APÉNDICE

EL PROBLEMA TEOLÓGICO
DEL
SOBRENATURAL


El recorrido antropológico que hemos realizado quería proponer una reflexión sobre el hombre en el orden de Cristo, privilegiando una perspectiva unitaria: desde el principio el hombre recibe en la creación una vocación, hijo en el Hijo, que no tiene otra razón de ser más que la decisión libre de Dios, expresa-da en el evento histórico de Jesucristo 191

Las observaciones recogidas al término del estudio de la libertad han pues-to de manifiesto igualmente que el primado y la dimensión totalizante de dicho evento «resuelve, pero no decide de antemano el drama» de la vida del hombre; es más, este evento permite comprender la cualidad, de hecho, paradójica de la existencia humana 192: aquello por lo que el hombre desde siempre ha sido querido y creado se puede cumplir sólo dentro de la historia. Sólo en el tejido concreto de su existencia el hombre es reclamado por la iniciativa divina, por gracia, a adherirse a la verdad.

Reconocer que Jesucristo no elimina de ningún modo la originaria dimensión dramática de la existencia humana sino que, en todo caso, la exalta, permite comprender que su intervención no elimina la distinción entre Dios y el hombre (sin la cual no podría haber drama, sino o absorción de lo humano en lo divino o tentación prometeica del hombre de hacerse Dios).

El elemento decisivo para mantener hasta el fondo esta insuperable distinción es la forma libre del evento cristológico que, como ya hemos visto, implica intrinsecamente la libertad del hombre. Pues la libertad mantiene esta distinción garantizando, por una parte, que el hombre no puede disponer de ningún modo de su cumplimiento, ya que puede recibirlo sólo como don, y poniendo de manifiesto, por otra parte, que este don no puede imponerse al hombre desde fuera y a priori sino que requiere el acto de la decisión humana.

Podemos decir entonces que la inserción en el misterio de Jesucristo, en el que el hombre participa de la verdad de su humanidad, es un don purísimo (gracia) y, al mismo tiempo, no puede ser nunca afirmado como un factor extrínseco al hombre en cuanto tal.

Es en este sentido en el que la teología cristiana ha utilizado el binomio naturaleza-gracia para expresar de modo sintético la necesaria distinción entre la condición creatural del hombre y la iniciativa salvífica de Dios. En este con-texto hay que señalar la importancia creciente que ha revestido en el tiempo la noción de sobrenatural 193.

  1. Véase supra capítulo 2.

  2. Cfr. de Lubac,11 mistero... cit., 161-308.

  3. Véase supra capítulo 1, donde se ha mostrado que la discusión sobre lo sobrenatural en la teología antes del Vaticano II ha representado un factor fundamental para la génesis de la disciplina misma de la antropología teológica, sobre todo porque ha favorecido la superación del formalismo tantas veces presente en la reflexión sobre el hombre típica de la teología moderna.

No se debe, sin embargo, olvidar que en la teología moderna una cierta interpretación de la noción de sobrenatural ha llevado a veces a una consideración extrínseca del misterio de Cristo respecto de la pregunta sobre el hombre 194.

Por todo ello, conviene recorrer las etapas fundamentales de la teología del sobrenatural 195, con el objetivo de aclarar su contribución específica a la antropología teológica, distinguiendo aquellos elementos que, en cuanto propios de determinadas escuelas teológicas o enfatizados en algunos momentos de de-bate, pueden ser dejados de lado o reformulados, sin que por ello se pierda el sentido de la articulación entre el hombre y el don gratuito de la vocación a la filiación divina, evitando, por una parte, toda reducción cristológica 196, y por otra, el peligro de toda forma inaceptable de extrinsecismo.

 

1. La teología del sobrenatural


UNA PERSPECTIVA UNITARIA

La antropología de los Padres, en su conjunto, testimonia una consideración profundamente unitaria del hombre, sin que esto impida reconocer una cierta tensión entre la condición creatural del hombre y su ser destinatario de la salvación en Cristo 197,

De todos modos, este dato no pone nunca en discusión la unicidad del fin al que el hombre se halla destinado, cuya realización no puede depender más que del don gracioso de la voluntad salvífica de Dios. Es significativa, al respecto, la afirmación, frecuente en estos Autores, de que la filiación divina de Jesucristo es por naturaleza, mientras que la del hombre es por adopción 198.

Se habla así de naturaleza del hombre para expresar su condición de criatura pero, al mismo tiempo, se acepta sin reservas que está llamado a vivir la participación en la vida divina, que supera y trasciende su creaturalidad. Para expresar este elemento específico de la realidad divina se emplean términos

  1. Véase supra capítulo 1, 16-21.

  2. Un repaso sintético eficaz de la historia de la teología de lo sobrenatural se encuentra en L. Ladaria,Nature e surnaturel, en Grossi - Ladaria - Lécrivain - Sesboüe, L'homme... cit., 377-413.

  3. Cfr. von Balthasar, Teodrammatica. III... cit., 240.

  4. Ya en este sentido está documentado el uso de la distinción naturaleza-gracia en Tertuliano, De anima, c. 21, PL 2, col. 685 (trad. esp. Acerca del alma, Tres Cantos 2001). Véase también infra capítulo 5, 314-319.

  5. Cfr. Ireneo, Controle eresie... cit.,111, 6, 1, 226 (SC 211, 66-67); Orígenes, Commento al vangelo di Giovanni... cit., 109 (GCS 10, 526-527); Cirilo de Alejandría, Thesaurus, XII, PL 189 A-B; Agustín, Il castigo e il perdono dei peccati e il battesimo dei bambini, 2, 22, 36 en NBA XVII/1,172, (CSEL 60, 108); véase infra capítulo 5, 317-319.

como superceleste, supercósmico 199, o superesencial200, hasta que el término supernaturalis no entre en el latín de la teología a partir del siglo IX 201.

La teología medieval asume los resultados de la reflexión patrística y los elabora conforme a su sensibilidad específica y a la luz de los problemas peculiares de su tiempo.

LOS INICIOS DE LA TEOLOGÍA DEL SOBRENATURAL

La teología escolástica comenzó a tematizar la noción de sobrenatural en dos ámbitos: la reflexión sobre el «estado original» y sobre la bienaventuranza del hombre entendida como «visión de Dios».

Del primer ámbito hablaremos con mayor amplitud a continuación 202. Conviene sólo adelantar que precisamente la distinción entre dones naturales y gratuitos, en la que se funda la discusión escolástica sobre el estado originario, muestra el nacimiento de un lenguaje que intenta identificar los elementos que distinguen la condición creatural del hombre de su llamada a la vida divina, sin que ello suponga, al menos en el pensamiento de los Autores más equilibrados, la pérdida de una perspectiva profundamente unitaria de la existencia humana que no prescinde de su vocación fundamental en Cristo 203.

Autores como Pedro Lombardo y Buenaventura son explícitos al afirmar que el único fin al que está destinado el ser humano es la participación en la vida divina y que, por consiguiente, dicho fin es sobrenatural2o4

EL FIN DEL HOMBRE: LA VISIÓN DE DIOS

En este contexto Tomás desarrolla de modo orgánico su reflexión a propósito del hombre y del fin al que su existencia está ordenada: la visión de Dios 205.

  1. Documentación en de Lubac, Il mistero... cit., 133-160.

  2. Así lo hará Gregorio De Nacianzo, Orazione sesta, 12, PG 35, col. 735 B. Una especial contribución la ofrece en este sentido el vocabulario de Dionisio el Areopagita, I nomi divini, I, 4;11, 9; XIII, 3; en Idem, Tune le opere, ed. de E. Bellini, Milano 1981, 256; 278; 392-396 (PG 3, col. 589 D; 648 A; 980-981) (trad. esp. De los nombres divinos, Barcelona 1988).

  3. Jugaron un papel destacado las traducciones de las obras de Dionisio el Areopagita que realizaron en el ambiente carolingio autores como Juan Escoto Eriugena (810-870), cfr. O. Boulnois, Surnaturel, en Dictionnaire critique de la théologie, bajo la dirección de J: Y. Lacoste, Paris 1998,1113.

  4. Véase infra 234-248.

  5. Cfr. Ladaria, Nature... cit., 381. Véase a este respecto infra capítulo 4, 237-241.

  6. Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae... cit., 1. II, d. 25, q. 7; Buenaventura de Bagnoregio, Breviloquium, 5, 1, 3, (Quaracchi V, 29-30); Idem, Commentarium in II librum sententiarum, d. 19, a. 1, q. 1 (Quaracchi II, 460) (trad. esp. en Obras de San Buenaventura, Madrid 1968).

  7. Es sabido que este aspecto de la reflexión del teólogo dominico ha sido abordado por un enorme grupo de investigadores. Para una primera orientación, además de los ya citados H. de Lubac, J. Alfaro, H. Bouillard, pueden consultarse los estudios de G. Colombo, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant'anni, en Idem, Del soprannaturale... cit., 177-248 e Idem, Il desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti: 1957-1967, ibid., 249-331; É. Gilson, Sur la problématique thomiste de la vision béatifique: Autour de Saint Thomas, Paris 1983, 59-80; J. Lapona, La destinée de la nature humaine selon Saint Thomas d'Aquin, Paris 1965; S. Pinckaers, Le desir naturel de voir Dieu, en «Nova et Vetera» 51 (1976), 255-273; A. Vanneste, Saint Thomas et le probléme du surnaturel, en «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 74 (1988), 348-370; G. Cottier, Intelligere Deum finis omnis intellectualis substantiae (C.G. III, 25), en San Tommaso d'Aquino Doctor Humanitatis, Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale (Studi Tomistici 40), Cittá del Vaticano 1991, 143-162.

Como veremos, precisamente este ámbito de la teología tomasiana ha sido el origen de toda la compleja cuestión de la teología del sobrenatural, auténtica crux theologorum que durante siglos ha condicionado el debate entre los estudiosos 206.

Brevemente, podemos decir que el Aquinate, partiendo de la afirmación de que la visio Dei es «gratuita», y por tanto sobrenatural, quiso sobre todo poner de manifiesto la presencia en el hombre de este elemento paradójico: existe en él el deseo natural de ver a Dios, pero éste sólo se puede cumplir por gracia 207. La existencia humana tiende por tanto a un fin que, aun siendo adecuado a ella, es alcanzable sólo por medio de un don que el hombre puede sólo recibir gratuitamente de Dios 208.

En este sentido se puede hablar en Tomás de un único fin del hombre que satisface su deseo natural, pero que es alcanzable sólo por medios sobrenaturales 209.

Al querer expresar de un modo más articulado y riguroso la distinción entre el don sobrenatural de gracia y la naturaleza del hombre, Tomás llega a dos importantes resultados.

En primer lugar, logra establecer algunos pilares fundamentales en el diálogo con las nuevas sugerencias que emergían de la difusión, cada vez mayor en su época, de la filosofía aristotélica.

En concreto, la irrupción del aristotelismo había abierto la posibilidad de re-flexionar sobre la vida del hombre en términos de naturaleza, en un modo que de hecho parecía poder prescindir de la Revelación cristiana 210. En esta situación nueva la teología reconoció en la noción de sobrenatural el instrumento adecuado para señalar la novedad de la antropología cristiana: la excedencia gratuita de la vocación cristiana respecto de la constitución creatural del hombre (su naturaleza).

En este sentido Tomás mostraba que toda aproximación filosófica al hombre que quisiese captar toda la riqueza de la naturaleza no podía dejar de reco-

  1. Véase supra capítulo 1.

  2. Cfr. SCG 111, 52

  3. Cfr. IST, q. 12, aa. 4-5.

  4. Cfr. IST, q. 1, a. 1, co; 4ST, q. 9, a. 2, ra 3um; SCG, III, 25-51; In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4, ra 4um; Compendium,1, 104. Con todo, algunos textos (p.e. 2ST, q. 5, a. 5; q. 62, a. 1; q. 109; SCG, III, 52-53, QDV, q. 27) siguen ofreciendo argumentos para quienes consideran que Tomás distinguía ya en el hombre la existencia de dos fines, natural y sobrenatural.

  5. Cfr. F. van Steenberghen, Thomas Aquinas and radical Aristotelianism, Washington D.C., 1980.

nocer la ordenación objetiva a la visión de Dios, abriéndose así a la novedad de la revelación cristiana, ya que este fin podía ser alcanzado sólo mediante el don sobrenatural de la gracia.

En segundo lugar, la afirmación de la «naturalidad» del deseo de ver a Dios permitía salvar plenamente el valor de la positividad de la constitución creatural del hombre tanto frente a las nuevas tendencias dualistas, caracteristicas del temperamento cultural del momento, como frente a la reserva con que los teólogos más sensibles a la influencia de Agustín se situaban respecto de la filoso-fía aristotélica 211.

LA SEGUNDA ESCOLÁSTICA

La relectura de Tomás elaborada por la Segunda escolástica encontró problemático el enfoque del teólogo dominico, sobre todo por considerar incompatibles la afirmación de la «naturalidad» del deseo de ver a Dios y la de su objetiva gratuidad. Son significativos al respecto los testimonios de autores que comienzan a contestar la tesis de que el deseo de ver a Dios sea parte constitutiva de la definición del hombre 212.

De ahí que se comience a formular la hipótesis de la existencia de un fin natural, distinto por tanto de la visión de Dios, que hubiera correspondido a la naturaleza humana (entendida ya sin referencia a la economía salvífica y por tan-to calificada de «naturaleza pura») en el caso de que Dios no hubiera decidido llamar al hombre al cumplimiento de sí (gratuito y sobrenatural) que la Revelación enseña 213.

En esta perspectiva, expresiones como fin natural y naturaleza pura hallan una significativa legitimación en la reflexión teológica sobre el hombre.

  1. Nos referimos a las famosas polémicas que mantuvo Tomás con los teólogos, especial-mente de la escuela franciscana, que expresaban una sensibilidad tradicionalmente más fiel a la inspiración agustiniana y menos «abierta» hacia las sugerencias típicas del aristotelismo; véanse a este respecto E. Gilson, La filosofía... cit., 526- 658; M.D. Chenu, La teologia del XII secolo, trad. it., Milano 1971, 109-124; F. van Steenberghen, La filosofía nel XIII secolo, trad. it., Milano 1972, 371-445. Vale la pena recordar que el planteamiento de Tomás está de acuerdo de hecho con el del franciscano Duns Escoto, Opus oxoniense,1. I, q. 1, n. 9, en Idem, Opera omnia, t. 8, Paris 1893, 16; cfr. Alfaro, Lo natural... cit., 40s: este hecho es interesante porque jugará un papel importante en el desarrollo posterior del debate.

  2. Entre los primeros se encuentran Tomás Anglico (t 1310) y Dionisio di Chames (t 1471), cfr. Ladaria, Nature... cit., 393-394.

  3. Los estudiosos están de acuerdo en reconocer un papel decisivo a Cayetano (t 1534); Ibid., 394-399. La distancia objetiva que manifiestan los comentaristas de Tomás del XVI respecto de su maestro está documentada en esta curiosa observación de un teólogo franciscano de la época, Juan de Rada (t 1606), para quien «los discípulos de santo Tomás, por temor a parecer de acuerdo con Escoto, atribuyeron al divino Tomás una opinión que le era totalmente ajena» (de Lubac, Agostinismo... cit., 172). Sobre el papel y el sentido de la influencia de Cayetano véase también O. Boulnois, Le deux fins de l'homme. L'impossible anthropologie et le repli de la théologie, «Etudes philosophiques» n. 2 (1995), 205-222; J: Y. Lacoste, Le desir et l'inexigibile, ivi, 223-246.

NATURALEZA PURA Y DOBLE FIN

Los resultados de esta evolución del pensamiento escolástico se explicitaron con claridad a partir de las controversias teológicas que sucedieron al concilio de Trento.

Sobre todo al responder a Bayo 214, que negaba la gratuidad del estado originario, la teología católica consideró particularmente útil emplear la noción de naturaleza pura.

Ésta permitía afirmar que, habiendo podido Dios crear una naturaleza hu-mana sin llamarla a la vocación sobrenatural (una naturaleza pura), la gratuidad de la condición en que Dios había creado al hombre, dotado de dicha vocación, no podía de ningún modo ser sometida a discusión 215.

A partir de aquí la historia muestra el nacimiento de una cierta teología del sobrenatural elaborada sobre la base de la noción de naturaleza pura y del con-siguiente doble fin.

Tras las controversias que sucedieron al concilio de Trento en las que el término sobrenatural fue utilizado por primera vez en documentos del Magisterio 216, la teología moderna, progresivamente, comenzó a dar cada vez más espacio a la hipótesis de un fin puramente natural que Dios habría podido asignar al hombre, diferente de la visión beatífica de Dios, y coincidente con la simple actuación de las potencialidades de conocimiento y amor propias de su naturaleza 217.

La intención que subyace a este planteamiento fue sin duda la de subrayar la absoluta gratuidad del fin sobrenatural del hombre 218, pero de hecho favoreció paradójicamente una inversión radical de perspectiva que hizo que la naturaleza pura y la felicidad natural pudieran ser pensadas no ya como simples hipó-tesis, sino como el punto de partida real de la reflexión antropológica.

Así, partiendo de una preocupación justa, la teología se vio tentada a racionalizar la dimensión paradójica de la existencia humana según la cual el hombre ha recibido un fin (la gratuita participación en la vida divina) que supera y excede las propias capacidades intrínsecas (naturales) 219.

  1. Para la presentación histórico-teológica de este personaje véase infra 325-326.

  2. La reconstrucción exacta de la teología bayana es todavía tema de discusión entre los historiadores de la teología, cfr. Colombo, Del soprannaturale... cit., 3-109. En todo caso, lo que es seguro es que la teología católica salió de esta controversia con la conciencia de la legitimidad de la noción de naturaleza pura, como puede inducirse de algunas intervenciones magisteriales contra Bayo (DS 1921; 1926; 1955; 1978).

  3. DS 1921; 1923.

  4. Cfr. F. Suárez, Il fine ultimo dell'uomo, disp. XVI, 2, 6, 10, en Idem, Opera omnia, t. IV, Paris 1956, 152-153. De Lubac, Agostinismo... cit., 200 considera que Bellarmino debe considerarse uno de los primeros que estableció la idea de naturaleza pura.

  5. Deben leerse en este sentido las intervenciones del Magisterio: DS 3689; (2224; 2237-2238).

  6. Cfr. Colombo, Del soprannaturale... cit., 343.

Hay que prestar atención a dos de las muchas consecuencias de este recorrido llevado a cabo por la reflexión antropológica.

En primer lugar, se priva de su centralidad a la originalidad de la Revelación cristiana sobre el hombre, de modo que el contenido del evento de Jesucristo no es ya el punto del que brota la respuesta de la teología cristiana a la pregunta sobre el hombre, sino que se añade, con frecuencia de modo extrínseco, a un hombre que encuentra en otro sitio su definición exhaustiva (naturaleza). En este sentido, todo cuanto pertenece al ámbito de lo sobrenatural tiende a ser percibido como extrínseco y facultativo, al ser entendido como ulterior posibilidad dada a un hombre, considerado ya completo en sí mismo, en su naturaleza.

En segundo lugar, toda la novedad cristiana, precisamente por ser considerada sobre-natural, se explica a partir de esta noción previa de naturaleza que, de hecho, es asumida como antropológicamente exhaustiva.

El equívoco es evidente: los rasgos propios de la vocación del hombre en Cristo no pueden ser definidos a partir de la naturaleza, ni mostrando su eminencia sobre ésta, ni únicamente resaltando la indeducibilidad de la condición creatural del hombre, como con tanta insistencia se repetía en la teología del sobrenatural220.

En efecto, sólo la revelación permite concebir y conocer una comunicación de la vida divina al hombre, tal como se ha puesto de manifiesto en nuestro estudio de la Creación en Cristo.

BALANCE HISTÓRICO

La investigación teológica contemporánea, que se ha dedicado a estudiar la articulación de este aspecto de la reflexión, está en condiciones de ofrecer una convincente valoración sintética del significado que ha tenido el debate sobre el sobrenatural 221.

Por una parte, es cierto que el uso de esta noción ha sido útil, en el momento histórico en que fue teóricamente elaborada, para salvaguardar dos importantes factores de la concepción cristiana del hombre: la gratuidad de la voca-

  1. El vocabulario técnico de esta teología acuñó la famosa expresión según la cual la relación entre naturaleza y sobrenaturaleza no debía entenderse nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive: la intención de esta fórmula era excluir que lo sobrenatural correspondiera a la naturaleza humana como todo que la constituye (p.e. su ser alma y cuerpo), que puede conseguir con sus propias fuerzas, que se exige para alcanzar un fin proporcional a ella. Sobre el sentido de esta fórmula teológica, cfr. von Balthasar, La teologia... cit., 291-301.

  2. Cfr. Colombo, Del soprannaturale... cit., 335-361, pero ya está en esta perspectiva Flick - Alszeghy, Fondamenti..., 431-433. Véanse también los autores citados en el capítulo 1, nn. 20-24.

ción a la participación en la vida divina y la objetiva positividad de la creaturalidad humana 222.

Es, sin embargo, igualmente evidente un dato extremadamente crítico: el es-quema de pensamiento naturaleza-sobrenatural ha vuelto a la teología más fácil-mente permeable al dualismo del pensamiento moderno, terminando por crear un hiato mediante el cual la oposición razón fe pareció ser, incluso, un elemento característico de la percepción cristiana del hombre y del mundo.

Como ya hemos explicado, la reflexión crítica contemporánea ha delimitado con claridad los términos en que la antropología teológica debe superar los límites de una concepción moderna de fe y razón y, por tanto, también de naturaleza y gracia 223.

El camino recorrido por la teología del sobrenatural muestra, por tanto, que una determinada interpretación de las nociones de naturaleza y sobrenatural, utiliza-das como elemento determinante para la elaboración de una antropología teológica puede llevar al peligro de racionalizar la paradoja de la existencia humana.

El itinerario del intellectus fidei ha mostrado también que la posibilidad de ahondar las razones de esta paradoja no deben ser buscadas mediante la racionalización, sino más bien desarrollando el contenido dramático de la existencia del hombre, a la luz de la singularidad del evento de Jesucristo 224.

Por eso, la noción teológica de sobrenatural, depurada de los significados inadecuados que a veces la teología le ha asignado, sigue siendo útil para indicar —retomando aquí la intención primigenia con la que fue introducida en el vocabulario cristiano— la exigencia de la insuperable distinción entre Dios y el hombre, en el contexto de aquella originaria polaridad existente entre el don de la gracia que excede gratuitamente y la correspondencia singular que dicho don manifiesta respecto de la forma dramática y paradójica de la criatura humana.

 

 

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Para profundizar:

H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale (Opera omnia 11), trad. it. Milano 1978, 161-308;

J. Alfaro, Il problema teologico della trascendenza e dell'immanenza della grazia, en idem, Cristologia e antropologia, Assisi 1975, 256-397; (ed. esp., en Cristología y antropología, Cristiandad, Madrid).

G. Colombo, Del soprannaturale, Milano 1996, 335-361.
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  1. Este segundo elemento, cuya importancia se vio sobre todo después de la Reforma protestante, brota como consecuencia directa de la gratuidad absoluta de lo sobrenatural: si la naturaleza humana no puede exigirlo en modo alguno, quiere decir que ésta tiene en sí misma una consistencia y una positividad objetivas.

  2. Véase supra 21-24.

  3. Véase supra capítulo 1.


2. El uso en teología de la noción de «naturaleza humana»

A la luz del itinerario de la teología del sobrenatural y de su reconstrucción crítica, hasta aquí brevemente expuesta, resulta ahora posible aclarar mejor el contenido propio que se debe atribuir a la noción de naturaleza humana en el contexto de una reflexión teológica sobre el hombre 225.

Evidentemente esta noción no puede ser utilizada como principio en torno al cual elaborar una adecuada antropología teológica, como ha quedado claro a la vista de los resultados más problemáticos de la antropología del doble fin y de la naturaleza pura.

No hay que olvidar por otra parte que, desde el punto de vista histórico, la noción de naturaleza asume progresivamente la misión de poner en claro la necesidad de evitar toda confusión entre la esfera de lo humano y la de lo divino. Este dato se hace evidente sobre todo en el ámbito de la reflexión cristológica y antropológica.

Merece la pena recordar la evolución de la reflexión cristológica entre el concilio de Éfeso (431) y el de Calcedonia (451): mientras que hasta Éfeso la expresión «una naturaleza del Verbo de Dios encarnada» 226 podía ser entendida para afirmar que en Jesucristo Dios y el hombre se han unido no sólo moralmente, sino también ontológicamente (físicamente), en el momento en que se quiso describir esta unidad, Calcedonia tuvo que precisar, en respuesta a Eutiques, que dicha unidad debía basarse en la distinción entre naturaleza y persona, evitando así el peligro de concebir a Jesucristo como el fruto de una mezcla entre Dios y el hombre 227. De este modo la noción de naturaleza asume la tarea precisa de subrayar la distinción entre lo humano y lo divino, sin la que no es posible afirmar la singular unidad de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.

Encontramos un procedimiento análogo en el largo debate, esta vez antropológico, que intentó aclarar el sentido y la utilidad de la distinción naturaleza-gracia. A partir sobre todo de Agustín se desarrolla un uso de ambos términos por el que se distingue cada vez más la naturaleza humana de la gracia. Esta transformación se justifica por el hecho de que el teólogo de Hipona, como reacción a la teología de Pelagio, siente la necesidad de subrayar la condición históricamente caída del hombre, a la luz del pecado original, para poner en evidencia el primado salvífico de la obra redentora de Jesucristo y su absoluta gratuidad 228.

  1. Pocas nociones han provocado tantas dificultades al pensamiento cristiano como la de naturaleza: ésta ha representado un punto crucial de la reflexión trinitaria, cristológica y antropológica. Las líneas esenciales del recorrido realizado por esta noción en el desarrollo de la teología pueden encontrarse, entre otros, en von Balthasar, La teologia... cit., 283-348; Grillmeier, Gesú... cit., J. Alfaro, Natura. 11.11 concetto teologico di natura, en SM 5, col. 570-577; Idem, Natura e grazia, ivi, col. 577-588; K. Rahner, Rapporto tra natura e grazia, en Idem, Saggi di antropologia soprannaturale, trad. it., Roma 1969, 43- 77; Idem, Natura e grazia, ivi, 79-122. Además véase infra capítulo 5, 314-326.

  2. Cfr. Grillmeier, Gesic... cit., I, 614-626.

  3. Ibid., Calcedonia expresará su rechazo a cualquier mezcla (DS 302) entre las dos naturalezas en Jesucristo.

  4. Véase infra 314-319.

Se hace así evidente la insuficiencia de la noción de naturaleza para aferrar la novedad de la gracia. Para comprender este juicio basta prestar atención al siguiente dato: es indudable que la vocación a la filiación divina en Jesucristo coincide de hecho con la llamada a la existencia del hombre (Creación en gracia), pero es igualmente verdad que la criatura humana, en sí misma y formalmente, no puede incluir de ningún modo el contenido de esta vocación. Justamente por eso, distinguir entre naturaleza y gracia permite subrayar la novedad plena de la vocación cristiana, pero, al mismo tiempo, muestra con claridad que no es posible remontarse sin solución de continuidad desde la naturaleza hasta dicha novedad.

Ciertamente, reconocer que el hombre ha sido creado para vivir como hijo en el Hijo no implica ninguna coincidencia necesaria entre naturaleza y gracia; es más, este fundamental dato antropológico resulta comprensible sólo a la luz de la distancia entre el hombre y Dios en Jesucristo. Sigue siendo verdad, sin embargo, que la posibilidad de acceder a semejante distinción deriva del evento mismo de Jesucristo, en el que reside toda posible verdad sobre el hombre y el mundo.

En este sentido, la noción teológica de naturaleza tiende a asumir, en el contexto de la antropología teológica, sobre todo el carácter de demarcación formal 229 y, en cuanto tal, aferrable sólo a la luz de aquel «todo» que, partiendo de la plenitud de la revelación crística, permite una reflexión convincente sobre la vocación y la constitución creatural del hombre. Con mayor razón es oportuno precisar que las acepciones con que la noción de naturaleza es utilizada en teología y en filosofía sólo pueden ser confrontadas de modo análogo 230.

Resulta útil, también en este caso, tener presente el principio de la unidad dual, cuya fecundidad se ha mostrado en los pasos anteriores, tanto en el aspecto ontológico como en el cristológico y antropológico.

Del mismo modo que no es posible acceder a la verdad de Jesucristo y del hombre sino desde dentro de su unidad dual, así sucede con la articulación de naturaleza y gracia en la vida del hombre. Esta distinción sigue siendo útil como instrumento para señalar la gratuidad de la iniciativa salvífica de Dios, con tal que no se olvide el singular carácter enigmático y parádojico de la existencia humana.
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Para profundizar:

H. U. von Balthasar, La teologia di K. Barth, trad. it., Milano 1985, 283-348;

H. de Lubac, Petite cathéchese sur nature et gráce, Paris 1980;

L. Ladaria, Nature e surnaturel, en Grossi-Ladaria-Lécrivain-Sesboüe, L'homme et son salut (Histoire des dogmes), t. II, Paris 1995, 377-413 (ed. esp., Historia de los dogmas, Secretariado Trinitario, Salamanca).
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  1. Cfr. H. de Lubac, Petite cathéchese sur nature et gráce, Paris 1980.

  2. Cfr. von Balthasar, La teología... cit., 290-291