Las graves incriminaciones que los reformadores dirigen contra la doctrina católica acerca de la misa parten del supuesto erróneo de que, según los católicos, el sacrificio de la misa sería un sacrificio independiente del de Cristo en la cruz, y de que la misa, como acción sacrificial del sacerdote, conferiría «ex opere operato» la remisión de los pecados personales y las penas debidas por los pecados (Apologia Conf. Augs., art. 24); cf. LuTERO, Articuli Smalc., P 11, art. 2; CALVINO, Inst. christ. rel. Iv 18, 1-3; Catecismo de Heidelberg, preg. 80.⁸ («maldita idolatría»).

Aunque el sacramento y el sacrificio de la eucaristía se realizan por medio de la misma consagración, no obstante, existe entre ellos una distinción conceptual. La eucaristía es sacramento, en cuanto Cristo se nos da en ella como manjar del alma, y es sacrificio, en cuanto en ella Cristo se ofrece a Dios como hostia: «rationem sacrificii habet, inquantum offertur, rationem sacramenti autem, inquantum sumitur,. et ideo effectum sacramenti habet in eo, qui sumit, effectum autem sacrificii in eo, qui offert vel in his, pro quibus offertur» ; S.th. III 79, 5. El sacramento tiene por fin primario la santificación del hombre, y el sacrificio la glorificación de Dios. La eucaristía como sacramento es una realidad permanente (res permanens), y como sacrificio es una acción transitoria (actio transiens).

Gen 14, 18 s, refiere : «Melquisedec, rey de Salem, sacando pan y vino, como era sacerdote del Dios Altísimo, le bendijo [a Abraham]». Según la interpretación tradicional, Melquisedec sacó pan y vino (proferens, no off erens) para ofrecer a Dios un sacrificio como era corriente cuando se celebraba una victoria, y no fue su intención proporcionar una refección a los guerreros cansados por la pelea. La interpretación tradicional se ve, además, corroborada por la alusión expresa al carácter sacerdotal de Melquisedec. El ejercicio específicamente sacerdotal es el sacrificio. Cristo, según la profecía mesiánica de Ps 109, 4, confirmada por la carta a los Hebreos (5, 6; 7, 1 ss), es sacerdote al modo de Melquisedec, es decir, rey y sacerdote al mismo tiempo, y según la interpretación dada por la tradición ofrece un sacrificio parecido al de Melquisedec. Y tal sacrificio no puede ser sino la oblación de su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y vino, en la Última Cena y en la santa misa.

Tanto la tradición judaica (Filón) como la cristiana admiten que Melquisedec ofreció a Dios un sacrificio con el pan y el vino. Los padres consideran el sacrificio de Melquisedec como figura del sacrificio eucarístico. SAN AGUSTIN dice : «Allí apareció por vez primera el sacrificio que ahora ofrecen los cristianos a Dios en toda la redondez de la tierra» (De civ. Dei xvi 22) ; cf. SAN CIPRIANO, I.Q. 63, 4; SAN JERÓNIMO, In Matth. rv 26, 26; la oración del canon «Supra quae».

Aquí Dios rehúsa los impuros sacrificios de los sacerdotes judíos. Los sacrificios de los gentiles y los de los prosélitos y judíos de la diáspora no pueden constituir este nuevo sacrificio, pues los de los gentiles no eran sacrificios puros por estar mancillados de idolatría (cf. 1 Cor 10, 20), y los de los prosélitos y judíos de la diáspora no se ofrecían «en todo lugar». Además, eran ilegales todos los sacrificios de la religión hebraica que se ofrecieran fuera de Jerusalén. Esta universalidad anunciada del culto divino y del nuevo sacrificio alude claramente a los tiempos mesiánicos (cf. Ps 21, 28 ss; Is 49, 6). Este «nuevo sacrificio» no puede referirse tampoco al de la cruz, porque éste se ofreció en un solo lugar. La profecía encontró su cumplimiento en el sacrificio de la misa, que es ofrecido «en todo lugar» (en sentido de totalidad moral), y que es puro en cuanto a la hostia y al sacerdote primario que la ofrece; cf. Dz 939.

La más remota tradición cristiana refirió ya la profecía de Malaquías a la eucaristía ; cf. Didakhé 14, 3; SAN JUSTINO, Dial. 41; SAN IRENEO, Adv. haer. iv 17, 5; SAN AGUSTIN, Tract. adv. lud. 9, 13.

La Didakhé (c. 14) nos hace la siguiente advertencia : «Reuníos el día del Señor y romped el pan y dad gracias después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio (thusía) sea puro. [2] Nadie que haya reñido con su hermano debe reunirse con vosotros hasta haberse reconciliado con él, a fin de que no se mancille vuestro sacrificio. [3] Porque éste es [el sacrificio] del que dijo el Señor: En todo lugar y en todo tiempo se me ofrecerá un sacrificio puro; porque yo soy el gran Rey, dice el Señor, y mi nombre es admirable entre las gentes» (Mal 1, 11 y 14). La equiparación del sacrificio eucarístico con el predicho por Malaquías y la alusión a Mt 5, 23 s («Si trajeres tu ofrenda al altar», etc.) atestiguan que la eucaristía era considerada como un sacrificio externo.

Según San Clemente Romano (hacia 96), el oficio de los obispos consiste en hacer la oblación de los dones; 1 Cor. 44, 4: «No constituirá un pequeño pecado para nosotros si echamos del episcopado a los que irreprochable y santamente han ofrecido los dones». La expresión «ofrecer los dones» (prosférein tá dora) denota la existencia de un sacrificio objetivo.

SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA (+ hacia 107) indica el carácter sacrificial de la eucaristía hablándonos, en el mismo texto, de la eucaristía y el altar ; y el altar es el sitio donde se ofrece el sacrificio (thusiastérion); Philad. 4: «Tened, pues, buen cuidado de no celebrar más que una sola eucaristía, porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo, y uno solo el cáliz para la reunión de su sangre, y uno solo el altar, y de la misma manera hay un solo obispo con los presbíteros y diáconos»; cf. Eph 5, 2.

SAN JUSTINO MÁRTIR (+ hacia 165) considera como figura de la eucaristía aquel sacrificio de flor de harina que tenían que ofrecer los que sanaban de la lepra. El sacrificio puro profetizado por Malaquías, que es ofrecido en todo lugar, no es otro — según el santo-- que «el pan y el cáliz de la eucaristía» (Dial. 41). Y el pan de la eucaristía, según Apol. I 66, es la carne de Cristo ; y el cáliz de la eucaristía es su sangre. Según Dial. 117, parece que San Justino pone el sacrificio eucarístico en las oraciones y acciones de gracias que se recitan durante la solemnidad eucarística : «También aseguro que las oraciones y acciones de gracias, presentadas por personas dignas, son los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios. Pues esto es lo único que los cristianos han recibido también encargo de hacer.» Esta observación se dirige contra los sacrificios materiales de los judíos. Pero no pretende excluir que el cuerpo y la sangre de Cristo, juntamente con las oraciones y acciones de gracias entre las que es ofrecido, sean considerados — conforme a lo que dice en el cap. 41 --como el sacrificio y ofrenda de los cristianos.

SAN IRENEO DE LYóN (+ hacia el 202) enseña que la carne y la sangre de Cristo son «el nuevo sacrificio de la Nueva Alianza», «que la Iglesia recibió de los apóstoles y que ofrece a Dios en todo el mundo». Lo considera como el cumplimiento de la profecía de Malaquías (Adv. haer. iv 17, 5; cf. Iv 18, 2 y 4).

TERTULIANO (+ después de 220) designa la participación en la solemnidad eucarística como «estar junto al altar de Dios», y la sagrada comunión como «participar en el sacrificio» («participatio sacrificii» ; De orat. 19).

SAN CIPRIANO (+ 258) enseña que Cristo, como sacerdote según el orden de Melquisedec, «ofreció a Dios Padre un sacrificio, y por cierto el mismo que había ofrecido Melquisedec, esto es, consistente en pan y vino, es decir, que ofreció su cuerpo y su sangre» (Ep. 63, 4). «El sacerdote, que imita lo que Cristo realizó, hace verdaderamente las veces de Cristo, y entonces ofrece en la iglesia a Dios un verdadero y perfecto sacrificio si empieza a ofrecer de la misma manera que vio que Cristo lo había ofrecido» (Ep. 63, 14).

SAN JUAN CRISÓSTOMO (+ 407) pondera la sublime dignidad del sacerdocio católico fundándola en la sublimidad del sacrificio eucarístico, cuya hostia es el mismo Cristo nuestro Señor (De sacerd. III 4). Oigamos una exhortación suya : «Reverenciad, pues, reverenciad esta mesa de la cual participamos todos; (reverenciad] a Cristo inmolado por nuestra causa; [reverenciad] al sacrificio que se encuentra sobre esta mesa» (In Rom. hom. 8, 8).

SAN AMBROSIO (+ 397) enseña que en el sacrificio de la misa Cristo es al mismo tiempo ofrenda y sacerdote: «Aunque ahora no se ve a Cristo sacrificarse, sin embargo, Él se sacrifica en la tierra siempre que se ofrenda el cuerpo de Cristo; más aún, es manifiesto que Él ofrece incluso un sacrificio en nosotros, pues su palabra es la que santifica el sacrificio que es ofrecido» (in Ps. 38, 25).

SAN AGUSTÍN (+ 430) da testimonio de que «el sacrificio diario de la Iglesia» es el sacramento, es decir, la reproducción misteriosa del singular sacrificio de Cristo en la cruz, en el cual Cristo fue en una sola persona hostia y sacerdote al mismo tiempo (De civ. Dei x 20; cf. Ep. 98, 9). El sacrificio de los cristianos es el sacrificio universal predicho por Malaquías (Trae. adv. I ud. 9, 13).

Según esta declaración, podemos precisar la relación del sacrificio de la misa con el de la cruz como representación (representatio), conmemoración (memoria) y aplicación (applicatio). El sacrificio de la misa es representación del sacrificio de la cruz, en cuanto el cuerpo y la sangre del sacrificio de Cristo se hacen presentes bajo especies separadas, que representan simbólicamente la separación real del cuerpo y de la sangre de Cristo en la cruz. El sacrificio de la misa será, además, hasta el fin de los siglos una incesante conmemoración del sacrificio del Calvario, lo cual se indica de manera especial en la anamnesis que sigue a la consagración ; pero no es una mera solemnidad conmemorativa (Dz 950), sino un verdadero y propio sacrificio. El sacrificio de la misa es, finalmente, la aplicación de los frutos de la redención a la humanidad indigente de salud sobrenatural. El Catecismo Romano califica de «renovación» (instauratio; II 4, 68 y 74) esa relación que guarda el sacrificio de la misa con el de la cruz.

Del carácter esencialmente relativo del sacrificio de la misa se sigue que en nada menoscaba el valor del sacrificio redentor de Cristo en la cruz. El sacrificio de la misa saca toda su virtud del sacrificio de la cruz, aplicando los frutos de éste a cada hombre en particular; cf. Dz 951.

Entre los santos padres, SAN JUSTINO hace mención ya de la memoria de la pasión del Señor en relación con la solemnidad eucarística (Dial. 117, 3) ; según SAN AGUSTÍN, el sacrificio diario de la Iglesia es la representación misteriosa del sacrificio de la cruz (De civ. Dei, 10, 20) ; cf. SAN CIPRIANO, Ep. 63, 9 y 17.

La hostia es el cuerpo y sangre de Cristo y (per concornitantiam) todo el Dios-Hombre Jesucristo. Las especies sacramentales dan presencia sensible a la hostia, pero no pertenecen a la hostia misma. El sacerdote primario es Jesucristo, el cual se sirve del sacerdote humano como de ministro y vicario, y por medio de él efectúa la consagración. Según la sentencia tomista, Cristo realiza también en cada misa una inmediata y actual acción sacrificial, la cual no debe concebirse corno una suma de muchos actos sucesivos de entrega, sino como un único acto sacrificial ininterrumpido realizado por Cristo glorioso. El fin sacrificial es el mismo en la misa y en el sacrificio de la cruz; el fin primario es la glorificación de Dios, y el secundario la propiciación, la acción de gracias y la impetración.

Mientras que la hostia y el sacerdote primario son numéricamente idénticos, la acción sacrificial externa es numérica y específicamente distinta. En la cruz la hostia se ofreció de modo cruento por una separación real del cuerpo y la sangre (immolatio realis); en la santa misa se ofrece de modo incruento por una separación mística del cuerpo y la sangre (immolatio mystica).

1. Definición negativa

c) La acción sacrificial esencial no la constituye tampoco la comunión del sacerdote en unión con la consagración, como sostuvieron muchos partidarios de la teoría de la destrucción, según la cual la esencia del sacrificio es la destrucción de la ofrenda (así, v.g., San Belarmino, J. de Lugo). Prescindiendo de que tal concepción de la esencia del sacrificio es bien incierta, diremos que en la comunión no hay de hecho verdadera destrucción de la ofrenda, sino únicamente de las especies sacramentales. Por lo demás, contra esta teoría militan también las razones anotadas en el apartado b).

La comunión no es parte esencial, sino integrante, del sacrificio de la misa, pues ésta, por ser sacrificio de manjares, se ordena a la recepción de ese manjar sacrificado. La comunión de los fieles no es necesaria para la validez ni para la licitud del sacrificio de la misa, por más que sea muy deseable que los fieles comulguen en ella ; Dz 955; cf. Dz 944, 1528.

Según SAN GREGORIO NACIANCENO, el sacerdote, cuando pronuncia las palabras de la consagración, separa «con tajo incruento el cuerpo y la sangre del Señor, usando de su voz como de una espada» (Ep. 171). Siguiendo el modo de expresarse de los santos padres, los teólogos de la escolástica nos hablan de una inmolación incruenta o mística ("immolatio incruenta, mactatio mystica») del divino Cordero Pascual. SANTO TomÄs también está de acuerdo en colocar la acción sacrificial eucarística en la consagración ; S.th. ni 82, 10.

En el acto de oblación, que constituye la esencia de la acción sacrificial, hay que distinguir una faceta exterior, cultual, y otra interior, espiritual. La oblación externa consiste en la separación sacramental y mística del cuerpo y la sangre de Cristo, que se realiza ex vi verborum por medio de la doble consagración y constituye una representación objetiva de la separación histórica y real que tuvo lugar en el sacrificio de la cruz. A esta oblación externa, efectuada por Cristo como sacerdote primario por medio del sacerdote secundario, corresponde una oblación interna por la cual Cristo, con sentimiento de obediencia y amor, se ofrece al Padre celestial como hostia lo mismo que hizo cuando entregó voluntariamente su cuerpo y su sangre en el sacrificio de la cruz. La oblación externa y la interna guardan entre si relación de materia y forma.

Una forma especial de la teoría de la destrucción la encontramos en la sentencia de que la inmolación mística de Cristo, obrada por la doble consagración, es la que constituye la acción sacrificial esencial; la razón es que, ex vi verborum, bajo la especie de pan se halla presente únicamente el cuerpo de Cristo y bajo la especie de vino lo está tan sólo la sangre de Cristo. Según Vázquez, basta para satisfacer la noción de sacrificio relativo el que la inmutación real de la ofrenda realizada anteriormente se represente de forma intuitiva («inmutatio repraesentativa»). Según Lessio, las palabras de la consagración pretenden per se la separación real del cuerpo y la sangre de Cristo, pero ésta no llega per accidens a realizarse, a consecuencia de la impasibilidad del cuerpo glorificado de Cristo («immutatio virtualis»). Según L. Billot, pertenece a la esencia de la acción sacrificial la designación del acto interno del sacrificio. Para ello basta la separación sacramental del cuerpo y la sangre de Cristo, pues sacramental es su manera de existir en la eucaristía ; tal separación presenta a Cristo en cierto estado exterior de muerte y destrucción («immolatio sacramentalis seu mystica»).

La «teoría de los misterios» (O. Casel) enseña que la misma numéricamente acción sacrificial de Cristo, realizada de manera historicorreal sobre la cruz, se representa realmente sobre el altar de una manera misticorreal, es decir, de una manera misteriosa, supratemporal y metahistórica. Las pruebas de la Escritura y la tradición en favor de la presencia místico-real de la obra salvifica de Cristo en la misa y en los sacramentos (presencia de !os misterios, «Mysteriengegenwart») no son convincentes. La encíclica Mediator Dei (Dz 2297, 2; cf. AAS, 39 [1947] 480) parece tomar posición contraria a dicha teoría.

b) Teorías de la oblación

Las teorías de la oblación parten del supuesto de que la destrucción de la ofrenda, aunque se encuentre de hecho en la mayor parte de los sacrificios, no pertenece a la esencia del sacrificio como tal ; la acción sacrificial esencial consiste únicamente en la oblación de la ofrenda a Dios. Según esto, la esencia del sacrificio de la misa consiste en la oblación que Cristo efectúa personalmente (actual o virtualmente) sobre el altar. La separación mística del cuerpo y la sangre por medio de la doble consagración es considerada tan sólo como condición de la oblación (así piensan muchos teólogos franceses ; en los tiempos modernos, M. Lepin, M. de la Taille, V. Thalhofer, G. Pell y M. ten Hompel).

c) Síntesis

Las teorías de la oblación atribuyen acertadamente una importancia decisiva al acto interno con que Cristo hace oblación de sí. Ahora bien, como la esencia del sacrificio cultual requiere, además, un acto externo de sacrificio por el cual se manifiesta al exterior de manera sensible el sentimiento interno de sacrificio, pertenece también a la esencia del sa. crificio de Cristo en la cruz la separación real de su cuerpo y su sangre aceptada por El con libertad plenísima, y pertenece a la esencia del sacrificio de la misa la separación mística del cuerpo y la sangre de Cristo efectuada por la doble consagración. Esta separación mística no constituye tan sólo una condición de la oblación, sino que es parte esencial del sacrificio. Por eso, tienen el máximo grado de probabilidad todas aquellas teorías acerca del sacrificio de la misa que saben vincular entre sí la inmolación sacramental y mística (que tiene lugar por la doble consagración) y el acto interno con que Cristo hace oblación de sí mismo (N. Gihr, L. Billot, Fr. Diekamp, etc.).

El concilio de Trento definió : «Si quis dixerit, Missae sacrificium tantum esse laudis et gratiarum actionis... non autem propitiatorium... neque pro vivis et defunctis, pro peccatis, poenis, satisfactionibus et aliis necessitatibus offerri debere», a. s.; Dz 950.

El sacrificio de la misa, por el valor infinito de la ofrenda y por la dignidad infinita del sacerdote primario, es el más sublime y perfecto sacrificio de alabanza (= de adoración) y acción de gracias («sacrificium latreuticum et eucharisticum»), y como tal solamente puede ser ofrecido a Dios. Cuando la Iglesia celebra misas en honor y conmemoración de los santos, no ofrece el sacrificio a los santos, sino sólo a Dios. La Iglesia hace tan sólo conmemoración de los santos con el fin de dar gracias a Dios por la gracia y la gloria concedidas a ellos y con el propósito de invocar su intercesión ; Dz 941, 952.

La costumbre de celebrar la eucaristía en honor de los mártires en el aniversario de su martirio se remonta al siglo II; cf. Martyrium Polycarpi 18, 3; SAN CIPRIANo, Ep. 39, 3.

En la liturgia es sobre todo la oración eucarística (el prefacio y el canon) donde principalmente se expresa la alabanza a Dios y la acción de gracias al mismo por los dones de creación y redención. SAN JUSTINO da el siguiente testimonio : «Éste [el prefecto de los hermanos, es decir, el obispo] las recibe [las ofrendas] y eleva alabanza y honor al Padre del universo por el nombre del Hijo y el Espíritu Santo, y recita una larga acción de gracias porque hemos sido considerados dignos de estos dones suyos» (Apol. i 65).

Como sacrificio propiciatorio, la misa logra la remisión de los pecados y las penas debidas por los pecados ; como sacrificio impetratorio, alcanza los dones naturales y sobrenaturales. La propiciación eucarística, como declaró expresamente el concilio de Trento, puede ofrecerse no sólo por los vivos, sino también por las almas del purgatorio según la tradición apostólica ; Dz 940, 950.

La prueba bíblica del carácter propiciatorio del sacrificio de la misa se apoya principalmente en Mt 26, 28: «Esta es mi sangre del Testamento, que es derramada por muchos para remisión de los pecados.» Según Hebr 5, 1, todo sacerdote es instituido «para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados».

Las Actas de San Juan (de la segunda mitad del siglo II) ya nos hablan de que la «fracción del pan», esto es, la eucaristía, se celebraba junto a la sepultura de un difunto al tercer día del óbito (n. 72). TERTULIANO da testimonio de la costumbre de ofrecer el sacrificio eucarístico por los difuntos en el aniversario de su muerte; De cor. mil. 3: «Ofrecemos el sacrificio por los difuntos en el día de su aniversario como día de su nacimiento» (cf. De monog. 10; De exhort. castit. 11). SAN CIRILO DE JERUSALÉN designa el sacrificio de la misa como «sacrificio de conciliación» y comenta : «Ofrecemos a Cristo inmolado por nuestros pecados. Con ello logramos que Dios tenga misericordia de ellos [de los difuntos] y de nosotros» (Cat. myst. 5, 10). SAN CIRILO da testimonio también de que en el santo sacrificio se piensa en todos aquellos que necesitan socorro y se invoca el auxilio de Dios con diversos motivos : «En una palabra, todos nosotros oramos por todos los necesitados y ofrecemos por ellos este sacrificio» (ib. 5, 8) ; cf. SAN AGUSTÍN, De cura pro mortuis ger. 1, 3; 18, 22; Enchir. 110; Conf. Ix 11 s.

El santo sacrificio de la misa es el sacrificio personal de Cristo, pues Él es el sacerdote primario; es, además, el sacrificio de la Iglesia, pues a ella le entregó Cristo la eucaristía para que fuera su sacrificio y su sacramento (Dz 938) — de ahí que en rigor no existan «misas privadas» (Dz 944) —; la misa es, por fin, el sacrificio del sacerdote celebrante y los fieles cooferentes.

a) Como sacrificio personal de Cristo, la misa tiene eficacia «ex opere operato», es decir, no depende de la condición moral del sacerdote celebrante ni de la de los fieles cooferentes. El concilio de Trento declaró : «Este es aquel sacrificio puro (Mal 1, 11) que no puede mancillarse por la indignidad o malicia de los que lo ofrecen» ; Dz 939.

b) Como sacrificio de la Iglesia, la misa obra «cuasi ex apere operato», porque la Iglesia, como esposa santa e inmaculada de Cristo (Eph 5, 25 ss), es siempre grata a Dios.

c) Como sacrificio del sacerdote celebrante y los fieles cooferentes, la eficacia de la misa, como la de cualquiera otra obra buena, es «ex opere operantis» y depende del grado de la disposición moral de cada persona; S.th. III 82, 6.

2. Eficacia del sacrificio propiciatorio e impetratorio, en particular

Según doctrina del concilio de Trento, el sacrificio de la misa se ofrece como propiciación «por los pecados, por las penas debidas por el pecado y por las satisfacciones» («pro peccatis, poenis, satisfactionibus»), y como sacrificio impetratorio «por otras necesidades» («pro aliis necessitatibus») ; Dz 950.

a) El sacrificio de la misa no produce inmediatamente, como los sacramentos del bautismo y la penitencia, la remisión de la culpa del pecado, sino que tan sólo lo hace mediatamente proporcionando la gracia de la penitencia. El concilio de Trento enseña : «Reconciliado por la oblación de este sacrificio, Dios remite las culpas y delitos — por graves que éstos sean — concediendo la gracia de la penitencia» ; Dz 940.

b) La remisión de las restantes penas temporales debidas por los pecados, después que se han perdonado la culpa y el castigo eterno, no sólo es efecto mediato del sacrificio de la misa (logrado por la concesión de la gracia de la penitencia), sino que es también efecto inmediato de este sublime sacrificio, porque la satisfacción de Cristo se ofrece a Dios como sustitutivo de todas nuestras obras satisfactorias y de las penas que sufren las almas en el purgatorio. El grado a que se extiende la remisión de las penas debidas por el pecado depende (tratándose de vivos) del grado de disposición de cada uno. A las almas del purgatorio se les aplica la eficacia satisfactoria de la misa a modo de sufragio. Como estas almas se hallan en estado de gracia y no ponen estorbo alguno, enseñan unánimemente los teólogos que a ellas se remite infaliblemente por lo menos una parte de sus penas. Según doctrina del concilio de Trento, las almas del purgatorio «pueden ser auxiliadas principalmente por el sacrificio del altar, que es muy agradable a Dios» ; Dz 983.

c) El sacrificio de la misa logra infaliblemente la concesión de los beneficios solicitados, pero esto sólo por lo que respecta a la intercesión del sacerdote primario, que es Jesucristo. Ahora bien, como por parte de aquel por quien es ofrecido el sacrificio impetratorio y por parte de la cosa solicitada no siempre se cumplen todas las condiciones requeridas para que sea escuchada una plegaria, resulta que el efecto del sacrificio impetratorio es de hecho incierto.

a) Valor intrínseco («secundum sufficientiam»)

El valor intrínseco de la misa, esto es, la excelencia y eficacia que la misa posee de por sí («in actu primo»), es infinito por la infinita excelencia de la víctima y del sacerdote primario que la ofrece.

b) Valor extrínseco («secundum efficaciam»)

Por frutos del sacrificio de la misa entendemos todos aquellos efectos que dicho sacrificio, en cuanto propiciatorio e impetratorio, produce «ex opere operato» : tales son los efectos propiciatorios, satisfactorios e impetratorios. Se suele distinguir, desde Escoto, un triple fruto del sacrificio de la misa.

a) El fruto general («fructus generalis»). Este es independiente de la intención del sacerdote celebrante y recae en favor de toda la Iglesia : de los fieles vivos y de las almas del purgatorio ; pues todo sacrificio de la misa es sacrificio en favor de la Iglesia ; Dz 944; cf. las oraciones del ofertorio.

b) El fruto especial («fructus specialis sive ministerialis sive medius»). Este corresponde únicamente a las personas por quienes se ofrece (se aplica) de manera especial el sacrificio de la misa, ora sean vivos, ora difuntos. La aplicación hay que interpretarla como una súplica dirigida a Dios por la donación de los frutos del sacrificio, no como disposición propia.

La celebración del santo sacrificio de la misa en favor de determinadas personas es ya atestiguada por TERTULIANO (De monog. 10), SAN CIPRIANO (Ep. 1, 2) y SAN AGUSTÍN (Conf. Ix 12 s). Pío vI condenó la declaración del sínodo de Pistoya (1786) que consideraba como atentado contra los derechos de Dios la doctrina de que el sacerdote puede aplicar a quien quiere los frutos del sacrificio y tachaba de falso el que los dadores de estipendios recibieran un fruto especial del sacrificio ; Dz 1530; CIC 809; cf. las oraciones del memento.

c) El fruto personal («fructus specialissimus sive personalis»). Este fruto corresponde al sacerdote celebrante, como ministro y vicario del sacerdote primario Jesucristo, así como a los fieles cooferentes.

Como ni el sacrificio de la misa ni los demás sacramentos obran mecánicamente, la recepción de los frutos de este sacrificio depende de que exista o no disposición moral; del mismo modo la cuantía de los frutos recibidos depende del grado que alcance esa disposición; cf. Dz 799.