchas cosas que sólo pueden conocerse por el hecho de que Dios en su inefable bondad se ha dignado comunicarse a la creatura racional por la revelación sobrenatural, y estas cosas son aquellas por las que podemos conocer de alguna manera en esta vida y podemos contemplar en la eterna la esencia y la vida divina como es en sí, y las que se refieren a la libre disposición sobrenatural de la providencia. Ciertamente hay otras cosas que la mente humana puede conocer ascendiendo de las cosas creadas al Creador mediante la luz de la razón natural (lo cual lo enseña en verdad la revelación misma); sin embargo en estas cosas es también muy necesario para la mente humana el recibir la ayuda de la luz superior de la revelación, y en realidad están contenidas en la revelación.

Es clásica la división del tratado que versa acerca de Dios mismo en dos partes, a saber en la primera se trata acerca de Dios uno en cuanto a su naturaleza o esencia, y la segunda se refiere a Dios trino en cuanto a las personas; estas dos partes se estudian ciertamente en este orden. Esta división debe mantenerse de forma absoluta. En primer término, porque el orden de la cognoscibilidad de las cosas divinas por lo que se refiere a nosotros lo reclama, ya que «las cosas esenciales, según indica el principio teológico, son anteriores en nuestro conocimiento a las nocionales». Y aunque muchas de ellas, como estudiadas ya mediante la razón natural en la teología natural pueden presuponerse, sin embargo hay que tratar de nuevo acerca de ellas basados en la nueva fuente de la revelación.

Esto lo exige también la revelación que Dios nos ha otorgado acerca de El mismo. Pues de un modo acomodado a la mente humana Dios ha revelado, al menos con claridad y de una forma explícita, lo que se refiere a la unidad de la esencia divina antes que aquello que nos haría de algún modo alcanzable la Trinidad de las personas, misterio el más sublime de la esencia y de la vida divina. Por consiguiente el método estrictamente teológico es el que ha mantenido la tradición Escolástica a partir de Sto. Tomás, tratando primeramente acerca de Dios uno y después pasando a tratar acerca de Dios trino.

Y no sólo esto, sino que también el tratado acerca del misterio de la Santísima Trinidad reclama forzosamente el que se haya conocido antes el tratado acerca de Dios uno; pues es el misterio de la Trinidad en la unidad y de la unidad en la Trinidad, según confesamos en el símbolo "Quicumque"; y de ningún modo caminaría por la vía recta de la revelación, sino que no evitaría el peligro de una especulación descarriada, el que estudiara la distinción de personas, sin haber profundizado con conocimiento cabal, en cuanto es posible, mediante la recta y humilde razón y mediante la luz sobrenatural en la unidad divina y en lo que a ésta misma se refiere.

En la nueva edición del Enquiridio de los Símbolos preparada por P. A. Schonmetzer, S.I. (1963), se cambió el número y el orden de los documentos. Sin embargo, al estar en ella también expuesto en el margen interior de las páginas la antigua numeración, hemos estimado que no debíamos apartarnos en nuestra obra todavía de la numeración antigua; sobre todo siendo así que sin duda alguna la mayor parte de los escolásticos usan todavía ahora de las ediciones antiguas.

Siguiendo la costumbre que introdujo la Suma Teológica del Doctor Angélico, en este libro, aparte de las cuestiones acerca de la cognoscibilidad natural, acerca de la existencia y de la esencia de Dios, acerca de los atributos de Dios, y acerca de su ciencia y de su voluntad, tratamos también sobre la visión intuitiva de Dios, puesto que esta es una de las manera como Dios puede ser conocido, y acerca de la providencia, tanto general como sobrenatural, esto es acerca de la predestinación y de la reprobación, la cual providencia consta de actos del entendimiento y de la voluntad, todo lo cual puede ciertamente o incluso debe estudiarse también en otros tratados teológicos.

Como quiera que lo que puede tratarse en este libro a la luz de la razón natural , ha sido aclarado con testimonios preclaros en la teología natural cristiana (la cual es elaborada bajo la vigilante custodia del magisterio eclesiástico), según la Constitución Apostólica Deus scientiarum Dominas, y dichos testimonios corroboran también al conocimiento plenamente fructífero del dogma, después de ratificar la doctrina de la Iglesia basándonos en las fuentes de la revelación, hemos juzgado que debíamos tratar ciertos testimonios con bastante brevedad, a no ser que parezca que éstos tienen una importancia especial en las cuestiones que constan exclusivamente por la revelación. Por ello en estas cuestiones mencionamos también a los autores de la teología natural.

Presentamos el temario en cinco capítulos. En el primero ponemos las cuestiones acerca del conocimiento de Dios tanto del conocimiento natural como del conocimiento mediante la visión intuitiva, y también las cuestiones acerca de lo que está conexionado con dicho conocimiento; en el segundo tratamos acerca de la esencia y de los atributos divinos; en el tercero nos referimos a la ciencia de Dios; en el cuarto estudiamos los temas que se refieren a la voluntad de Dios; y por último en el quinto capítulo tratamos acerca de la providencia, acerca de la predestinación y de la reprobación.

1. Lo que hace referencia a la facultad natural de conocer a Dios, concierne no sólo a la Filosofía, sino también a la Teología. Esto se muestra por muchos documentos, los cuales aparecen en las fuentes de la revelación respecto a estos temas. Más aún interesan sobre todo a la fe y a la teología, puesto que se trata del preámbulo de la fe misma, y de las nociones acerca de las realidades divinas, de las cuales usa necesariamente la revelación misma, a fin de comunicársenos. En efecto la iluminación de la fe «no crea y realiza la razón misma y la fuerza natural y la luz de la razón, sino que la supone y las eleva a un orden más alto; de donde también las manifestaciones sobrenaturales de Dios con las cuales se revela a la razón elevada suponen las manifestaciones naturales, por las cuales Dios se muestra a la misma luz natural de la razón en orden a ser conocido».

La importancia de esta cuestión es enorme en nuestros tiempos. Sobre todo desde que el criticismo kantiano y diversas teorías filosóficas que provienen de él por distintos cauces cunden en mentes humanas, es asombroso de qué manera la verdad simplicísima acerca del conocimiento natural de Dios ha sido obnubilada, y cuántas son las teorías que se ha elucubrado bajo una larva de piedad y de sentimiento místico, a causa del horror al intelectualismo escolástico relegado a la Edad Media, a fin de explicar el fundamento de la vida religiosa de cualquier modo distinto al del uso normal de la facultad cognoscitiva. Estas teorías, aparte de que son falsas, y semejantes a edificios construidos sobre arena, están muy conexiona-das con los graves errores acerca de la naturaleza de Dios, acerca de la fe, y respecto a muchos otros capítulos de la doctrina católica.

2. Nociones. Según se ve por las palabras mismas de la tesis y por los errores a los que ésta se opone, y por las explicaciones de los Padres y de los teólogos del Concilio Vaticano I, se trata del HOMBRE en general y ciertamente en el estado actual; del hombre adulto no sólo por su edad sino también con edad adulta en cuanto a la mente, y del hombre dotado de alguna formación en orden al uso normal de sus facultades; y se trata de la POTENCIA simplemente tal (física y moral) de llegar al conocimiento cierto, esto es a la afirmación sin temor a equivocarse acerca de la existencia de Dios.

Se trata aquí de Dios verdadero y personal bajo el concepto suficiente para distinguirle de los otros seres. Este concepto puede ser o muy vulgar, a saber de cierto ser supremo que debe ser honrado y adorado, o un concepto más preciso, a saber del ser que es el autor del mundo y que gobierna éste, o bien el concepto explícito del ser necesario y ser por sí (ens a se); no obstante estos conceptos solamente se distinguen según la menor o mayor perfección y aclaración.

En la tesis directa y explícitamente no damos a entender la vía por la que el hombre puede llegar al conocimiento de la existencia de Dios, ni estudiamos esta cuestión de hecho. Sin embargo, según constará por los argumentos, entendemos que la vía ordinaria es alguna deducción a partir de las cosas creadas, y ciertamente una deducción fácil y obvia; lo cual debe decirse que es una verdad próxima de fe; el hecho se afirma con palabras expresas en muchos documentos.

3. En la definición del Concilio Vaticano I está claro que se trata del hombre adulto y en su sano juicio mental. Ahora bien la Iglesia no pretende definir de qué modo puede llegar el hombre al uso normal de las facultades. No obstante está declarado explícitamente que el hombre se entiende en general, y ciertamente constituido en este estado, y que no se entiende acerca de cada uno de los hombres.

La potencia moral añade a la potencia física el que ésta no esté sometida a tales dificultades, que en la estimación recta de los hombres pueda decirse en realidad que se trata de impotencia. Por ello hablar de una potencia física que no sea también moral, seria lo mismo que negar una verdadera potencia simplemente tal de llegar a Dios mediante la luz de la razón natura. Ahora bien el que esta potencia es una potencia activa es más claro que la luz del día, ya que sirve para ejercitar la facultad cognoscitiva, por la que el hombre se eleva de las creaturas al conocimiento del Creador, y esto está contenido con palabras expresas en la relación del Card. Gasser en contra de la afirmación lamenesiana de que el hombre no puede más que recibir el conocimiento de Dios.

Por tanto m acataría suficientemente la doctrina definida el que solamente estableciera para llegar a la certeza acerca de la existencia de Dios otra vía, a saber la vía de un orden que no fuera el simplemente cognoscitivo.

Aunque en el C. Vaticano I se añadió la palabra «creador», se declaró explícitamente que no se trata de un conocimiento de la creación en cuanto tal, según el concepto de creación de la nada, sino de alguna realización de las cosas. Ahora bien este concepto bajo el que puede llegarse a la existencia de Dios, aunque sea un concepto imperfecto, se dice que es tal, que es la fuente de los principios morales sin los cuales el hombre no puede tender hacia Dios, su fin último.

Se dice en el C. Vaticano I «de las cosas creadas», «por los seres que han sido hechos»; las cuales cosas y seres son en verdad muchos de ellos visibles y externos, según está claro por los argumentos y por las palabras aducidas de S. Pablo, sin embargo también son otros muchos invisibles, como es el alma misma del hombre. Está claro que el conocimiento que se afirma como posible acerca de Dios es un conocimiento mediata puesto que se dice que se da «a partir de las cosas creadas». Aquí no se trata acerca de si el hombre puede llegar a Dios también de otros modos, cf. a2.

4. Los Adversarios de la doctrina católica son en primer lugar los agnósticos, bien se trate de agnósticos totalmente radicales, como los positivistas, o bien los que dicen que Dios es incognoscible, aunque le admitan como postulado de la razón práctica, o aunque digan que se le puede conocer de otro modo no nocional e intelectual, como son los kantianos, los sentimentales, los pragmatistas y los modernistas. Indirectamente se aproximan a los agnósticos, otros muchos de los cuales se hablará en las tesis siguientes.

Son contrarios también a la doctrina católica los tradicionalistas y los fideístas dogmáticos; ya afirmen que la revelación por la fe es el único medio de llegar a adquirir el conocimiento cierto acerca de Dios, ya pongan la revelación como condición «sine qua non» en orden a esto, ya establezcan como necesaria una tradición humana que en último término se fundamente en la revelación. Entre los abanderados de este grupo deben citarse Lutero, los bayanos y los jansenistas, cuando exageran desorbitadamente la postración de la naturaleza humana a causa del pecado original.

5. Nos referimos al agnosticismo que describe la Encíclica Pascendi: «En virtud de éste la razón humana queda totalmente reducida a los fenómenos, a saber a las cosas que se ven y con la apariencia con que se ven; y no tiene la razón humana facultad para ir más allá de los términos de estas apariencias. Por lo cual ni es rapaz, dice el agnosticismo, de elevarse hasta Dios, ni de reconocer su existencia mediante las cosas visibles». (D 2072).

Es cosa manifiesta que la crítica kantiana de la razón pura es agnóstica; pero también está fuera de toda duda el que la enseñanza kantiana acerca de los postulados de la razón práctica de ningún modo remedia el agnosticismo de la razón pura, esto es no aporta nada al verdadero conocimiento acerca de Dios: y no se ha bailado todavía otra medicina para esta enfermedad ni se hallará tal medicina, y por tanto el que admite las conclusiones criticas de Kant no puede estar en la línea de la doctrina católica. En efecto los postulados de la razón práctica de ningún modo son dogmas teoréticos, sino solamente presupuestos en orden a un modo práctico de obran en cambio la realidad objetiva, que dice Kant que estos postulados aportan a las ideas de la razón pura, es no de orden numénico, sino de orden meramente fenoménico, pues Kant es esto lo que considera como orden "objetivo", a saber el orden en el que puedan actuar legítimamente el entendimiento y la voluntad. Así pues puede describirse con razón la postura de Kant del siguiente modo: «Si preguntas a Kant si existe Dios, te responderá absolutamente: Quiero la existencia de Dios. Más si le vuelves a preguntar si conoce a Dios, te lo negará absolutamente».

6. De ahí han surgido las teorías pragmatistas y sentimentalistas, cuyos primeros autores se dice con razón que son Schleiermacher con su sentido de la dependencia de algún infinito y Ritschl con la teoría de juicios de valor, los cuales dependen de la estimación subjetiva de la voluntad o del sentimiento. Y no se hallará algo distinto verdaderamente nuevo en tan diversas teorías como circulan en la filosofía de la religión de época bastante reciente: pues todas ponen algo irracional y alógico, en base a un sentimiento o impulso íntimo, o también tratándose de apoyar en una desconocida acción libre como primer elemento de la vida religiosa, con el cual, dicen ellos, es con el que solamente se admite las existencia de Dios.

El modernismo, que admite de forma explícita la crítica de Kant y de Spencer, explica la religión y el conocimiento acerca de Dios mediante la teoría de la inmanencia religiosa descrita acertadamente en la Encíclica Pascendi (D 2074, 2081, etc.); de la indigencia de lo divino brota cierto sentimiento íntimo por el que la fe llega sin medio alguno a la realidad divina.

En el mismo sentimiento debe situarse el existencialismo según queda descrito en la Encíclica Humani generis, el cual «no haciendo caso de las esencias inmutables 'de las cosas, solamente se preocupa de la existencia individual de los seres; y el cual con ninguna corrección o complemento puede ser compatible con el dogma católico, bien profese el ateísmo, según es evidente, bien al menos sea contrario al valor del raciocinio metafísico».

Aunque con estas teorías pudiera explicarse cierta verdadera noticia y algún conocimiento verdadero de Dios, lo cual hay que negarlo según veremos en a2, tal noticia y conocimiento deben rechazarse ahora racionalmente, ya que van en contra de la doctrina acerca del conocimiento natural de Dios por vía intelectual, al cual conocimiento pretenden sustituir.

7. El tradicionalismo fue descrito con estos rasgos por el relator del Concilio Vaticano I el Card. Gasser: «La primera idea acerca de Dios debe serle comunicada al hombre por la doctrina o predicación considerada en general y después, una vez comunicada esta idea y recibida por el hombre, es totalmente posible el probar la existencia de Dios incluso por argumentos de razón. Ahora bien en cuanto a la comunicación misma de esta idea los tradicionalistas difieren muchísimo entre sí. En efecto hay algunos que dicen que esta comunicación debe hacerse en realidad mediante la doctrina evangélica o doctrina revelada, y que por tanto el hombre debe recibir en sí la idea de Dios y de la existencia misma por fe divina y que no se da certera acerca de la existencia de Dios, si no se tiene primeramente dicha certeza por fe divina. Los tradicionalistas de esta clase reciben el nombre propio de fideístas, esto es, su sistema se dice también que es el tradicionalismo más exagerado. Otros en cambio no derivan en verdad esta comunicación de la misma doctrina evangélica o revelada, al menos no la derivan de una forma próxima, sino en general de la idea de Dios que ya existe en la sociedad humana; y por tanto dicen que es suficiente el que el hombre reciba en sí por fe humana la idea de Dios, y después forme los argumentos de razón en favor de la existencia de Dios... Sin embargo apenas puede dejar de suceder el que deriven ésta en último término en su primera fuente de la institución primitiva de Dios comunicada al linaje humano». En contra de esta enseñanza establece el C. Vaticano I «El principio cierto, que ataque directamente al tradicionalismo más exagerado, el cual principio en verdad se refiere también al tradicionalismo más mitigado, como no puede ser de otro modo».

8. La doctrina de la Iglesia está contenida principalmente en la definición del C. Vaticano I s3 cp.2, «La misma santa madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la luz natural de la razón humana partiendo dicho conocimiento de las cosas creadas» (D 1785); y en el c.1 se dice: «Si alguno dijere que Dios uno y verdadero creador y Señor nuestro no puede ser conocido con certeza a la luz natural de la razón humana mediante aquellas cosas que han sido hechas, sea anatema» (D 1806); con esta definición se condena el agnosticismo y el tradicionalismo más rígido, y en último término dicha definición también alcanza al tradicionalismo más mitigado. El agnosticismo de los modernistas es condenado de un modo especial en la Encíclica Pascendi (D 2072). Deben también tenerse en cuenta otros documentos que se aducirán en la tesis siguiente, juntamente con la seria advertencia del C. Vaticano I (D 1820).

Valor dogmático. De fe divina y católica definida.

9. Se prueba por la sagrada Escritura. Sab 13,1-9: Vanos son por naturaleza todos los hombres que carecen del conocimiento de Dios, y por los bienes que disfrutan no alcanzan a conocer al que es la fuente de ellos, y por la consideración de las obras no conocieron al artífice... Porque si pueden alcanzar tanta ciencia y son capaces de investigar el universo, ¿cómo no conocen más fácilmente al Señor de él? Y Rom 1,20... Porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las creaturas. De manera que son inexcusables..., estas palabras contienen clara y explícitamente la doctrina católica. En efecto se trata en estos textos del conocimiento del Dios verdadero, según los atributos que Le proclaman plenamente distinto del mundo y totalmente sobresaliente por encima de éste, - se trata de un conocimiento adquirido mediante la luz natural del entendimiento, en cuanto que ha sido extraído simplicísimamente de las creaturas, - y es un conocimiento suficiente en orden a incoar la vida religiosa, - tan cierto y fácil que son inexcusables, no sólo los ateos, sino también los idólatras.

10. En el c.13 del libro de la Sabiduría el autor sagrado no sólo reprueba el ateísmo sino también el falso culto religioso de Egipto y de los Cananeos, y distingue la doble clase de este culto: uno el de aquellos que adoran la naturaleza y sus fuerzas en los v.1-9, y el otro el de aquellos que veneran ídolos que han sido hechos manualmente en los v.10ss. Para rechazar la primera clase expone la doctrina del conocimiento del verdadero Dios a partⁱr de las obras de la creación, en cuya belleza y grandeza habiéndose recreado los paganos, las tomaron como divinidades.

En cuanto a la exégesis hay que tener en cuenta lo siguiente. En el v.1 en el griego encontramos ματαιοι φυσει pasas os basa, lo cual debe traducirse son verdaderamente necios, de tal manera que el error de la idolatría penetra en toda su naturaleza. La razón de por qué son vanos es porque εκ των ορομενων, a partir de los bienes visibles no pudieron entender τον οντα, a aquel QUE ES a saber a Dios cuyo nombre es ο ων (el que es) Ex 6,3, lo cual lo ratifica por el hecho de que προσχοντες, considerando atentamente las obras de Dios no reconocieron al artífice de las mismas.

Después de haber pasado revista en el v.2 a los distintos elementos de la naturaleza se queja el autor en los vv.3.4 de que habiendo admirado la belleza y las fuerzas de ellos los interpretaran como divinos, siendo así que habían debido elevarse a la belleza y al poder mucho mayores del productor de tal belleza y al creador de tales maravillas. Y da la razón general en el v.5 a causa de la grandeza y la belleza de las cremaras podrá ser visto el creador αναλογως  en virtud de una recta consecuencia partiendo de los efectos y llegando al conocimiento de la causa. Y aunque sean menos culpables que la otra clase de idólatras de los que habla en el v.6.7, sin embargo no debe perdonárseles v.8, sino que son culpables, v.9, puesto que podrían llegar más fácilmente al conocimiento de Dios que al conocimiento verdaderamente profundo de la constitución del mundo. De donde la sagrada Escritura enseña que es más fácil el conocimiento de la existencia de Dios mediante la razón natural que la investigación científica del mundo.

11. En la Epístola a los Romanos 1,18-32 enseña que los gentiles se habían enclaustrado en el reino del pecado, y la raíz principal de este pecado v.18-23 es que la verdad acerca de la divinidad, que podían conocer con la luz de la razón natural, y que conocieron en realidad, queda retenida cautiva en la impiedad y en la injusticia, no ya por el ateísmo, sino por el culto impío e idolátrico, por el que corrompieron la noción acerca de Dios, y por ello Dios los castigó muy severamente v.14-32 permitiendo que cayeran en una vida flema de toda malicia moral, en lo cual se muestra el justo castigo que Dios los impuso v.18.

En los vv.19-20 se presenta la doctrina de la tesis, los gentiles pudieron conocer la verdad acerca de Dios, más aún en el v.2l se dice que la conocieron. En el v.19 γνωστον indica según unos lo que es conocido, según otros lo que es cognoscible; φανερον es manifiesto, es claro y evidente, en aquellos era plenamente consciente y reflejo, porque Dios se lo manifestó a ellos. V20 τα αορατα θεον, los atributos divinos invisibles en sí mismos; απο κτισεως κοσμον unos entienden estas palabras por las creaturas mismas, otros las entienden por ya desde el momento mismo de la creación, y otros de una forma indeterminada, en la creación; τοις ποιημασιν νοονμενα καθοραται por las cosas que han sido hechas, se comprenden intelectualmente, mediante la penetración de la mente que no ve; η τε , a saber αιδιος δυναμις και θεοτης su poder sempiterno y la razón de causa primera y de dominio supremo; así pues se enseña la transcendencia divina. Por ello son inexcusables, porque según el v.21, habiendo conocido a Dios no le glorificaron como a Dios, sino que cayeron en la idolatría.

Lo mismo se indica en Sal 13,1; en Hch 14,14-16; 17,24ss. El Sal 13,1, el que dice: no hay Dios, es un insensato. En Hch 14,14-16, el verdadero Dios se hace conocer con su providencia. En Hch 17,24ss, a fin de apartar a los filósofos griegos de la idolatría y llevarlos al Dios verdadero, San Pablo les enseña aquellas cosas con las que pueden llegar sin apenas dificultad a El mismo, lo cual lo reconocieron los mismos paganos más antiguos.

12. Se prueba por la tradición. Los Santos PADRES y los escritores eclesiásticos, en las controversias con los paganos, con los maniqueos, con los agnósticos y los arrianos, muchas veces enseñan con toda claridad que el conocimiento de Dios brota en el hombre naturalmente y como de un modo espontáneo por la consideración de las cosas de este mundo. Su doctrina prácticamente está contenida en los siguientes capítulos: a) Distinguen un doble conocimiento acerca de Dios, uno por la fe, y otro por la razón, y en verdad afirman que éste es anterior a aquél. b) El conocimiento natural de Dios es obvio en virtud del orden físico, de la providencia y del orden moral; c) de tal manera que es cuasi congénito, y no falta en nadie a no ser en algunos que tienen la naturaleza corrompida y muy depravada.

Ofrecemos algún que otro texto. TACIANO: «Conocemos a Este por los seres que ha creado y captamos su poder invisible por sus obras» (R 152). TERTULIANO: «Nadie niega, puesto que nadie lo ignora, y además lo sugiere espontáneamente la naturaleza, el que Dios es el creador del universo» (R 287). San CIPRIANO refiere las palabras del mismo TERTULIANO: «¿Qué delito es éste tan enorme, a saber el no querer reconocer al que no se puede ignorar?» (R 275). San BASILlO: «En la fe que versa acerca de Dios, va por delante el pensamiento de que Dios existe; y este pensamiento lo conocemos por las creaturas» (R 924). San JUAN CRISOSTOMO en su comentario en Rom 1,19: «¿Así pues de dónde les era manifiesta? ¿Es que les habló a ellos desde el cielo?. De ninguna manera; sin embargo hizo lo que les podría a ellos atraer más que cualquier clase de voz: puso en medio el orbe creado de tal manera que el sabio y el simple, el escita y el bárbaro, conociendo de vista la belleza de las cosas visibles, transciendan hasta Dios» (R 1182).

13. Razón teológica. Santo Tomás q.12 a12 aduce la razón general que se expone en la Teología natural: a partir de las creaturas, puesto que son efectos que dependen de la causa, podemos conocer la existencia de Dios, y aquellos atributos que necesariamente le convienen a Dios en cuanto que es la causa primera de todos los seres que transciende y sobresale sobre todo lo que ha sido causado.

Este conocimiento los Padres dicen acertadamente que es fácil y obvio; puesto que el hombre es llevado a él en virtud de cierta deducción que brota espontáneamente del uso natural de la facultad cognoscitiva, sin que sea necesario para la certeza de este conocimiento el comprender la fuerza del mismo de un modo reflejo y científico.

Ahora bien el que la mayoría de los hombres tengan el primer conocimiento acerca de Dios por enseñanza humana, no quiere decir nada, según está claro, en contra de la posibilidad establecida en la tesis.

14. Objeciones. 1. San Pablo y el libro de la Sabiduría se refieren solamente a los sabios y a los filósofos.

Niego el aserto; ambos textos hablan de todos los idólatras si bien en realidad se adaptan mucho más a los sabios de un modo especial. Por lo demás aunque fuera así, enseñarían ya que la razón humana con sus solas fuerzas puede llegar a Dios.

2. El Concilio Vaticano I enseña que la revelación es necesaria para el conocimiento de Dios, s3 c2 (D 1806).

Distingo el aserto. El Concilio Vaticano I ensaña que la revelación es moralmente necesaria, o a fin de que todo lo que la razón humana puede conocer acerca de Dios pueda ser conocido por todos de una forma expedita, con certeza segura y sin ninguna mezcla de error, concedo_; a fin de que la sola existencia de Dios «pueda ser conocida con certeza a partir de las cosas creadas con la ley natural de la razón humana» (D 1805), niego.

3. Entre Dios y el entendimiento creado no se da ninguna proporción, de tal manera, que dista más de él que algo incorpóreo del sentido; es así que el sentido no puede percibir algo incorpóreo; luego tampoco la creativa a Dios.

Distingo la mayor. Entre Dios y el entendimiento creado no se da ninguna proporción entitativa, concedo la mayor; no se da ninguna proporción "habitudinis", según se dice, niego la mayor, y niego el supuesto del argumento, a saber que la imposibilidad de los sentidos de llegar a lo espiritual está fundada en una desproporción meramente entitativa; pues tiene su fundamento más bien en la naturaleza de la facultad, la cual está intrínsecamente unida al órgano corpóreo; por lo cual lo espiritual está e esencialmente fuera de la esfera o ámbito del objeto formal de la facultad sensitiva. Ahora bien esto no le sucede al entendimiento, el cual alcanza las razones más universales y las causas de las cosas; por ello tienen la suficiente e incluso la necesaria referencia a la causa primera y necesaria del ser contingente.

4. La experiencia enseña que la existencia de Dios no se admite_s al menos cierta, a no ser que se den previamente buenas disposiciones morales; luego no es adecuada la sola fuerza de la razón para adquirir este conocimiento.

Respuesta. Esto prueba solamente que el recto uso del entendimiento concierne a la voluntad, lo cual siempre ha sido admitido; y más bien confirma la persuasión común, comprobada repetidamente por los impíos en sus momentos lúcidos, de que estas verdades que condenen a la vida moral solamente quedan obscurecidas por los sentimientos depravados.

Las objeciones que se fundan en el concepto depravado de los efectos del pecado original, una vez rechazado esto en el tratado propio en que se estudia el pecado original, caen por su propio peso.

15. Escolio. Del ateísmo y del gran número de adultos que se piensa que no alcanzan la capacidad de conocer a  Dios.

Puesto que tratamos en la tesis de la posibilidad de llegar a un conocimiento cierto de la existencia de Dios, una vez supuesto el desarrollo normal de la mente, de la instrucción necesaria para dicho conocimiento, podemos prescindir de la cuestión de hecho, respecto al modo como puede darse el ateísmo. Por otra parte esto se trata de una forma pormenorⁱzada en la Teología natural, donde se considera con todo derecho como doctrina más coman: que es imposible el ateísmo negativo por mucho tiempo, a no ser que "per accidens" por razón de la aberración o depravación de la mente, y que es posible el ateísmo positivo, incluso durante largo tiempo, si bien de suyo no careciendo de culpa o de miedo de estar equivocado, al menos al principio.

De aquí puede explicarse que es imposible, al menos moralmente, el que recibe el nombre de pecado meramente filosófico, a saber la acción consciente transgresora mortalmente de la norma de la honestidad natural, sin que sea ofensa de Dios y en contra de la ley divina. En efecto el desarrollo de la mente necesario para esto no se da sin que se dé la conciencia concomitante, al menos confusa y obscura de la obligación y del juez supremo. Más aún con la experiencia por testigo, en lo moral este pensamiento es anterior al pensamiento abstracto acerca de algo meramente no conforme con la naturaleza moral.

16. De una forma especial concierne a la Teología la opinión, ya anteriormente sostenida, y en época más reciente defendida en muchos aspectos por BILLOT, acerca del gran número de adultos, los cuales se dicen incapaces de reconocer a Dios y de llevar una vida religiosa a causa del desarrollo imperfecto de la mente en temas morales.

E contenido de su enseñanza es el siguiente: Para que alguien pueda ser considerado adulto en lo moral y en lo religioso, es necesario que esté desarrollado en su mente no sólo en la razón inferior acerca de lo temporal, sino también acerca de lo superior y lo eterno. Ahora bien en el caso de que alguien no haya llegado al conocimiento cierto de Dios uno, personal, sumamente perfecto, creador y legislador, no ha lugar ni puede haberlo al orden moral. Así pues ya que gran parte de los infieles, a excepción de unos pocos sabios, en el estado actual de la humanidad, hay que decir verdadera y simplemente que se han encontrado y se encuentran en un estado de ignorancia invencible acerca de estos atributos de Dios (pues la noción vaga respecto a la divinidad que ellos tienen como connatural es totalmente insuficiente para llevar una vida moral), hay que contarlos entre los no adultos, y por ello inmunes de todo pecado personal. Así pues éstos tendrán como destino eterno el limbo de los niños, ya que están sujetos al pecado original. Y lo que la sagrada Escritura echa en cara a tos idólatras, debe entenderse solamente de los filósofos y los sabios. El autor ve que esta teoría está en contra de muchas expresiones de los Santos Padres y de los Teólogos, y en concreto de la sentencia de Sto. Tomás. Sin embargo piensa que esta teoría es necesaria para salvar la providencia divina respecto al destino eterno de estos infieles.

Está suficientemente claro que esta teoría no puede admitirse, y de hecho ha sido totalmente rechazada. Sin negar que las condiciones de cierta infancia relativa en el orden moral pueden encontrarse en un número bastante grande de hombres, esta teoría va en contra en muchos aspectos de los principios ciertos y de las doctrinas teológicas seguras.

No puede admitirse que se requiera para pecar el conocimiento tan perfecto, que supone esta teoría, acerca de Dios como personal. Más aún si se requiriera este conocimiento, no dudaríamos en afirmar que deberían considerarse sobre todo incapaces muchos filósofos (a los cuales exclusivamente esta teoría pone como culpables), a causa de sus opiniones llenas de prejuicios y por su débil formación intelectual en orden al estudio de lo divino, débil formación que nace de dichos prejuicios; mientras que por el contrario entiende más fácilmente lo divino, según su capacidad, un entendimiento más rudo, pero humilde y bien formado.

Además el desarrollo muy imperfecto de la mente en lo referente a la moral, que se afirma en esta teoría que se da en la mayor parte de la humanidad, contradice a la razón y a la experiencia y a la historia, y también a la providencia divina que quiere la salvación sobrenatural de todos, y va en contra bajo el aspecto teológico con lo que nos enseñan las fuentes respecto a los pueblos paganos.

17. Nexo. Esta tesis apenas se diferencia en realidad de la anterior, a no ser en cuanto afirma que el conocimiento de la existencia de Dios adquirido con la luz natural de la razón puede aparecer legítimo incluso de una forma refleja y científica, y ciertamente en la línea del entendimiento y según un concepto más detallado y distinto; pues el conocimiento que aquí se afirma no es inmediato, ya que ha sido extraído de las creaturas.

Nociones. DEMOSTRACIÓN es la argumentación, por la que se prueba algo como cierto, mediante un raciocinio legítimo, en base a unas legítimas premisas y con una buena consecuencia. Ahora bien esto se da a entender de una forma más expresa mediante las palabras añadidas CIENTÍFICA e INTELECTUALMENTE, con las cuales se excluye cualquier teoría que establezca como única vía, que pueda legitimarse de una forma refleja, para llegar al conocimiento cierto acerca de Dios, la intuición, o la línea del afecto, o una necesidad subjetiva a priori, de cualquier modo que afirme que esta vía pueda considerarse legítima, e incluso necesaria, en el con junto de la vida y de la acción.

La demostración puede ser múltiple. En nuestro caso se trata de una demostración por la cual a partir de los efectos se llega a la causa, la cual suele llamarse demostración a posteriori; dejando aparte el si es válido también otro género de demostración (acerca de los cual v.Escolio). Cuando a esta demostración la llamamos científica, no queremos decir que dicha demostración se asemeje en todo a una prueba matemática; sin embargo pretendemos reclamar para ella la noción legítima de ciencia, cuya función es sopesar con la reflexión intelectual y fijar o ratificar con la razón los conocimientos que han sido adquiridos espontáneamente.

La prueba tiene un campo más amplio que la demostración, según sabemos por la filosofía; pues ésta es una prueba racional mediata. Y en verdad la demostración se afirma a posteriori; por ello se contradistingue no sólo de las pruebas que no procedan por una vía racional, sino también de otro género de prueba racional, a priori, de la experiencia y de cualesquiera otros que existan. En efecto es un ascender hasta Dios por la vía de alguna verdadera causalidad desde las cosas creadas al Creador; y en verdad se afirma explícitamente en los documentos eclesiásticos (D 2145), la prueba «por las obras visibles de la creación como la causa por los efectos».

Evidentemente no entendemos que todos y cada uno de los hombres que puedan llegar y de hecho lleguen a la certeza natural acerca de la existencia de Dios, sean también capaces de adquirir para ellos esta demostración científica; así como en general no todos los que están ciertos con certeza espontánea y natural de muchas otras cosas, pueden demostrarlas de forma científica y refleja; en efecto esto es propio de un hombre bastante cultivado y que penetra los principios científicos y filosóficos.

18. Adversarios. Se ve fácilmente que a esta tesis se oponen todos los que están en contra de la anterior. Sin embargo incluso entre aquellos que al menos de una forma explícita no niegan el conocimiento espontáneo acerca de Dios a partir de las cosas creadas, hay muchos que al someter este conocimiento a la reflexión filosófica, piensan que no es válido con el solo proceso intelectual, sino que dicen que es más bien necesario el que esté apoyado en algún elemento extraño. En último término en esto vienen a parar también el fideísmo más mitigado, el tradicionalismo y el inmanantismo, propuesto de distintas formas por muchos psicólogos y filósofos de la religión; a no ser que pretendieran esto sólo, el que la recta formación de las costumbres fuera un prerrequisito en orden a juzgar rectamente acerca de lo divino de tal manera, que las malas costumbres obscurezcan de hecho el entendimiento; pues el uso de la capacidad intelectual depende de la voluntad, lo cual siempre ha sido reconocido por los Padres y por los teólogos.

No nos referimos ahora a la cuestión acerca de si estos modos que se proponen en lugar de la demostración racional en orden a conocer con certeza la existencia de Dios son en realidad adecuados; esto lo negaremos en al. En esta tesis rechazamos estas sentencias en cuanto que se proponen porque nieguen explícita o implícitamente el que pueda demostrarse con certeza la existencia de Dios por la vía del entendimiento que raciocina.

19. Los ontólogos, al menos los más estrictos, y muchos intuicionistas, deben mencionarse entre los adversarios, en cuanto que oponen la idea de Dios como fundamento de toda verdad y certeza, o establecen sus propias teorías a causa de cierta desconfianza implícita para con la verdadera demostración.

Respecto a los innatistas puede decirse prácticamente lo mismo, si dicen que es innata la afirmación misma de la existencia de Dios; si por el contrario solamente afirman que es necesaria una cierta especie innata acerca de Dios para formar el raciocinio sobre su existencia, no puede decirse que sean contrarios a la tesis.

Algunos tradicionalistas, como BONNETY, tuvieron la osadía de decir que la vía que ha sostenido la teología católica conducía al racionalismo (D 1652). Esto también lo enseñó con gran vehemencia KUHN respecto al proceso de la razón en orden a demostrar la existencia de Dios; y que por consiguiente debía rechazarse este proceso puesto que no podía conducir más que a un concepto panteístico de la divinidad. Por ello afirmó que mediante este solo proceso de ningún modo podíamos llegar nosotros a la existencia de Dios, personal, a no ser que ya tuviéramos previamente la idea de Dios en nosotros como en imagen. También muchos autores de época más reciente sostienen que la metafísica no puede conducirnos a Dios personal, sino solamente producir en nosotros una cierta representación profana o abstracta de la divinidad; y que Dios personal solamente es objeto del conocimiento religioso, que conste más bien del corazón y de una acción vital del hombre entero, adjudicando los que así opinan «cierta fuerza de intuición a las facultades de apetecer y de desear», según dice Pío XII en la Encíclica Humani generis.

Por último ciertos nominalistas en los siglos XIV y XV, sobre todo NICOLAS DE ULTRICURIA y PEDRO DE ALIACO, negaron los fundamentos mismos de la demostración de la existencia de Dios. A saber el principio de causalidad; con lo cual se anticiparon a muchos positivistas y filósofos de nuestra época.

Por el contrario todos los teólogos ya desde el principio de la Escolástica presentan explícitamente esta cuestión y la resuelven de forma afirmativa.

20. Doctrina de la Iglesia. Son muchos los documentos de la Iglesia que enseñan con palabras expresas que es demostrable la existencia de Dios. Ya en el siglo XIV fueron condenadas las proposiciones de NICOLAS DE ULTRICURIA (D 554-570). Los tradicionalistas DE BAUTAIN y D. DE BONNETY debieron adherirse a las tesis que afirmaban que es demostrable la existencia de Dios. «1. El razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios y las perfecciones infinitas de El (D 1622...). 2. El razonamiento puede probar con certeza la existencia de Dios, la espiritualidad del alma, la libertad del hombre (D 1650...). 3. El método, que usaron Sto. Tomás, S. Buenaventura y otros escolásticos después de ellos, no conduce al racionalismo...» (D 1652).

PÍO IX enseña lo mismo: «La verdadera y sana filosofía tiene su propio puesto, que es muy noble, ya que le condene a ella... percibir, entender adecuadamente, promover gran número de verdades y demostrar , reivindicar, defender a muchísimas de éstas mediante argumentos sacados de sus propios principios...» (D 1670). Fueron rechazadas las tesis de ciertos profesores de Lovaina que negaban esta doctrina.

LEON XIII en la Encíclica Aeterni Patris dice lo siguiente: «En virtud de lo cual ha sucedido que algunas verdades, las cuales o bien han sido propuestas por Dios para ser creídas, o bien están unidas con vínculos estrechos a la doctrina de la fe, las conocieron las mismas personas cultas de entre los paganos, iluminadas solamente por la luz natural de la razón, y las demostraron y las defendieron con argumentos adecuados... así pues en primer lugar se deriva de la razón humana este fruto grandioso y preclaro, el que la razón demuestra que Dios existe... después muestra que Dios sobresale de una forma singular por el cúmulo de toda clase de perfecciones...». Esto mismo lo repite en la Encíclica Humanum genus.

Pío X en la Encíclica lucunda sane se lamenta de que «se ataque los argumentos mismos con los que se demuestra que Dios existe, y con temeridad increíble en contra de los juicios primeros de la razón se rechaza aquella fuerza irrefutable de argumentar por la que se deduce de los efectos la causa, esto es la existencia de Dios y sus atributos, que no quedan circunscritos por límite alguno»; en contra de los modernistas en la Encíclica Pascendi (D 2072).

21. El principal documento en este tema es el Juramento en contra de los modernistas: «Confieso que puede conocerse con certeza, y que incluso puede demostrarse también, como se conoce y se demuestra la causa por los efectos, la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas, mediante la luz natural de la razón a través de lo que ha sido hecho, esto es, por las obras visibles de la creación» (D 2145); el cual juramento antimodernista Pío XI lo proclamó en la Encíclica Studiorum Ducem, que interpretó de forma preclara el dogma definido solemnemente por el Concilio Vaticano I.

La Constitución «motu proprio» Sacrorum Antistitum, la cual contiene el juramento antimodernístico, unido a la profesión de fe que ha sido prescrita, es al menos un documento del magisterio ordinario infalible del Sumo Pontífice, y sus proposiciones referentes a la doctrina debe decirse que al menos son teológicamente ciertas, incluso en virtud del documento mismo, como expresa de forma manifiesta la fórmula misma «Yo... acepto y admito firmemente todas y cada una de las enseñanzas que han sido definidas, afirmadas y declaradas por el magisterio infalible de la Iglesia, principalmente...». En este documento las palabras «"adeoque", puede demostrarse también», (la expresión "adeoque" puede traducirse por «e incluso» y «aún») después de «puede conocerse con certeza», indican verdaderamente en cuanto al sentido una consecuencia incluida de forma suficientemente inmediata en las palabras del Concilio Vaticano I.

Ciertamente el Concilio VaticanoI omitió de propósito la palabra "demostración". Ahora bien esto parece explicarse sencillamente, según indica LENNERZ, por el propósito del Concilio de definir un principio cierto en contra del tradicionalismo más exagerado, con el cual también se hiciera necesariamente alusión al tradicionalismo mitigado. Sin embargo está suficientemente claro que la mente del Concilio estaba en pro de la verdadera demostrabilidad por el hecho de que estuviera preocupado a causa del «error que se deslizaba en círculos no reducidos respecto a que la existencia de Dios no se probaba con ningún sólido argumento, y que por tanto tampoco podía ser conocida por la razón», y respecto a que «los argumentos que han sido tenidos siempre en tanto aprecio, no eran tales que pudieran demostrar esto»: el mismo CARDENAL GASSER admitió que es «en cierto modo una sola y la misma cosa el conocerse con certeza y el demostrarse». Luego en realidad, según la mente del Concilio, la demostrabilidad está íntimamente unida con el conocimiento cierto, y con todo derecho dijo Pío XI que el juramento prescrito por Pío X interpretaba de forma preclara el Concilio Vaticano I.

Por último el a.1925 el Santo Oficio declaró proscritas las proposiciones en las que se afirmaba que los argumentos lógicos en favor de la existencia de Dios no tenían ningún valor objetivo, a no ser el de las exigencias subjetivas de la vida o de la acción. Estas proposiciones declaradas proscritas por el Santo Oficio son las siguientes: 6. «Los argumentos lógicos, tanto acerca de la existencia de Dios como acerca de la credibilidad de la religión cristiana, por sí solos, no gozan de ningún valor llamado objetivo, a saber por "per se" no prueban nada respecto al orden real». 8. «El valor que pueden tener estos argumentos no provienen de su fuerza dialéctica, sino de las exigencias "subjetivas" de la vida o de la acción, las cuales a fin de desenvolverse rectamente y ser coherentes consigo mismas necesitan de estas verdades».

Valor teológico. Al menos teológicamente cierta, en base a tan gran número de documentos de la Iglesia y a causa del mutuo acuerdo de los teólogos. Parece que no puede decirse que sea de fe definida en el Concilio Vaticano I, que consta expresamente que fue excluida en el Decreto la palabra "demostración".

22. Se prueba la tesis por la sagrada Escritura y por la tradición en general tomando como base la tesis anterior y las razones con las que queda sentada dicha tesis. En efecto hay que decir que defiende la demostrabilidad de la existencia de Dios aquel que enseña que puede llegarse legítimamente mediante el raciocinio a partir de las creaturas en cuanto son efectos de Dios a Dios mismo como causa; ahora bien esto nos lo muestran las fuentes de la revelación en los textos aducidos para explicar y probar la tesis anterior.

Se prueba la menor. A. Es suficiente recorrer de nuevo los textos del libro de la Sabiduría y de San Pablo, en los que se reconoce al artífice por sus obras, y por la belleza y las fuerzas del mundo se reconoce a la causa más hermosa y más poderosa en fuerzas, el mismo poder sempiterno de la divinidad, y por el orden se reconoce la providencia, de tal manera que se dice que son vanos, necios y que no tienen excusa los que no llegan a admitir la existencia de Dios.

B. De hecho los argumentos que aducen los filósofos y los teólogos en favor de la existencia de Dios ya fueron expuestos de forma muy amplia por los Santos Padres, los cuales se apoyan principalmente en la causalidad, en el orden y en la finalidad. Así ARISTIDES se refiere al argumento del movimiento: «Al ver que el mundo y todo lo que hay en él se mueve necesariamente, hay que conocer a aquél por el que todo se mueve y es conservado, a saber a Dios» (R. 110). MINUCIO FELIX repite el argumento del orden del mundo expuesto por Cicerón (R 269). San GREGORIO NACIANCENO concluye la discusión en contra de la causalidad del siguiente modo: «Así la razón, que proviene de Dios y está inserta en todas las personas y la ley primera grabada en nuestros corazones y vinculada íntimamente a todos los hombres, nos condujo de las cosas que percibimos con la vista a Dios» (R 987).

23. Se prueba por los teólogos. Los teólogos están de acuerdo en afirmar la demostrabilidad de la existencia de Dios, al menos como teológicamente cierta. Y muchos señalan con una censura más dura la opinión contraria. Santo TOMAS llama a dicha opinión contraria manifiestamente falsa y errónea. Da la razón en 1 q.2 puesto que por los efectos podemos demostrar que existe la causa propia de ellos.

BAÑEZ enseña que la tesis es certísima, y que la opuesta es temeraria; MOLINA añade «la opinión contraria de ningún modo es segura en lo referente a la fe, por no decir más»; SUÁREZ se dirige en contra de aquellos que no quieren reconocer la temeridad de la sentencia contraria, y llama a ésta próxima a error en materia de fe; VALENCIA dice que negar la tesis es totalmente erróneo en materia de fe «si es que no es herejía manifiesta»; también teólogos más modernos enseñan que la tesis es cuando menos teológicamente cierta; más aún, hay quienes, como BOCHENSKI y BITTREMIEUX, dicen que es de fe, si bien reconocen que no tenemos constancia acerca de la definición. Por consiguiente está claro que los teólogos en este tema no actúan simplemente como filósofos.

El exponer los argumentos con los que se prueba la existencia de Dios concierne a la Teología natural. Suelen distinguirse tres clases de estos argumentos: los metafísicos, los cuales partiendo de la condición esencial del ente contingente mediante el principio de causalidad ascienden hasta el ser necesario; los físicos, en virtud de las circunstancias peculiares de las cosas del mundo, sobre todo en virtud del orden que resplandece en el mundo, prueban que existe el ser sumamente inteligente; finalmente los morales están fundados, ya en la honestidad y en la obligación, las cuales reclaman al supremo legislador, ya en el mutuo acuerdo universal.

De las cinco vías propuestas por Sto. Tomás en q.2 a.3,las cuatro primeras son como distintos estadios de la vía de la causalidad eficiente; a saber a partir de la contingencia de las cosas que caen bajo la experiencia, cuyos signos se sopesan, el movimiento intrínseco, la causalidad deficiente, la razón misma de contingencia, y los diferentes grados de perfección, en virtud del principio de causalidad Dios es exigido como motor inmóvil, causa incausada, ser necesario y perfectísimo. Por último la quinta vía partiendo del orden del mundo saca la conclusión de la existencia del supremo ordenador, la cual vía se refiere a la causalidad final.

Sería temerario el negar que de hecho ningún argumento propuesto hasta ahora es totalmente cierto respecto a la existencia de Dios, aunque no se negara la posibilidad abstracta de llegar a realizar esta demostración. He aquí las palabras de Pío XI: «Los argumentos con los cuales Sto. Tomás enseña que Dios existe, y que El es el Ser mismo subsistente, estos argumentos son también hoy día, así como en la Edad Media, los más firmes de todos en orden a probar la existencia de Dios».

24. Las objeciones apenas pueden fundarse más que en la negación del verdadero valor de la razón para llegar al ser transcendente y a los universales en virtud del principio de causalidad. Por ello, el que falla en estos aspectos, tiene el deber de volver a la aceptación de los mismos, a fin de poder adherirse a la doctrina católica. Puesto que todo esto se estudia con detalle en la Teología natural, solamente esbozaremos alguna que otra objeción.

1. «El medio de la demostración es «quod quid est» (a saber la esencia de la cosa); ahora bien de Dios no podemos saber «quid este, sino sólo «quid non est» luego no podemos demostrar la existencia de Dios» (q2 al).

Distingo la mayor. En la demostración «propter quid», concedo la mayor; en la demostración «quia», niego la mayor; en efecto es suficiente en dicha demostración «hacer uso del efecto en vez de la definición de causa y podemos tomar como término medio la significación de este nombre, el nombre de Dios»; puede pasar la menor, respecto a la cual se tratará en la tesis siguiente.

2. «Al no poder demostrarse la causa por los efectos no proporcionados a ella, parece que no puede demostrarse la existencia de Dios».

Respuesta. «Por los efectos no proporcionados a la causa no puede darse un conocimiento perfecto acerca de la causa; sin embargo en virtud de cualquier efecto manifiesto puede demostrarse la existencia de la causa». De donde distingo el aserto. Por los efectos no proporcionados a la causa no puede demostrarse inmediata y claramente la naturaleza de la causa, concedo; por cualquier efecto no puede mostrarse que es en último término necesaria la causa no causada, o sea el Ser primero, que es el Ser "a se" (por sí), niego.

25. 3. KANT opone que el argumento metafísico (lo llama cosmológico) se reduce en último término al ontológico.

Hay que decir que Kant dijo esto sin fundamento en qué apoyarse, con demasiada ligereza y que es totalmente falso, puesto que nuestro argumento es a posteriori, esto es se apoya en la existencia real del Ser contingente, ciertamente en virtud del principio de causalidad, cuyo valor universal Kant niega sin razón alguna, y no sin caer en contradicción.

4. A partir del ser finito no puede darse el tránsito al ser infinito, ya que no lo contiene.

Distingo el aserto. A partir del ente finito no puede darse un tránsito inmediato al ser infinito, y ciertamente a partir del ser finito solamente, concedo; sin embargo niego el supuesto, como es evidente; no puede fundarse un tránsito mediato, en virtud del principio de causalidad y por el análisis posterior del concepto de ser necesario, niego. En cuanto a la razón añadida, niego el dob^le supuesto, el que la conclusión esté contenida solamente en una de las premisas, y el que no sea lógica ninguna otra de las inclusiones, a excepción de la meramente formal.

26. Escolio. 1. Del conocimiento innato de Dios según los Santos Padres. El innatismo, según hemos ya indicado, puede estudiarse de doble manera en la cuestión acerca del conocimiento natural de Dios; o de tal manera que signifique más bien que está puesta por el autor de la naturaleza la idea o la mera noción de Dios, o su especie, a manera de condición o de causa necesaria para que el hombre pueda probar por la razón la existencia de Dios; o de tal manera que el juicio mismo acerca de la existencia de Dios se afirme que ha sido infundido por Dios mismo. La primera manera, poco probable en filosofía, a nosotros no nos interesa de una forma dⁱrecta. Se discute más bien acerca de la otra forma del innatismo, cuando se cuestiona este tema entre los SS. Padres. En efecto, enseñan los Padres de la Iglesia con bastante frecuencia que es tan fácil y obvio el conocimiento acerca de la existencia de Dios, que parece que lo llaman innato o inserto. Como quiera que por una y ora parte se ha hablado mucho acerca de este tema, parece que ya Santo TOMAS resumió de forma suficiente la doctrina de los Padres con esta sentencia: «Se dice que el conocimiento de Dios es innato en nosotros, en cuanto que mediante principios innatos a nosotros podemos percibir fácilmente que Dios existe».

27. Escolio. 2. Del argumento "a simultaneo". La cuestión acerca del valor de este argumento propuesto de una o de otra forma, es una cuestión filosófica; y los teólogos escolásticos que discuten esta cuestión no califican a ninguna sentencia con censura teológica; y no han faltado nunca quienes admitieran este argumento, si bien son muchos más los que le niegan al menos el valor apodíctico; lo cual es más probable.

En el modo de rechazar el argumento los autores van por caminos bastante distintos. En este tema parece que hay que proceder del siguiente modo. La proposición «Dios existe» es una proposición "per se" conocida "quoad se" (en cuanto a la proposición misma), sin embargo no lo es "quoad nos" (en cuanto a nosotros)(q.2 a.1); por ello de suyo es recto el tránsito de la noción de Dios a la existencia de Dios; sin embargo no lo es respecto a nosotros. La razón es porque la noción de ser "a se" (por sí), antes de probar a posteriori la existencia de Dios, no aparece de un modo suficiente y positivo respecto a nosotros como posible. Pues si bien de suyo y por su propio concepto el ser "a se" (por sí) conlleva toda clase de perfecciones, y por consiguiente la posibilidad suma, e incluso la necesidad de existir, la mente descubre tantas dificultades en la unión de perfecciones las cuales parece que no pueden compaginarse entre sí (es conocida la dificultad acerca de la libertad de Dios), que solamente puede resolverlas de una forma negativa; por ello la posibilidad del ser "a se", si todavía no se ha probado de hecho su existencia, solamente aparece a la mente de una forma negativa. Ahora bien de una noción que no aparece a la mente positivamente posible, no puede probarse nada con certeza. Pues las soluciones negativas valen, si consta por otra parte que el objeto del cual se trata existe o es positivamente posible; si bien la mente puede sospechar que toda la dificultad brota de la imperfecta analogía del concepto que tenemos de Dios. Por ello no parece que hay que negarle a este argumento el valor de la probabilidad o de la persuasión, pero no puede decirse que sea un argumento cierto lo cual es lo que se pretende que sea totalmente en un asunto de tan gran transcendencia.

28. Nexo. A la cuestión acerca de «la existencia de Dios» se sigue la cuestión sobre «qué es Dios». Pues aunque no puede afirmarse la existencia de Dios, sin que se tenga alguna noción acerca de Dios, a fin de poder distinguir con ella a Dios de las otras realidades, sin embargo se pregunta además de forma acertada si puede adquirirse cierto conocimiento más distinto y más pormenorizado respecto a la esencia o naturaleza de Dios; en efecto de este modo procedemos comúnmente en la investigación de los seres.

29. Nociones. En las realidades proporcionadas al entendimiento humano, puede llegarse a un conocimiento de la esencia propio ^"ex propriis^", más o menos perfecto. Sin embargo en las realidades más remotas dicho conocimiento distinto, adquirido de cualquier modo que sea mediante un serio estudio, no va más allá de alcanzar cierto conocimiento analógico, propio, según se dice, "ex communibus" mediante la relación de otras realidades más conocidas para nosotros.

Más aún las más sublimes realidades, como son las divinas, apenas podemos conocerlas de este modo, a no ser mediante muchas nociones y predicados; ya que estas realidades, si bien las conocemos como simplicísimas, no obstante no podemos penetrar en su profundidad íntima, a no ser en cuanto tienen cierta semejanza con las múltiples perfecciones creadas. Ahora bien estos predicados, aunque se identifican totalmente de un modo objetivo en la realidad misma, no son meramente sinónimos, ya que se distinguen con razón raciocinada, y con gran fundamento en la realidad, a causa de la infinita eminencia de la divinidad, según responde a diversos conceptos nuestros.

Afirmamos por tanto: a) La mente humana puede verdaderamente conocer hasta cierto punto la ESENCIA de Dios, «qué es Dios», en cuanto que puede formarse una noción y más atinada y más distinta acerca de la divinidad b) Este conocimiento es IMPERFECTO, ya que no se remonta a la noción propia ^"ex propriis", sino que solamente puede alcanzarse mediante una analogía remota. c) Esto lo consigue la mente con la afirmación acerca de Dios de MUCHOS ATRIBUTOS, esto es predicando muchas nociones acerca de Dios; d) Los cuales atributos ciertamente NO SON MERAMENTE SINONIMOS, esto es no significan lo mismo, sino algo formalmente diverso.

El conocimiento natural de la esencia divina que tenemos, es, como el conocimiento de su existencia, mediato, o sea sacado de las cosas creadas. De éste solamente tratamos en la tesis, y solamente nos referimos a este conocimiento natural, según quedará claro en a.2. Qué contiene dicho conocimiento natural lo veremos en c.2.

Esto que afirmamos acerca del conocimiento natural de la divinidad, también tiene lugar en el conocimiento mediante la fe por la que, si bien afirmamos de Dios algo nuevo y misterioso, solamente lo hacemos según los conceptos naturales que tenemos acerca de Dios.

30. Adversarios. Los Eunomianos se atrevieron a adjudicarse a sí mismos la comprehensión de la divinidad; negaban también toda distinción de razón en lo relacionado con Dios.

Ciertos filósofos árabes y judíos de la Edad Media, sobre todo MOISES MAIMONIDES, que se anticiparon al agnosticismo, dijeron que todos los nombres se dicen acerca de Dios sólo de un modo negativo y relativo, esto es según los efectos que causan.

ECKARD negó toda distinción de predicados en Dios; más aún, el predicado mismo de bondad dijo que no debía atribuírsele.

Ciertos nominalistas, sostuvieron que todos los predicados acerca de Dios son sinónimos, o que sólo significan algo según lo connotado.

Los modernos agnósticos y modernistas, explican nuestros conocimientos acerca de Dios con el simbolismo, según dicen, esto es, afirman que las representaciones acerca de lo referente a Dios no son más que ciertos símbolos desposeídos de todo valor objetivo; y que por ello, las proposiciones acerca del sujeto «Dios» no significan otra cosa más que «Dios es X o Y», «quid ignotum».

31. Doctrina de la Iglesia. Fueron condenadas las proposiciones de Eckard (D 523, 524, 528), y el simbolismo modernista (D 2079, 2087, 2108). Cf. la tesis I suscrita por Bautain (D 1622). Pío XI en la Encíclica Gravissina inter (D 1670). LEON XIII en la Encíclica Aeterni Patris y Pío X en la E. lucunda sane afirman que es posible la demostración de los atributos de Dios.

Valor teológico. Al menos teológicamente cierta en cuanto a todas las parte.

Se prueba por la sagrada Escritura. La sagrada Escritura enseña muchas cosas acerca de Dios, y no sólo como reveladas, sino también como naturalmente conocidas mediante las creaturas; así en Rom 1,20: su eterno poder y su divinidad; Sab 13, Sal 18,1 etc. No obstante afirman al mismo tiempo que Dios habita una luz inaccesible 1 Tim 6,16; que Dios es conocido al presente sólo en parte, por un espejo y obscuramente, 1 Cor 13,9.12, con lo cual se excluye de forma manifiesta el conocimiento perfecto e íntimo acerca de la esencia de Dios.

32. Se prueba por la tradición. Los Santos Padres declaran también con muchísima frecuencia ambas cosas, y en contra de los Eunomianos exponen con claridad el conocimiento más distinto de lo que concierne a Dios mediante conceptos diversos con razón raciocinada. San BASILIO : «En verdad no hay ningún nombre que, abarcando toda la naturaleza de Dios, pueda enunciar dicha naturaleza de un modo suficiente; sin embargo muchos y varios nombres, cada uno en su propia significación, aportan un conocimiento en verdad enteramente oscuro y muy exiguo, si se compara con el todo, no obstante suficiente para nosotros. En efecto por estas dos cosas, por la afirmación de lo que se da, y por la negación de lo que no se da, se imprime en nosotros un cierto carácter de Dios» (R 936). San GREGORIO NICENO: «Hemos dicho... que nosotros tenemos mediante los raciocinios percepción confusa y muy exigua de la naturaleza divina; sin embargo mediante los nombres que se dicen piadosamente acerca de El adquirimos un conocimiento suficiente para la pequeñez de nuestra facultad. Ahora bien proclamamos que no es uniforme la significación de todos estos nombres por la negación de lo que no se da, y por la afirmación de lo que piadosamente se entiende acerca de El, se capta qué es... Hemos usado de muchos y variados sobrenombres respecto a El mismo, acomodando las denominaciones según la diferencia de los pensamientos» (R 1047-1049). San AGUSTIN: «A Dios se le llama ciertamente de un modo múltiple, bueno, sabio, veraz, y todo lo demás que parece que no es indigno decir de El... y en esto no es una cosa el ser bienaventurado, y otra el ser grande, o ser sabio, o ser veraz, o ser bueno, o ser en general El mismo» (R 1666).

33. Razón teológica. Santo Tomás en toda la cuestión 13 rechaza certeramente el agnosticismo de Maimónides, de los nominalistas y de los modernistas. El resumen de su doctrina es el siguiente:

a) Conocemos a Dios por las creaturas, según la manera de ser de principio y por el método de excelencia y remoción; así pues el entendimiento conoce a Dios en la medida en que las creaturas lo representan. Ahora bien las creaturas lo representan de un modo imperfecto. Así pues de este modo los nombres que se le atribuyen indican la substancia divina, si bien de un modo imperfecto.

b) En verdad Dios considerado en sí mismo es absolutamente único y simple; sin embargo nuestro entendimiento lo conoce según distintas concepciones, por el hecho de que no puede verlo como es en sí.

c) Sin embargo estos nombres no son sinónimos puesto que tienen razones diversas. Ahora bien así como a las diferentes perfecciones de las creaturas responde un solo y simple principio representado de una manera variada y múltiple por las diferentes perfecciones de las creaturas, así a los distintos y múltiples conceptos de nuestro entendimiento responde uno solo totalmente simple, entendido de modo imperfecto según concepciones diversas. Y por ello los nombres atribuidos a Dios, aunque signifiquen una sola realidad, sin embargo, por el hecho
de que significan ésta bajo muchas y distintas razones, no son sinónimos.

34. Se rechaza el agnosticismo de Maimónides, porque va contra el sentido común, o sea contra el entendimiento de los que hablan acerca de Dios, y porque no puede asignarse la razón de por qué se dicen de Dios unos nombres más que otros. Ocurre lo primero porque, cuando se dice Dios viviente, se entiende algo distinto de cuando se dice simplemente que es causa de nuestra vida. Ocurre lo segundo, porque Dios es causa de la bondad del mismo modo que es causa de los cuerpos, y sin embargo se dice que Dios es bueno, pero no se dice que es corpóreo.

De aquí que aquel triple estadio para captar la esencia de Dios, indicado por los Padres y sobre todo por el Pseudo-Dionisio; la vía de la afirmación, por la que se asignan atributos a Dios. La vía de la negación, por la que se excluyen de El todas las limitaciones e imperfecciones. La vía de la eminencia, por la que en último término afirmamos de forma explícita la plenitud de la superexcelentísima perfección divina por encima de todo lo que puede pensar la mente creada.

35. Objeciones. 1. El Concilio IV de Letrán enseña: «Entre el creador y la creatura no puede hacerse notar una semejanza tan grande, que no tenga que hacerse notar entre ellos una diferencia mayor» (D 432). Luego se quita el fundamento para alguna predicación positiva acerca de Dios.

Las palabras del Concilio IV de Letrán condenan la absurda semejanza que habla sido puesta por el ABAD I0AQUIN entre la unidad de las personas divinas y la unión de los fieles en Cristo (D 431). Luego no va en contra de nuestra tesis. Sin embargo si se admite el principio, como está claro, distingo el consiguiente. Se quita el fundamento para atribuir a Dios alguna perfección positiva según se encuentra en las creaturas, concedo; según un concepto en el que se hace abstracción de las imperfecciones, niego.

36. 2. El mismo Santo TOMAS dice: «Respecto a Dios no podemos saber qué es, sino qué no es» (q.3 en la introducción) y muchas veces en otros textos; lo cual frecuentemente lo expresan y lo resaltan los autores contemplativos y místicos. De aquí que se mueven por una teología que llaman negativa y por una «docta ignorancia», como quiera que éstas son las que más llegan a Dios. Luego no podemos, al menos por la vía de la razón, conocer la esencia de Dios, ya que es algo desconocido; sino solamente por la vía del afecto y por una cierta experiencia fuera de la línea del entendimiento.

Distingo el antecedente. Todo lo anterior se dice a fin de expresar de una forma más viva la imperfección de nuestro conocimiento acerca de Dios, y puesto que no conocemos su esencia "ex propriis", sino solo por las nociones comunes análogas, concedo el antecedente; por el hecho de que no tengamos acerca de El de ningún modo un concepto propio y suficientemente atinado, niego el antecedente; según se ve claro por lo que fue probado por Santo Tomás (q.13 al hasta el 3) y por los Padres. De aquí que la teología negativa rectamente entendida, a saber supuesta la vía de la afirmación, es muy adecuada para llegar hasta Dios, y ciertamente por la vía del entendimiento, en cuanto que formamos algún concepto de su supereminencia, mediante la negación de las limitaciones e imperfecciones, que se encierran esencialmente en las nociones extraídas de las creataras, a partir de las cuales ascendemos necesariamente a Dios, concedo; como si en la docta ignorancia quedara extinguida la luz intelectual, niego. Y niego el consiguiente, la cual no procede rectamente de la sólida y reconocida doctrina mística.

PESCH hace notar de una forma aguda y auténtica lo siguiente: «Así pues propiamente de Dios no negamos nada, excepto las negaciones, el cual es d modo más enfático de afirmar. Y debe tenerse en cuenta, como muchas veces señalan los teólogos, que los autores místicos no hablan de un modo científico; de donde de ningún modo deben sus palabras extrapolarse, sino más bien deben someterse a un minucioso examen. FRANZELIN expone qué verdad resplandece en estas expresiones del modo siguiente: «Cuanto más perfectamente conocemos a Dios, tanto más perfectamente entendemos la razón de por qué ni puede en esta vida ser comprehendido, ni ser entendido como es en sí mismo, a saber, esta razón es la misma perfección infinita de Dios, la cual excede a nuestro modo Emito e imperfecto de conocer. Por consiguiente en orden inverso, cuanto más profundamente entendemos esta razón de nuestra relativa ignorancia, con tanta más verdad y mayor profundidad entendemos la perfección de Dios.

Las argucias y sofismas de los nominalistas y de los modernistas y de los otros agnósticos pueden verse resueltas en la Teología natural y en Santo Tomás q.13. Los principios generales se tratan en la cuestión acerca de la simplicidad y de los otros atributos divinos.