Los proyectos actuales de teología trinitaria se caracterizan, en primer lugar, por el esfuerzo de querer sacar este tratado de su aislamiento doctrinal y, sobre esta base, dar respuesta a las cuestiones principales sobre el sentido y la naturaleza del cristianismo. En esta pretensión afloran activamente estímulos de la historia del dogma, según la cual la Iglesia antigua desarrolló la teología de la Trinidad en estrecha conexión con las preocupaciones soteriológicas de la predicación cristiana.

En segundo lugar, estas teologías trinitarias actuales asumen también el principio de que toda pregunta sobre Dios entraña siempre una pregunta sobre lo que el hombre es ante Dios. El conocimiento del Dios trinitario no se puede considerar como un posible adorno especulativo, irrelevante para la vida humana; sino que aquí se afirman precisamente las verdades fundamentales sobre el hombre.

En tercer lugar, la teología contemporánea trata de interpretar la fe trinitaria cristiana en un contexto histórico social y político. En esta perspectiva se integra la cuestión del sufrimiento como el desafío de todo discurso sobre Dios ¹. Esto es lo que pretendemos mostrar en los esbozos trinitarios que presentamos a continuación. Empezamos primero con la interpretación existencial, luego pasaremos a la concepción histórico-salvífica y de aquí a una visión social de la fe trinitaria.

Al constatar el hecho de que la confesión del Dios trinitario se perdía cada vez más en la bruma de las cosas insignificantes, el teólogo reformado Heinrich Ott ² ha visto en esto un desafío para preguntarse con especial diligencia sobre la relevancia de esta fe en la vida del cristiano. Para el teólogo sistemático de Basilea, la cuestión de Dios se encuentra tanto en el centro de la teología como de la antropología. Precisamente a partir de la antropología, Ott muestra la necesidad actual de tratar sobre Dios. Partiendo de la solidaridad redescubierta, Ott ve en la teología trinitaria el intento de «definir teológicamente el modo y la forma en que Dios, que se ha revelado en Cristo, encuentra al hombre y, con ello, le manifiesta quién es él» ³.

Mediante este acceso antropológico, Ott quiere presentar la teología trinitaria como «la suma de la fe cristiana y de la relación del hombre con Dios» ⁴. Pero esto no debe desembocar, según él, ni en especulaciones ni en expresiones disponibles y objetivantes. Antes bien, el discurso sobre el Dios trinitario se debe convertir en un discurso sobre la existencia humana en la presencia del Dios trinitario ⁵. ¿Cómo se experimenta a sí mismo el creyente ante Dios? Sólo una interpretación existencial, que se centre en la vida del hombre ante Dios y trate de definirla, puede preservar del equívoco de una objetivación inapropiada de la fe.

Ott parte del supuesto de que el hombre está destinado al encuentro personal con los demás. Por tanto, el espacio donde tiene lugar la experiencia de Dios es el encuentro y no la pregunta por el ser. Dios se deja encontrar por el hombre de tres formas: como exigencia y espectativa, como don y auxilio, y también como invitación eficaz. Esta triple modalidad de encontrar al Dios que abarca totalmente al hombre está en el origen de la vida y la obra de Jesús. En primer lugar, aquí se hace evidente «que Dios reclama al hombre totalmente para sí»; y, en segundo lugar, «que Dios se da a sí mismo al hombre como don, del que éste tiene necesidad para poder responder a la exigencia total de que es objeto por parte de Dios» ⁶.

Esta idea según la cual Dios regala al hombre lo que ä mismo le exige es —según H. Ott 7— «el sentido existencial de la paternidad y la filiación de Dios:

El Padre es quien exige, es decir, quien tiene derecho sobre la existencia humana... El Hijo es "Dios como don para nosotros". Pero quien exige y la exigencia es el Dios total, como lo es también el donante y el don. Esto significa que el Padre y el Hijo son uno».

En este campo de tensión entre la exigencia y el don, interviene también el Espíritu Santo como un tercer momento, es decir, como la posibilidad del hombre de acoger el don divino como respuesta personal. Pues al hombre no se le pide algo; sino que es su persona misma, en cuanto libre y responsable, la que es interpelada. Pues un don impuesto ya no sería regalo, y el receptor lo tomaría como coacción y humillación. Porque un regalo reahnente enriquecedor exige la libre aceptación del receptor. Esto vale también frente a Dios. Se debe al Espíritu Santo el hecho de que el hombre acepte el don de Dios como respuesta personal, como un camino propio, que él mismo recorre en libertad.

«El Espíritu de Dios es quien guía el corazón humano. Si el hombre, guiado por el Espíritu, no fuera libre ante Dios, aunque Dios se hiciera don para el hombre, no podría lograr su derecho sobre el hombre como persona» ⁸. El Espíritu Santo es la invitación eficaz para que acojamos a Dios como exigencia que viene a nuestro encuentro y como don que nos salva. Sólo en esta perspectiva trinitaria el hombre aparece como plena y totalmente tomado y abrazado por Dios; y sólo así Dios es para él la realidad verdaderamene determinante, que «inevitablemente... le encuentra, ,abrazándolo por todas partres, poniéndole límites y sosteniéndolo» ⁹.

Pero este abrazo del hombre por parte de Dios, abrazo fundamental y totalmente antecedente, sólo es posible porque Dios «es ya en sí mismo tal que pueda venir así a nuestro encuentro» ¹⁰; es decir, porque, por su naturaleza, él es encuentro personal y salvador. El fundamento bíblico para semejante visión de la realidad trinitaria de Dios lo ofrecen, según Ott, no tanto algunos textos aislados –por ejemplo, del Evangelio de san Juan–, sino más bien todo lo que, en los testimonios bíblicos, nos confronta directamente con el último misterio de Dios y de su presencia en Cristo 11_.

Una evaluación crítica de este proyecto tendría que formular algunas cuestiones; así, ante todo, la referencia a la idea fundamental protestante de que Dios se enfrenta al hombre con una exigencia inevitable. A esta afirmación según la cual la exigencia de Dios es inevitable corresponden los otros dos pasos de su pensamiento: que Dios sólo podrá reclamar «su derecho sobre el hombre como persona» ¹², si le permite hacer frente a la exigencia formulada y responder libremente.

A Ott se le ha reprochado también un cierto modalismo ¹³. El discurso de la Trinidad sólo le serviría para aclarar el triple encuentro de Dios con el hombre; este encuentro ocurre como exigencia (Padre), como don (Hijo) y como invitación (Espíritu Santo). Así Ott habla sólo de la única persona de Dios, de su supra personalidad; él no quiere hablar de las tres personas divinas, al modo tradicional. «Es un solo Dios, una única "persona" divina quien así nos sale al encuentro» ¹⁴. ¿Acaso no es justificado el reproche de modalismo? También aciertan quienes le reprochan la estructura idealista de su proyecto. El autor no toma en consideración los aspectos histórico-salvíficos y eclesiológicos de la cuestión. El pensamiento de fondo de su teología trinitaria está determinado por el «encuentro personal». No se considera un horizonte histórico y social más amplio 15

A pesar de todo, conviene retener como positiva la demanda fundamental aquí desarrollada: la teología trinitaria y la antropología teológica coinciden en su contenido. El proyecto de Ott tiene en común con las restantes posturas que vamos a exponer a continuación y cuya antropología tiene un carácter más comunitario y dramático, la convicción de que en la confesión trinitaria de Dios se expresa lo fundamental sobre la existencia cristiana. Para Ott la doctrina trinitaria es la expresión constitutiva y esencial del cristianismo. Ella es algo más que un posible marco teológico del sencillo kerygma originario de Cristo, sobre el que se levantaría como una teología de tercer orden 16

3. Forma de vida del cristiano (J. Ratzinger)

El intento de mediación teológica de Joseph Ratzinger ¹⁷ tiene igualmente un carácter existencial, pero su planteamiento se halla enraizado en el contexto de la comunidad eclesial. A la pregunta sobre qué es hoy lo constitutivo de la fe cristiana, él responde: «La confesión de la fe en el Dios trinitario vivida en la comunión de la Iglesia...» ¹⁸ En otra toma de posición Ratzinger afirma: «La confesión de fe en el Dios trinitario y en su revelación en la cruz y en la resu-

rrección de Jesús de Nazaret... es la confesión más universal que, desde el principio, traza los límites entre la aceptación y la negación de la fe» ¹⁹.

Para acceder a la comprensión teológica de la confesión de fe trinitaria, Ratzinger se sirve de ciertas reflexiones sobre las estructuras de lo cristiano ²⁰. Uno de estos elementos estructurales es el principio «para». «Puesto que la fe cristiana reclama a cada uno, pero no para sí mismo sino para todos, la preposición "para" expresa el auténtico principio fundamental de la existencia cristiana» ²¹. «En cierto sentido, no se es cristiano para uno mismo, sino para la totalidad, para los demás, para todos... Así pues, ser cristiano... no significa conquistar algo para uno mismo; al contrario, significa: salir del egoísmo, que sólo se conoce y estima a sí mismo, y entrar en la nueva forma de existencia de aquel que vive para la solidaridad» 22_.

Esta estructura fundamental de la existencia cristiana, hay que profundizarla al máximo, para no desembocar finalmente en aquella justificación por las obras tan duramente combatida por san Pablo, ni oprimir a los fieles con el peso de exigencias casi sobrehumanas. Partiendo de este supuesto, Ratzinger pone su mirada en la fe, que él trata de explicar «como expresión de una radical necesidad humana de acoger»; sin una fe acogedora, «el amor se convertiría en un acto arbitrario» 23_.

La actualización interior de estas dos actitudes fundamentales cristianas –recibir y dar– ocurre desde el principio por la inclusión del bautizado en la acción salvífica de Dios por medio de la Encarnación. Así como el Hijo ha sido enviado por el Padre, así como el ser de Jesús «es un ser "desde" y "hacia", que en ningún caso se inclina sobre sí mismo y en ningún caso se sostiene por sí mismo» ^24, así es posible una existencia a partir de la unidad sacramental y ontológica con Él, «donde cesa el latido de lo propio y, en su lugar, aparece el puro e incondicional "desde" y "hacia"» 25_.

El autor profundiza eclesiológicamente esta aproximación a la teología de la encarnación por medio del concepto pneumatológico de la perseverancia en el amor. Si el Espíritu Santo es lo que une, lo común, el vínculo de amor entre el Padre y el Hijo, entonces su obra hacia el exterior es «el amor que une en la perseverancia» ²⁶. El concepto cristológico «para» se convierte en el eclesiológico «nosotros». «Al ser cristiano le corresponde... el aceptar a toda la comu

nidad de los creyentes, la humildad del amor, el "soportarse mutuamente", pues, de lo contrario, falta el Espíritu Santo, que es quien une a la Iglesia» ²⁷.

Al intentar Ratzinger alumbrar lo específico de la existencia cristiana a partir de la fe en el Dios trinitario, impide su disgregación en una deformación de carácter teocéntrico o antropocéntrico; y además, evita, de este modo, cualquier deslizamiento hacia una estrechez subjetivista e individualista. Desde esta perspectiva teológica trinitaria ya no se pueden separar el ser cristiano y la pertenencia a la Iglesia, vivida en proexistencia fundamental. Precisamente en la teología trinitaria, es decir, «en el punto en que la teología parece más teórica», aflora, en la consideracion del hombre, «la conclusión más práctica» ²⁸.

En esta acentuación a la vez pneumatológica y eclesiológica de Ratzinger se reconoce la herencia de san Agustín. Pero esto vale también allí donde él se interroga sobre los límites del lenguaje y del aparato conceptual de la teología trinitaria.

La doctrina de la Trinidad es, sobre todo, una teología negativa; ella es «la prueba de la inviabilidad de todos los demás caminos. Y quizás sea lo único que podemos hacer. Pero, en tal caso, la teología trinitaria se debería considerar como esencialmente negativa, como el único modo permanente de rechazar la voluntad de comprenderlo todo, como el signo distintivo de la irreductibilidad del misterio de Dios. Se volvería dudosa si, por su parte, desembocara en la pretensión de alcanzar un saber positivo... Así pues, la teología trinitaria no puede pretender haber comprendido a Dios. Es una expresión límite, un gesto indicativo, que nos muestra lo inefable; no es una definición que encierra un objeto en las casillas del saber humano; no es un concepto que pueda expresar el objeto valiéndose del poder del espíritu humano».

Los conceptos fundamentales clásicos de la doctrina de la Trinidad (persona, substancia, relación) sólo son válidos «en la medida en que son considerados al mismo tiempo como inútiles y aceptados como un simple balbuceo –pero nada más–... Sólo pasando por la negación y sólo en el indirecto alcance infinito, que con ello se produce, esos conceptos se vuelven útiles: La doctrina de la Trinidad solamente es posible como teología impugnada» ²⁹.

Teniendo en cuenta esta limitación, los conceptos teológicos trinitarios son una ayuda que nos remite a lo inefable, sin rebajarlo, por eso, al mundo de nuestros pensamientos y representaciones. Cumplen una función de puente; pues acercan a nuestras preguntas el misterio vivo de Dios y nos permiten vivir nuestra existencia como una relación de amor concreto; nosotros debemos ser y convertirnos en respuesta al amor de Dios por nosotros, respuesta que se

realiza en la comunión fraterna de la vida cotidiana, y se ordena a Dios como meta que todo lo encierra. «A la comunión trinitaria corresponde la comunión real-sacramental que procede de la fe, por la cual el hombre se purifica mediante la muerte y resurrección de su conversión» 30_.

El punto de partida de la teología trinitaria de Walter Kasper ³¹ es la pregunta: ¿quién es Jesucristo? Kasper no quiere responder con una determinación abstracta de la relación entre la divinidad y la humanidad en Cristo, porque esto «conduce notoriamente hacia aporías insolubles» ³². Antes bien, esta pregunta debe partir concretamente de la relación personal de Jesús con su Padre. Es una relación «en la cual Jesús procede radicalmente del Padre y remite radicalmente al Padre. Básicamente, la cristología posterior es la explicación ontológica de esta relación óntica» 33_.

Si la relación de Jesús con el Padre revela definitiva y escatológicamente qué o quién es Dios, entonces esta relación debe pertenecer precisamente a la naturaleza eterna de Dios. Sólo así es posible el «una vez por todas» de la revelación de Cristo. Por eso, de su carácter escatológico se infiere necesariamente la preexistencia del Hijo. Y, a su vez, esta permite afirmar que Dios no es ninguna realidad monádica, sino que existe desde la eternidad como amor relacional vivo. Dios era, es y será siempre en su naturaleza tal como se ha mostrado en la persona de Jesucristo, y sólo así.

La relación de Jesús con el Padre no se agota en esta referencia dual; sino que «se extiende hacia fuera en la libertad del Espíritu, para que aquellos que confiesan a Jesucristo participen de ella. Mediante el Espíritu, el acontecimiento de Cristo llega a su plenitud escatológica en la historia». Si el Espíritu es en verdad la autocomunicación escatológica de Dios a todos los que a lo largo de la historia creen en Cristo, entonces el Espíritu pertenece también a la naturaleza eterna del propio Dios ³⁴. De aquí resultan entonces las siguientes conclusiones sobre la confesión trinitaria de Dios: por una parte, es la síntesis y, a la vez, el presupuesto teológico trascendental de la cristología y, por otra, la fórmula abreviada de la fe cristiana y la auténtica confesión de Dios del cristianismo.

W. Kasper lo formula en estas palabras ³⁵: «La confesión trinitaria no es una especulación ajena a la realidad, sino que tiene su sentido en el hecho de que lo que, una vez por todas, ha acontecido en Jesucristo para nosotros, lo considera en su fundamento y en su ser, expresando las consecuencias que se siguen para la comprensión de Dios. Por eso, la confesión trinitaria es "la" fórmula sintética de la fe cristiana y la afirmación decisiva de la concepción cristiana de Dios. La confesión trinitaria define el concepto de Dios por medio de la historia de la revelación y basa esta historia en la naturaleza de Dios... Por su contenido, la confesión de la Trinidad afirma que Dios se ha manifestado en Jesucristo como el amor que se comunica a sí mismo y que, como tal, permanece entre nosotros en el Espíritu Santo».

En otro lugar ³⁶, refiriéndose a la confesión trinitaria de Dios como presupuesto de la cristología, escribe: «La Trinidad intradivina es, por así decir, la condición trascendental de posibilidad de la autocomunicación histórico-salvífica de Dios en Jesucristo por medio del Espíritu Santo». La misma unidad de Dios aparece como unidad en el amor, que se da a sí mismo en libertad ³⁷.

La fecundidad de estas consideraciones se pone de manifiesto en la nueva comprensión de la historia y de la realidad que ellas hacen posible. Si la acción salvífica trinitaria de Dios representa la realidad escatológica, entonces la lucha y el dominio no pueden ser las fuerzas impulsoras de la historia, sino sólo un amor que se da en libertad. O, como lo formula el propio Kasper 38: «En el amor, la libertad se muestra como el sentido del ser».

A diferencia de la línea de pensamiento que tiene su origen en Tertuliano, Kasper sigue más bien el modelo de la teología oriental y pregunta sobre la unidad interior y el alcance de las tres etapas de la revelación histórico-salvífica de Dios. Merecen señalarse las ulteriores consecuencias efectivas de la confesión trinitaria de Dios, consecuencias que influyen incluso en la concepción de la historia y de la realidad.

Finalmente, pongamos de relieve el presupuesto fundamental metodológico y conceptual de su proyecto. Se trata de la pregunta por el fundamento sustentante, por la interna y trascendental necesidad y unidad de los acontecimientos de la historia de la salvación. La verdad de la autorrevelación de Dios no está expresada todavía de un modo suficiente, si nos limitamos a aducir algunos testimonios primitivos de la fe presentándolos como elementos esenciales; antes bien, hay que preguntarse también por sus condiciones teológicas trascendentales de posibilidad y el sentido interno del conjunto.

5. Tras las huellas de san Agustín (H. de Lubac)

a) Sello de la historia de la salvación

La obra de H. de Lubac ³⁹ reúne expresamente tanto los impulsos teológicos trinitarios de J. Ratzinger, como las demandas histórico-trinitarias de W. Kasper. Está esencialmente impregnada por la espiritualidad de los Padres de la Iglesia. Aunque el jesuíta francés no haya expuesto una auténtica teología trinitaria, no obstante, el dogma trinitario es el centro tanto de su teología de la historia, de orientación cristológica, como de su eclesiología y su soteriología. De Lubac deduce la esencia del cristianismo a partir de la fe en el Dios trinitario. Siguiendo la «regula fidei» formulada por los Santos Padres, el cardenal llama a la fe trinitaria corazón del Evangelio ⁴⁰, verdad fundamental del cristianismo y suma de la fe cristiana ⁴¹.

Esta visión centrada en el núcleo de la confesión cristiana muestra sus primeros rasgos específicos en la comparación con las demás religiones. En la piedad de la sabiduría griega y también en los sistemas religiosos indúes, ve de Lubac, bajo diversas formas, una misma y permanente «invitación individualista a la fuga del mundo» ⁴². Quien desea salirse de la historia y dejarla «piadosamente» tras de sí, convierte el acto religioso en un sueño ilusorio o en una auto-referencia antropocéntrica. Aquí el creyente estaría solo consigo mismo.

A diferencia de esto, la concepción cristiana de Dios y de la salvación es definida como esencialmente histórica; la historia es lugar de la acción y de la revelación de Dios. Lo que ocurre en el curso irreversible del tiempo no es una mera apariencia ni una sombra oscura de lo divino, que hubiera que superar espiritualmente; al contrario, Dios busca y llama al hombre en los acontecimientos de la historia, para que éste le responda igualmente en signos concretos de amor a Dios y al prójimo. De Lubac escribe literalmente:

«Este Dios... en quien confiesa creer el cristiano, este Dios, que es toda su fe... no es simplemente la divinidad lejana e inaccesible, cuya existencia se impone a su razón, no es simplemente aquella divinidad que el hombre, en cuanto le es posible, percibe a través del mundo —que él tan a menudo

confunde con el Todo, en los más altos vuelos de su pensamiento, así como en los más burdos trazos de sus mitologías– y sobre la que trata de expresar algo en su balbuciente lenguaje; no es aquella divinidad muda de la que, en el mejor de los casos, tenemos que constatar que el hombre sólo la capta por fuera, sin ninguna posibilidad de entrar en relación viva con ella. Antes bien, Dios nos ha abierto su ser más íntimo, revelándonos su plan... Él mismo ha hablado y ha hablado de sí mismo. Él se ha revelado al hombre como Padre, Hijo, Espíritu Santo, como el Dios uno, el Dios vivo... Actuando en favor nuestro, llamándonos a Él y obrando nuestra salvación, Al se nos ha dado a conocer» 43_.

Esto vale para la historia iniciada con la creación del mundo, y especialmente para la historia de Israel y los signos de salvación y providencia de Dios, que la acompañan; todos ellos culminan en la redención de Jesucristo y en la misión del Espíritu Santo. Lo que la historia deja entrever de Dios, lo que en ella aparece como acción salvífica divina es que el hombre es llamado a la íntima comunión de vida con Dios. Dios ha creado al hombre para sí. Pero éste busca en sí mismo la meta que (supuestamente) le llene. Jesucristo rescata al hombre para Dios, sacándolo de esta prisión propia. En la encarnación, asume plenamente una naturaleza humana, estableciendo así una alianza universal, a fin de reconducirlo a Dios desde el fundamento mismo mediante la muerte de Cruz.

De Lubac escribe literalmente: «En Cristo, que murió en la Cruz, toda la Humanidad, que él asumió plenamente, se entrega y muere también para sí misma. Pero este misterio es aún más profundo. Él, que se hizo cargo de todos los hombres, fue abandonado por todos. El hombre universal murió solo. Nos hallamos ante la ¡plenitud del vaciamiento, de la "kenosis", ante el sacrificio perfecto! Este abandono –incluso del Padre– era necesario, para realizar la reunificación. Es el misterio de la soledad y del desgarramiento, el único signo eficaz de la unidad y de la reunificación» ⁴⁴. Lo que funda el Hijo hecho hombre, lo continúa el Espíritu Santo: «Él es quien santifica, vivifica, resucita la carne, hace inmortal al hombre. La comunión con Él transforma todo nuestro ser y nos asemeja a Dios» 45_.

Esta mirada de conjunto a la acción salvífica de Dios pretende mostrar que la imagen a renovar y llevar a plenitud en el hombre «no es la semejanza con un Dios-Naturaleza, sino la semejanza con el Dios del amor, el Dios cuya misma naturaleza es el amor» ⁴⁶. En Él, el Único, «no hay soledad sino la fecundidad del amor y el calor de la presencia: "Nunquam est sola Trinitas, nunquam egens divinitas". En el ser divino, que se basta a sí mismo, no hay egoísmo, sino el intercambio mutuo de un don perfecto» ⁴⁷.

Aunque de Lubac supera la consideración meramente óntica de Dios y nos enseña a verlo como comunión de amor, como don vivo, como salvación del hombre, no quiere reducirlo todo a una concepción puramente funcional. Para él, la doctrina de Dios no se puede reducir sólo a la doctrina de la salvación. Pues Dios es más que su acción histórico-salvífica. Lo que se hace visible en la Trinidad económica, en la «Trinidad de la salvación», apunta hacia más allá de todos los tiempos; «remite a la "luz inaccesible" de la Trinidad ontológica, a la eterna procesión de Dios-Hijo desde Dios-Padre y de Dios-Espíritu Santo desde Dios-Padre y Dios-Hijo». Sus nombres, tomados de la Trinidad económica, nos conducen al misterio insondable de la vida intradivina metahistórica⁴⁸.

Frente al abismo, cada vez más hondo, entre la especulación ontológica, siempre más abstracta, y el mero historicismo, de Lubac defiende «una interacción entre la visión histórico-salvífica y la reflexión trinitaria» ⁴⁹. A este propósito, él se remite a la historia del pensamiento cristiano y, sobre todo, a la teología bautismal de la Iglesia antigua.

La mencionada interacción entre ambas concepciones resulta visible ante todo en el acontecimiento de Cristo. En la persona de Jesucristo, especialmente en su Cruz y su Resurrección, se resume la comunión de Dios, y precisamente en estos acontecimientos la fe en la Trinidad suprahistórica se manifiesta directamente implicada. Es el presupuesto necesario de la doctrina de la Encarnación. «La Trinidad de Dios, aun cuando sea una luz inaccesible a la inteligencia, es la única hipótesis capaz de dar razón del fenómeno de Cristo (tal como se halla continuamente presente en la Biblia, en la Iglesia y en la Historia) y de aclarar los hechos sin violentarlos» ⁵⁰.

Como primera argumentación bíblica, de Lubac cita «la relación particular de Jesús con Dios, la relación de su persona con el Padre y el Espíritu» ⁵¹. La unión de Jesús con el Padre, la fuente de la vida, y con el Espíritu Santo como el don vivo de Dios, es tan íntima, que ninguna criatura puede entrar en contacto directo con el Padre. «Siempre nos relacionamos con Él por mediación del Hijo y del Espíritu». El mero pensamiento de cualquier relación con el Padre que –aunque sólo sea lógicamente– fuera anterior a nuestra relación por medio del Hijo y del Espíritu, es inconcebible para de Lubac 52_.

Mediante la íntima conexión entre ambas concepciones, la ascendente de la historia de la salvación y la ontológica descendente, el autor hace saber al lector que el conocimiento de la Trinidad siempre está estrechamente ligado

al de su obra; por otro lado, ésta es la razón por la que esta obra de Dios apunta hacia más allá de sí misma y hace saltar cualquier fórmula aclaratoria 53_.

La fe trinitaria, que configura como un sello la historia de la salvación y el dogma de Cristo, está íntimamente entrelazada con la concepción de la Iglesia de Henri de Lubac. Él considera que la constitución eclesial «Lumen gentium» del Concilio Vaticano II es fiel «intérprete de la tradición más antigua y profunda» ⁵⁴, cuando define a la iglesia como un pueblo reunido por el Dios trinitario y en la confesión de la fe trinitaria 55_.

Lo mismo vale para el decreto sobre el ecumenismo, que fundamenta en el Dios trino el misterio de la unidad y de la pluralidad de la Iglesia. «Supremo modelo y principio de este misterio es la unidad del Dios uno, del Padre y el Hijo en el Espíritu Santo, en la trinidad de Personas» ⁵⁶. La fe que confiesa a este Dios uno y trino y los sacramentos que se celebran en la Iglesia, especialmente el bautismo, constituyen el vínculo de la unidad eclesial. Con su Credo trinitario, la Iglesia es para cada creyente «el modelo de respuesta afirmativa a Dios» ⁵⁷. Más aún: «sólo su incorporación a la Iglesia le permite creer en la Trinidad» ⁵⁸.

Para anunciar al hombre de hoy esta fe, como mensaje salvador, de Lubac amplía su perspectiva patrística y la enlaza con los resultados actuales de la filosofía de la religión y de la antropología. En definitiva, se trata de la demostración agustiniana, según la cual el hombre ha sido creado para Dios. Por mucho que yerre en su búsqueda, el hombre no cesa de formular preguntas, hasta que encuentre su paz en Dios.

En este sentido, la revelación cristiana no encuentra al hombre en primer lugar para ponerlo en movimiento hacia Dios; sino que ella lo dirige, en su búsqueda, hacia el buen camino, y le lleva a amar como Dios ama. Respondiendo a esta llamada, el hombre alcanza la plenitud. Pues, según de Lubac, «en lo más íntimo de la naturaleza humana, oculto bajo los extravíos del espíritu y del libre albedr o, yace un secreto anhelo tanto del bien como de la felicidad, siempre dispuesto a reconocer su meta final en el amor divino desinteresado» ⁵⁹.

Un ateísmo fomentado en pro de la libertad del hombre no puede garantizar la dignidad de la persona humana. Sólo la fe en Cristo es capaz de indicar el verdadero sentido de la existencia individual y comunitaria. La revelación de Dios que, en Cristo, se dirige al hombre, actúa como factor personalizante y creador de comunidad; permite conocer a Dios como el absoluto personal y exige una respuesta personal por parte del interpelado. Esto da lugar a una relación que se puede calificar como mutua y que, justamente, se designa como interpersonal⁶⁰.

Desde el punto de vista cristiano, el concepto de persona es algo más que una individualidad y autoposesión; es una llamada divina y una invitación individual a que cada uno desempeña su propio papel en y para la familia humana, que vive en el curso irreversible del tiempo 61. Esta respuesta sólo es posible desde la comunión con el Dios trinitario; en quien el intercambio vital se realiza como unidad esencial y como propiedad inconfundible.

Partiendo de la fe trinitaria, de Lubac intenta ilustrar con estas palabras el concepto cristiano de persona: «Sólo la fe nos permite rozar la verdad a través de lo más secreto de su misterio, pero sin poder verla. Ella nos sitúa en aquel foco inevitablemente oscuro desde el que, sin embargo, brota la luz definitiva. Creemos, sí, en las tres personas de Dios. ¿Se puede concebir mayor contraposición que la de estas tres puras relaciones, cuya naturaleza está formada precisamente por contraposición? Y, no obstante, sólo son posibles sobre la base de la unidad, y, precisamente, la unidad de una misma naturaleza. La suprema realización de la persona tiene lugar, por tanto, en aquel Ser, del cual todos los demás seres no son más que reflejo –imagen, huella o sombra–, como fruto y, a la vez, como sello de la suprema unidad» 62_.

En el espejo del misterio trinitario aparece la personalidad como apelación a considerar la propia existencia en la existencia comunitaria y a desarrollar el yo, con su carácter incondicional, en el amoroso nosotros. Si esta autocomprensión arraiga y crece en el creyente, se deberá al Espíritu Santo. Éste, que Cristo prometió a los suyos como último don, es siempre el mismo, «ya plante el Evangelio en lo más profundo del alma, o lo anuncie por todo el mundo. El Espíritu crea en el hombre nuevas profundidades, adaptándolo a la "profundidad de Dios", y, al mismo tiempo, lo proyecta fuera de sí hasta los confines de la tierra. Actúa a la vez de un modo íntimo y comunitario. Forma, por tanto, en cada uno la persona y la comunidad» 63_.

Una concepción de la persona y de la existencia, vivida desde la revelación de Dios en Cristo, intensifica la atención del hombre sobre sí mismo y

sobre el mundo que le rodea. Esto soy yo con el otro, esto es el otro conmigo: una persona a imagen del Dios trinitario, que ha sido restaurada en su esplendor original por Cristo y permanece viva gracias al Espíritu Santo. Así entendida, la persona me une a todos los hombres; indica mi origen y el suyo y nos llama a un camino y a una meta comunes, a una unicidad indisponible y, al mismo tiempo, a la más profunda unidad en el Dios trinitario 64_.

¿Cuáles son las características específicas de la teologa trinitaria de H. de Lubac? En general se puede decir que, al igual que su hermano de orden Hugo Rahner (1900-1968) ⁶⁵, de Lubac ha asumido la dinámica trinitaria de la historia de la salvación, viva en la Iglesia antigua y desarrollada por destacados representantes de la primitiva y alta Escolástica, y la ha acercado a su generación, influida aún por la neoescolástica. El conocimiento asombroso que tiene de Lubac de estas épocas clásicas de la historia de la teología dan a sus escritos un estilo directo en la exposición de su teología y de su espiritualidad.

Así, el jesuíta francés debe ser contado entre aquellos grandes autores que, partiendo del espíritu patrístico-escolástico, iniciaron la renovación de la teología trinitaria contemporánea. De Lubac mantuvo un fructífero intercambio de experiencias con H.U.von Balthasar y con J. Ratzinger, tanto sobre cuestiones de hermenéutica teológica y de proyectos conjuntos como de teología trinitaria 66

La competencia histórico-teológica de H. de Lubac le hizo sensible a las diversas formas de asimilación lingüística del misterio trinitario y a sus intentos de mediación, más o menos válidos. Según él, los grandes teólogos de la tradición son muy cautos en el uso del lenguaje. De ellos aprendió que cualquier término teológico es vulnerable. Pero esto no significa que sean secundarios o incluso desechables, especialmente aquellos que presentan una larga tradición, como por ejemplo el concepto trinitario de persona ⁶⁷.

Por eso, ni la pretensión de saberlo todo sobre las cosas terrenas o ultratenenas, ni la satisfacción racional que brota del perfecto conocimiento de un objeto dominado pueden ser considerados como la meta de la teología; ésta consiste, más bien, en «el tránsito de la palabra múltiple y fatigosamente encontrada al silencio de la contemplación» ^69. La teología, en su sentido originario y excelso, es para de Lubac «elevación de la fe, adoración, éxtasis que se pierde en Dios. La teología no tiene final, porque Dios es inagotable» ⁷⁰.

De este modo, el cardenal de Lubac recogía aquel pensamiento que caracteriza no sólo a la teología trinitaria alejandrina, sino también a la tradicional línea religioso-espiritual escolástica, inspirada en san Agustín. Recordemos a Ricardo de San Victor, a san Bernardo de Claraval y a san Buenaventura. De Lubac incluye también aquí expresamente a santo Tomás de Aquino ⁷¹. En sintonía con éstos y otros testimonios, el jesuíta considera la teología trinitaria como un camino intelectual que desemboca en la visión común de Dios.

A este pensamiento, característico especialmente en la tradición trinitaria de san Agustín, de Lubac le añade un punto de vista ulterior, que recuerda igualmente al obispo de Hipona. Se trata de la visión de Jesús crucificado. Desde donde quiera que el cristiano considere su fe en Dios, llegará siempre a la meditación de la Cruz. El misterio de Dios, revelado en Cristo, es un misterio de resurrección y, al mismo tiempo, un misterio de muerte 72_.

Esto vale en un doble sentido, mutuamente complementario. Por un lado, la cruz es el signo del inagotable amor de Dios al hombre ^73. Por otro lado, esta referencia clásica está ligada a la idea característica de H. de Lubac de que, en el Crucificado, que resume en sí a toda la Humanidad, ésta renuncia a su egoísmo. En la muerte de Jesús en la cruz muere toda la Humanidad, para amar a Dios de un modo nuevo.

La deseada conversión del hombre a Dios no transcurre de un modo lineal y fácil a pesar de todas sus disposiciones naturales; tiene que producirse un cambio y una conversión totales. De Lubac ve significado este paso transformador en la palabra «Pascha», que sintetiza la muerte y la resurrección de Jesús. El nuevo camino del hombre no se da sin una separación de sí mismo, sin la ley del «exodus» y del «ekstasis». Se trata del pensamiento bíblico según el cual el discípulo de Jesús sólo salva su vida cuando la pierde negándose a sí mismo por amor al Señor (cfr. Mc 8, 34 s. par.).

Desde el punto de vista antropológico, esto significa que «el humanismo no es cristiano por naturaleza. El humanismo cristiano sólo puede ser un humanismo convertido. Ningún amor natural pasa sin ruptura a otro sobrenatu-

ral» 74. La humanidad tiene que morir en cada uno de sus miembros, para, una vez transformada, poder vivir en Dios. Esto ha ocurrido como acontecimiento y arquetipo en el «mysterium crucis» del Gólgota. Como arquetipo significa también que el hecho de que la nueva comunidad y el nuevo hombre caminen hacia Dios bajo el signo del Crucificado pertenece a la fe trinitaria de la Iglesia y del cristiano.

Resumiendo: La teología trinitaria es concebida por H. de Lubac como teología de la historia. Es decir, reflexiona sobre el Dios que ha venido al encuentro del hombre, pero sin reducirlo a su acción salvífica. Dios es algo más que los signos salvíficos presentes en la historia; un Dios que se redujera a su economía de la salvación, de modo que la Trinidad inmanente y la histórico-salvífica fueran absolutamente equivalentes, no es el Dios cristiano, al que hay que adorar como eterno amor divino, meta de toda la historia. Por otra parte, la teología de la historia contempla también a Cristo como el punto crucial del tiempo.

En el «mysterium crucis», en el paso, a la vez mortal y vivificador del Viernes Santo a la Pascua, Cristo renueva a los hombres orientándolos hacia el Padre y haciendo de ellos una comunidad universal y personal, fundada en el amor de Dios. Y, para que se mantengan en esta nueva vida, les envía el Espíritu Santo, que les introduce en la eterna comunión del Hijo con el Padre. Para de Lubac, la teología trinitaria es también siempre teología de la Cruz; una idea que comparte con su discípulo e interlocutor de toda la vida H.U. von Balthasar, y que éste se esfuerza en profundizar, dándole un perfil aún más dramático.

6. Dios, el amor misericordioso (H.U. v. Balthasar)

a) Trasfondo filosófico

Uno de los sistemas teológicos de mayor resonancia mundial es el elaborado por Hans Urs von Balthasar. De toda su obra, merece especial interés, ⁷⁵ en la discusión actual, su doctrina de Dios y de la Trinidad. Aparece expuesta en forma de estudios monográficos ⁷⁶, pero también puede hallarse a lo largo de toda su obra, ya que es su principio animador.

Junto con de Lubac, von Balthasar entiende que una mirada al conjunto de las religiones y, por tanto, al hombre, puede abrir un primer acceso al dogma trinitario. Más exactamente, él remite a dos caminos, uno es el de la mitología y el otro el de la filosofía. En las religiones politeístas, la concepción de Dios es mitológica. Esta forma de pensamiento resume las más diversas experiencias fundamentales del hombre, las del miedo y el deseo de seguridad, el anhelo de amor y de vida, el misterio del nacimiento y de la muerte.

Si en la imagen mitológica de Dios se prescinde de sus rasgos típicamente naturales, en su núcleo destaca «un misterioso e indefinible "para mí", tras el cual debe haber un Tú, que me pueda otorgar favor, salvación, auxilio... Este "para mí" o, si se trata de un linaje, una nación, un reino, este "para nosotros" de Dios, es su propiedad más característica: él es una persona, dotada del poder y la libertad de una persona, se vuelve hacia el hombre, y cuando el hombre, necesitado de su Dios, se dirige a Él, Dios se siente movido a nuevas manifestaciones de amor, de protección y de condescendencia» 77.

En el politeísmo son muchos los dioses a los que el hombre acude en demanda de protección, y, por tanto también son muchas sus competencias, y diferentes entre sí; pero por encima de todos los dioses destaca uno supremo que mantiene el orden, que planifica todo el conjunto, un Dios omnipotente; que en Egipto se le llama Ra, y en Grecia Zeus. También este Dios superior y unificador tiene la característica de ser «para su pueblo».

La concepción de la divinidad, presente en el mito, con sus antropomorfismos, experimenta una notable modificación con la filosofía. La multiplicidad mitológica de dioses se reduce aquí al «Uno» sin contraposición, a la realidad última sin nombre, inefable, sin-tú, absoluta. Este Dios, relegado en el infinito, sólo es alcanzado por el hombre piadoso «que deja tras de sí, como un obstáculo, su ser personal y avanza hacia Aquel que no tiene contraposición» ⁷⁸ Es difícil amar a semejante Dios apersonal y concebirlo como un Dios que ama. De cualquier modo, en él se oculta todo el amor y el bien, sin que estos conceptos estén ligados a categorías personales.

La religiosidad mitológica y la filosófica no son capaces de responder a la experiencia original de amor que el hombre tiene desde el primer despertar de su conciencia. En la mitología, Dios aparece como el compendio de todas las fuerzas del mundo y del amor, pero, desprovisto de toda trascendencia real; por el otro lado, es también el producto de una concepción del mundo puramente intelectual. Sería importante integrar ambos accesos en un camino de amor responsable que conduzca a Dios.

Desde la fundamental experiencia humana del amor personal se puede formular, según von Balthasar, una especie de «postulado apriorístico sobre la

forma de la religión, pero que nunca será capaz de abarcar concretamente desde sí mismo esta forma, porque la dialéctica entre "razón" y "corazón" parece tener que abolir, una y otra vez, toda forma preestablecida: el corazón (Pascal) exige un Dios que sea un tú y un amor absoluto entre Dios y el hombre; pero la razón impide concebir a Dios como tal tú, porque tiene que ser absoluto (y, por eso, innecesitado). Está de antemano más allá de toda tensión de cosas contrarias y, por consiguiente, se le debe concebir mejor como la Bondad universal, anónima, que se derrama sin reserva, y no como interlocutor personal, que suscita lo personal» ⁷⁹.

La permanente apertura y orientación del hombre hacia un último Tú que le ame es para von Balthasar el punto de partida antropológico para su doctrina de Dios y de la Trinidad, doctrina que tiene como trasfondo filosófico la metafísica del amor.

Von Balthasar resume la afirmación fundamental de la fe en Dios con estas palabras: «El aspecto más profundo del cristianismo es el amor de Dios al mundo. Que Dios es rico en su cielo, lo saben también otras religiones. Pero, lo que nunca se había oído hasta ahora, es que haya querido ser pobre junto con sus criaturas, que desde el cielo haya querido compadecerse de la tierra, que haya sufrido efectivamente y que, con su encarnación haya sido capaz de demostrar, mediante su dolor, el amor a sus criaturas» ⁸⁰.

Cristo nos revela el amor doliente de Dios. Él es la imagen, la presencia del Dios invisible. Como Hijo enviado y obediente del Padre, nos habla del amor del Dios trinitario. Este pensamiento, desarrollado explícitamente a partir del Evangelio de san Juan, adquiere en von Balthasar su perfil inconfundible mediante la referencia a la muerte dolorosa de Jesús el Viernes Santo y, más aún, al vacío dejado por su muerte durante el Sábado Santo.

Cumpliendo el mandato del Padre, el Hijo recorre el camino hacia el caos de lo antidivino. Enviado por el Padre para salvar al mundo, el camino del Hijo encarnado tendrá que conducirlo también al infierno, como consecuencia última de la libertad de la criatura. «Pero el Hijo sólo puede bajar al infierno una vez muerto, el Sábado Santo» ⁸⁴. El carácter redentor del descenso de Jesús a los infiernos consiste precisamente en que, incluso allí, se hace presente el amor de Dios. Al resucitar Jesús desde allí, pone de manifiesto toda la grandeza del amor de Dios ⁸⁵.

Pero el relieve de este pensamiento resulta claro si se considera que el camino de Jesús en la noche de la muerte representa la eterna dinámica inmanente de Dios. Su obediencia en el tiempo, su rebajamiento a una muerte de esclavo en la Cruz y, finalmente, el vacío mortal del infierno, ilustran el intercambio de amor intradivino.

Refiriéndose al teólogo y filósofo ruso de las religiones Sergei Nikolaiewitsch Bulgakow (1871-1944), escribe von Balthasar: «Se puede... caracterizar la autoexpresión del Padre en la generación del Hijo como una primera "kenosis" intradivina, fundamento de todo, puesto que el Padre se autodespoja totalmente de su divinidad y se la transfiere al Hijo: El no la "parte" con el Hijo, sino que "comparte" con el Hijo todo lo suyo: "Todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10).

El Padre, que ciertamente no puede ser concebido (en el sentido arriano) como existente "antes" de esta autoentrega, es este mismo movimiento de donación, sin reservarse nada calculadamente. Este acto divino, que engendra al Hijo como segunda posibilidad de ser y participar en la idéntica divinidad, es la posición de una distancia absoluta e infinita, dentro de la cual quedan incluidas y abarcadas todas las otras posibles distancias, que pueden darse en el mundo finito, incluido el pecado.

En el amor del Padre subyace una renuncia a ser Dios sólo para sí mismo, un desprendimiento de la divinidad y, en este sentido, una (divina) a-divinidad (efecto del amor, naturalmente), que, en ningún caso se puede confundir con la adivinidad intramundana pero que, no obstante, fundamenta su posibilidad, a la vez que la supera.

La respuesta del Hijo al don de la participación en la divinidad sólo puede ser una eterna acción de gracias (eucaristía) dirigida a su origen paterno, tan desinteresada y gratuita como lo era el don previo del Padre. Procediendo de ambos, como su "nosotros" subsistente, alienta el "Espíritu" común que, en

cuanto esencia del amor, confirma y mantiene abierta la infinita diferencia, a la vez que, en cuanto Espíritu único del Padre y del Hijo, la supera» 86

Considerada así, la Trinidad es el espacio infinito de un amor libre; el Padre es su origen eterno que, en el Hijo, encuentra la máxima respuesta a este amor; el Espíritu Santo es el viviente «nosotros» de ambos, que testimonia la infinita apertura del amor divino; que va desde el Padre como fuente original hasta el caos del infierno. Esta dramática intradivina del amor y la entrega, se aclara en el texto siguiente.

«La actitud con la que el Padre expresa y entrega toda la divinidad (una actitud que él no sólo "adopta", sino que "es"), engendrando al Hijo como el totalmente otro de sí mismo, constituye el eterno presupuesto y, al mismo tiempo, la eterna superación de todo lo que en el mundo será separación, dolor, alejamiento, y de todo lo que en él será entrega amorosa, posibilidad de encuentro, beatitud. No es que haya una identidad inmediata entre ambos niveles, sino que aquél es su presupuesto superior y superador. Por eso, tampoco se trata de un mero fundamento de una potencial "historia" de Dios que, a través del dolor de un desdoblamiento (en sí mismo y/o en el mundo) encuentra la unidad, sino del presupuesto real y unitario de dicho desdoblamiento.

El hecho de que Dios (como Padre) pueda despojarse así de su divinidad, el que Dios (como Hijo) no la reciba como meramente prestada, sino que la posea "con la misma substancia", indica por parte de Dios una "separación de sí mismo" tan inconcebible e insuperable, que toda posible separación (¡mediante ella!), aún la más oscura y amarga, sólo puede ocurrir dentro de ella. Y esto es así, aunque la comunicación misma sea un acontecimiento de amor absoluto, cuya bienaventuranza consiste no sólo en el don de alguna cosa, sino en el don de sí mismo» 87_.

En Dios hay espacio para el encuentro y la bienaventuranza y, sobre todo, para la cruz y la muerte; todo está abarcado en aquella entrega infinita que es Dios. Pero expresando de este modo el aspecto teológico íntimo de la historia de Cristo y de la redención, von Balthasar se enfrenta a ciertos planteamientos. Como lo hiciera antes H. de Lubac, von Balthasar se vuelve contra el axioma de Karl Rahner según el cual la Trinidad económica es la inmanente y viceversa 88

La primera parte de esta afirmación la comparte von Balthasar; también para él la Trinidad de Dios se infiere sólo a partir de Cristo. Por eso coincide con Rahner, al afirmar que «sólo por la Trinidad económica tenemos conocimiento de la Trinidad inmanente y nos atrevemos a expresarla» ⁸⁹. Pero también se dis-

tancia al señalar la diferencia entre ambos aspectos. Ésta consiste en afirmar que la Trinidad inmanente constituye la base sustentante divina, el contenido del ser y del sentido de la historia de la salvación, trinitariamente configurada. Sin esta distinción von Balthasar ve el peligro de caer en el modalismo o bien en la mera adhesión a principios cosmológicos.

De ahí concluye von Balthasar «que, desde el punto de vista cristiano, la Trinidad económica aparece ciertamente como la interpretación de la Trinidad inmanente, que es, sin embargo, el fundamento de la primera y no puede por tanto ser identificada simplemente con ella. En caso contrario, la Trinidad inmanente y eterna de Dios corre el peligro de desvanecerse en la económica; dicho más claramente, Dios corre el riesgo de ser absorbido en el proceso del mundo y de no poder llegar a sí mismo más que a través de dicho proceso ⁹⁰.

En la Trinidad revelada en Cristo se manifiestan ambos aspectos: que Dios, como Padre, Hijo y Espíritu, se ocupa del mundo, y lo hace para salvarlo –el dogma trinitario es de la mayor importancia soteriológica–, pero se ocupa del mundo como Dios, que no se convierte en amor por el hecho de tener al mundo como su "tú" y su "interlocutor", sino que es ya en sí mismo y por encima del mundo "el amor". Sólo así puede revelarse en libertad y entregarse a amar, sólo así el teodrama puede ser finalmente un acontecimiento personal y no meramente natural, es decir, un acontecimiento que no rebaje el valor de las dramáticas relaciones interhumanas, sino que las integre y les confiera por encima de todo una auténtica significación personal» ⁹¹.

Al presentar su concepción de la relación entre la Trinidad inmanente y la económica, Balthasar pone de manifiesto la divinidad de la salvación. Ésta es la historia del hombre con Dios, más aún: la de Dios con nosotros los hombres. Él es el amor en sí mismo y por sí mismo; y, por este motivo, su redención es también algo más que una proyección humana.

Pero el teólogo suizo no sólo se limita a corregir ciertos planteamientos teológicos actuales. El formula también reparos a la tradición tomista-agustiniana, que, en su opinión, no subraya los aspectos relacionales y personales. Las personas divinas tendrían que ser entendidas, más clara y consecuentemente, como amantes; pero esto no ocurre con la metafísica clásica del espíritu, ni tampoco con las ternas psicológicas de san Agustín.

Según Balthasar el sistema tomista-agustiniano, con su planteamiento psicológico, tropieza con la dificultad de «no poder establecer relaciones en el interior de la substancia divina como relaciones entre personas. Además tiene que limitar a las "opera Trinitatis ad extra" la adopción del principio platónico "bo-

num diffusivum sui", el divino don de sí, pues el Hijo procede en principio "según el modo del conocimiento", y sólo después el Espíritu "según el modo del amor"» ⁹². Según von Balthasar, esta concepción apenas es capaz de interpretar aquel versículo de la despedida como expresión de una relación trinitaria inmanente, cuando Jesús dice: «Todo lo mío es tuyo, y lo tuyo, mío» (Jn 17, 10).

Una concepción más relacional de las personas trinitarias que la propuesta por la tradición agustiniana se la ofrece al teólogo suizo Ricardo de San Víctor y el moderno personalismo, que considera como un elemento constitutivo de la persona precisamente la relación del «yo» con el «tú». Al hombre no lo define como persona un yo al que se le añade ulteriormente un tú; sino que el tú pertenece al yo; ya que el yo es fruto de la amorosa llamada y de la entrega del tú. Desde esta perspectiva la relación entre personas entra de lleno, según von Balthasar, «en la categoría de las imágenes y semejanzas más aptas para expresar la naturaleza de Dios –pues ella es la más valiosa dentro del orden de la creación– y, por tanto, puede ser adoptada, al igual que lo ha sido el esquema psicológico, como ayuda para la comprensión del misterio de Dios, siempre que no se pierdan de vista los limites de su alcance (como en el mencionado esquema psicológico)» 93_.

En la teología trinitaria de von Balthasar, la metafísica del amor personal es el marco conceptual, en el que él interpreta la fe cristiana en Dios. Es en este contexto donde el creador del cielo y la tierra, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Padre de Jesucristo, el Dios que todo lo lleva a plenitud aparece como Amor misericordioso para con el hombre. El no es esto porque sea reclamado a ello por el hombre, sino porque existe ya desde siempre como eterna vitalidad.

Puesto que, por naturaleza Dios es don total de sí, de lo cual es expresión concreta e histórico-salvífica el «Triduum mortis Jesu», no hay ningún hombre a quien no alcance el amor misericordiso de Dios, por mucho que se haya extraviado en la soledad de la lejanía de Dios. Este amor llega hasta lo más profundo del infierno. «Sólo en la debilidad absoluta quiere transmitir Dios la libertad creada por él, el don del amor que abre toda cárcel y desbloquea toda inhibición: en la solidaridad profunda con aquellos que niegan toda solidaridad» ⁹⁴.

Von Balthasar pretende hacer del mensaje del amor de Dios el pensamiento fundamental de su exposición de la fe (incluso del infierno). Muchas de sus pro-

puestas teológico-trinitarias han sido reconocidas y aceptadas por la teología actual. Así ocurre con la distinción entre la Trinidad económica y la inmanente. Precisamente una teología trinitaria, concebida en clave histórico-salvífica, es consciente del hecho de que la sola economía no puede agotar la profundidad de Dios y que la historia no es más que un destello de su gloria. «Un Dios que se disolviera en la historia, una Trinidad divina inmanente, que se redujera totalmente a su revelación económica, no sería el Dios cristiano sino una de las potencias de este mundo, aunque fuera la mayor y más necesaria» 95_.

Pero la obra de von Balthasar no debe ser mal interpretada como si, en resumidas cuentas, considerase la historia de la salvación sólo como incidental y secundaria. Al contrario, trata de ella, de su aspecto interno, del rostro trinitario de Dios que se manifiesta en ella. La historia de la salvación es el único acceso para poder hablar del amor misericordioso de Dios. También ha encontrado una favorable acogida la iniciativa de Balthasar para hablar de las personas trinitarias más desde la perspectiva de una ontología del amor que desde la metafísica clásica del espíritu 96.

El punto de discusión más importante en el diálogo con von Balthasar es la inclusión de la Cruz en la Trinidad inmanente, aceptando con ello un desafío central, si no el mayor, para la teología contemporánea, que sólo alcanzará su meta en la medida en que pueda integrar íntimamente en el mensaje de Dios el Gólgota y con ello las innumerables cruces de los hombres, grandes y pequeñas. Von Balthasar describe a Dios como el que ama con un amor infinito y se entrega de tal manera que no hay realmente ninguna criatura humana a la que El no pueda alcanzar. El Dios amoroso, que por su naturaleza se auto-despoja libremente, es el Crucificado, que es también capaz de abrazar mi cruz y la de todos.

Esta concepción plantea, sin embargo, un interrogante: la cruz de Cristo en su concretez desafiante, y de modo análogo también toda la historia del mundo, ¿no se convierten en un momento necesario de la vida divina? Pero, en tal caso, la Cruz y la historia ¿no quedarían absorbidas en la realidad de Dios y despojadas de su unicidad? ¿Qué significado propio les quedaría realmente?97. La encarnación y la cruz del Hijo de Dios ¿sólo tienen sentido para manifestar a las criaturas lo inaudito del amor eternamente misericordioso de Dios? Además, al hablar del amor misericordioso de Dios desde toda la eternidad, ¿nos damos cuenta suficientemente del carácter analógico del propio discurso?

Llegamos finalmente al último, e incluso, más importante elemento de discusión con H.U. von Balthasar, a la cuestión de la hermenéutica. ¿Cuáles son los criterios que él adopta en su tratamiento de la Trinidad inmanente, tan rico en imágenes? ¿Qué es lo que le permite introducir en este ámbito y desarrollar ampliamente temáticas como la de la obediencia y el diálogo amoroso? ¿Hasta qué punto puede el teólogo, con sus conceptos e imágenes, cargar el testimonio bíblico de ideas que no se expresan allí explícitamente y que son más bien fruto de sus propias asociaciones mentales? Es la cuestión actual sobre el sentido explícito de la Palabra bíblica y las nuevas interpretaciones apuntadas por él.

Como para los autores citados anteriormente, también para Jürgen Moltmann ⁹⁸ hay que considerar la fe en la Trinidad a partir de la historia de la salvación. Pero, a diferencia de los demás, para él la Trinidad económica es más que la mera figura, históricamente revelada, de la esencia inmanente de Dios. Para Moltmann, entre la Trinidad económica y la inmanente existe más bien una interacción, de tal forma que la historia de la salvación realizada por las tres Personas alcanza a Dios de un modo tan íntimo que la Pasión pertenece a su esencia.

«En la Cruz, Dios consigue la salvación hacia fuera para toda su creación y, a la vez, sufre hacia dentro, hacia sí mismo, la condenación de todo el mundo. A las opera Trinitatis ad extra corresponde desde la creación del mundo las passiones Trinitatis ad intra. De otro modo no es posible concebir a Dios como amor... El dolor de la Cruz determina la vida interior del Dios trinitario, de eternidad a eternidad» ⁹⁹. Moltmann no quiere hablar sólo del dolor del Hijo en la Cruz; antes bien, se esfuerza por entenderlo como «el dolor del Dios apasionado» ¹⁰⁰. El dolor y la Cruz son parte integrante de la vida y del ser del Dios trinitario. Para Moltmann, la doctrina trinitaria es una teología de la Cruz.

En su estudio cristológico «Der gekreuzigte Gott» (El Dios crucificado, 1972), antecesor de su tratado sobre la Trinidad (1980), Moltmann supone que el Dios trinitario se constituye mediante el acontecimiento de la Cruz. La Trinidad no subsiste de antemano en sí misma, en la naturaleza divina ¹⁰¹. En este contexto se hacen formulaciones tan dialécticas como ésta: «La cruz del Hijo separa a Dios de Dios hasta una total enemistad y diferencia. La resurrección del Hijo, abandonado por Dios, une a Dios con Dios en la más íntima comunión» ¹⁰². O bien: «Lo ocurrido en la Cruz fue un acontecimiento entre Dios y Dios. Fue una profunda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios abandona a Dios y se contradice, y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuanto Dios es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios murió en la Cruz una muerte sin Dios, y, sin embargo no murió. Dios está muerto y, sin embargo, no está muerto»103.

Padre e Hijo aparecen, pues, en la Cruz en la más extremada contraposición mutua. Y, no obstante, ambos están íntimamente unidos en mutua entrega. El fruto de esta unidad, plena de tensión, es el Espíritu Santo. «Lo que surge de este acontecimiento entre el Padre y el Hijo es el Espíritu Santo, que justifica al ateo, colma de amor al desamparado y vivifica al muerto, puesto que tampoco la muerte se puede excluir de aquel acontecimiento de la Cruz, sino que la muerte también queda incluida en Dios» ¹⁰⁴.

En Moltmann, los nombres trinitarios de «Padre, Hijo y Espíritu Santo», no indican tanto personas cuanto un acontecimiento; son el acontecimiento del amor y del dolor divino, abierto al futuro de la salvación total, y que espera su definitivo cumplimiento. Es un proceso que empieza en el Gólgota y culmina en el día del juicio. Entonces Dios trocará su dolor en alegría eterna ¹⁰⁵.

«Si se concibe la Trinidad como un acontecimiento de amor en la pasión y muerte de Jesús –y esto lo tiene que hacer la fe–, entonces la Trinidad no es ningún círculo cerrado en el cielo, sino un proceso escatológico que, partiendo de la Cruz de Cristo, está abierto a los hombres en la tierra. A través de la Cruz profana del Gólgota, entendida como vulnerabilidad abierta y como amor de Dios al hombre privado de humanidad por no amar ni ser amado, el ser y el amor de Dios se abren al verdadero hombre. Para Dios no hay ningún extraño "fuera de la puerta" (W. Borchert), pues es el mismo Dios quien muere en el Gólgota, fuera de los muros, en favor de los que están fuera» ¹⁰⁶. Para el que sufre, esto significa que a través de la crucifixión, Dios se ha acercado verdaderamente a los suyos, haciéndose plenamente Dios-con-nosotros.

A diferencia de su cristología «El Dios crucificado», donde Moltmann fundamenta en la muerte de Jesús en la Cruz el acontecimiento del amor trinitario, considerado inmanente a la historia, en su ensayo «Trinität und Reich Gottes» (Trinidad y Reino de Dios) afirma la procesión intradivina del Hijo ¹⁰⁷, así como también del Espíritu Santo ¹⁰⁸. Se trata de una relación autónoma que ya desde su origen eterno está bajo el signo de la Cruz. «Antes de que el mundo existiera, existía ya la víctima en Dios» ¹⁰⁹. Pero con el grito de muerte de Jesús en la Cruz se rompe la relación vital del Padre con el Hijo; éste será entonces el rechazado y el maldito.

«... Pues si el Padre abandona al Hijo, no sólo éste pierde su filiación, sino que el Padre pierde también su paternidad. El amor que los une se convierte en una maldición que los separa: El Padre sólo está allí como el que rechaza y el Hijo sólo sigue siendo Hijo como el rechazado y maldito. El amor que se comunicaba y el amor que correspondía se transforman en dolor infinito y en el sufrimiento de la muerte» ¹¹⁰. Lo que aún mantiene unidos entre sí al Padre y al Hijo, en este inagotable dolor divino, es el Espíritu Santo; él es «quien une en la separación, quien une los dos extremos de la unión y la separación del Padre y del Hijo» 111_.

Con su teología trinitaria, Moltmann pretende cobijar en Dios todo el dolor absurdo y desesperado de este mundo. Pretende demostrar que, al igual que la Cruz de Cristo, también Auschwitz está en Dios mismo, asumido en el dolor del Padre, en la entrega del Hijo y en la fuerza del Espíritu Santo. Todo lo que atormenta al hombre hasta la muerte, está también en Dios — está en Auschwitz, y Auschwitz está en el Dios crucificado. Para el hombre que sufre esto significa que con la muerte de Jesús, cargada de maldición, Dios se le hace presente hasta lo más hondo. Desde entonces, ningún «abismo y ningún infierno del abandono de Dios, de la maldición de Dios y del juicio final», nada realmente podrá apartar ya a los atribulados del amor sufriente de Dios, que se ha entregado ¹¹².

El Dios inmerso así en la historia del dolor del hombre no debe ser interpretado con categorías ontológicas, ni siquiera con afirmaciones personales subjetivas, sino con categorías de orden social. Moltmann define su obra como una «doctrina trinitaria social», que conduce «a un pensamiento relacional y comunitario y sustituye el pensamiento subjetivo, incapaz de elaborar sus objetos sin aislarlos y separarlos» ¹¹³.

En la medida que Moltmann concibe expresamente su doctrina trinitaria como teología de la Cruz, afronta conscientemente aquella objeción que representa un desafio para cualquier discurso sobre Dios; se trata del escandaloso grito del que sufre. Esto constituye la protesta más fuerte contra la fe en un Dios salvador. Moltmann no pierde de vista las palabras críticas de Georg Büchner (1818-37), según el cual el sufrimiento es el argumento del ateísmo, un escollo en el que naufraga todo teísmo, que vive de la ilusión de un «mundo salvado» ¹¹⁶. Por eso, Moltmann es consecuente cuando integra esta protesta en el núcleo de su teología y, a partir de ella, intenta devolver a la fe cristiana su identidad amenazada.

Pero esto se hace con un masivo despliegue de argumentos dialécticos, que tratan de elevar el grito de los que sufren al plano de lo necesario y pleno de sentido. En lugar de aceptarlo como una protesta permanente que deja sin palabras y hace enmudecer a todo oyente, Moltmann trata de concebirlo como momento interno del propio Dios y, además, como destino de la historia. Pero se dice quizás demasiado mediante giros contrapuestos y, por eso, no se alcanza ninguna comprensión cuando afirma que la Cruz «separa a Dios de Dios hasta la total diferencia y enemistad» ¹¹⁷.

O cuando, empleando una dialéctica formulada con grandes tensiones, dice: «Se ha producido una honda fractura en Dios mismo, en cuanto Dios abandona a Dios y se le opone y, a la vez, hay unidad en Dios, en cuanto Dios es uno con Dios y se corresponde consigo mismo... Dios muere en la Cruz una muerte sin Dios, y, sin embargo, no muere. Dios está muerto y, sin embargo, no está muerto» ¹¹⁸. ¿No está intentando aquí Moltmann, con frases conscientemente contradictorias que deben equilibrarse entre sí, superar el alto muro de la falta de lenguaje y dar así un sentido divino a la absurda experiencia histórica del sufrimiento?

Su esfuerzo por expresar en lenguaje teológico precisamente la espina desafiante del dolor, tratando de anclarlo en el corazón de Dios, ha conducido, a causa de la forma dialéctica de su pensamiento y de su forma de escribir, a interpretaciones contradictorias. Así, por ejemplo, se le objeta que él enseña un triteísmo ¹⁹.

«La interpretación que hace Moltmann de la Cruz como un acontecimiento intratrinitario supone que, en la Cruz, el Padre y el Hijo están radicalmente separados entre sí. Para poder afirmar esto, él atribuye a las personas trinitarias un grado de autonomía que excede ampliamente la medida tradicional. Así cuando él subraya tanto la particularidad y diferencia de las Personas divinas que éstas parecen tres conciencias, voluntades y centros de acción realmente autónomos, se llega a un punto en el que hay que preguntarse si su intención de corregir la tendencia modalista del monoteísmo cristiano tradicional no desborda ya su justificado objetivo y se desliza hacia el triteísmo, que es su extremo opuesto» ¹²⁰.

Distinta de la acusación de triteísmo y, al mismo tiempo anulándola, es la crítica que alude a su comprensión metafórica del «Padre», el «Hijo» y el «Espíritu». Para Moltmann, estos nombres serían «símbolos lingüísticos utilizados en sentido figurado para indicar un proceso divino al que pertenece una escisión, que es anulada mediante una superación» 121_.

El estilo dialéctico de pensamiento y lenguaje del teólogo de Tubinga podría estar en la base de estas objeciones divergentes, que se han levantado contra su teología trinitaria. Su intento de integrar el dolor, piedra de escándalo de toda teología, mediante un uso enfático del arte discursivo de la antítesis teológica, ha dado lugar a la imagen de un Dios desgarrado, contradictorio y, por consiguiente, trágico. El sombrío perfil de esta imagen de Dios radica en que se ha convertido el sufrimiento histórico en expresión de un principio intradivino 122.

Como la de J. Moltmann, también la doctrina trinitaria de Eberhard Jüngel 123 pretende ser una teología de la Cruz. Para él, Jesucristo crucificado es el «vesti-

gium trinitatis» ¹²⁴. Con esta concepción, Jüngel no sólo quiere hacer frente al Dios de los filósofos, sino también a la teología trinitaria clásica que, argumentando en el horizonte de la metafísica, hablaba de la naturaleza absoluta de Dios, de su impasibilidad e inmutabilidad. Tales categorías serían inadecuadas para el Dios cristiano; pues no permiten apreciar en absoluto su singularidad. El es el Dios del amor crucificado, «que sufre infinitamente al sacrificar lo que le es más propio, por amor al hombre finito...» ¹²⁵.

Este Dios, que se da por amor hasta la muerte, es trinitario, en cuanto el Padre es la fuente y el origen del amor y de la vida. En el Hijo entregado y crucificado, él ha asumido en sí la muerte y la ha vencido mediante la resurrección. «Al identificarse Dios con Jesús muerto, establece la nada dentro de la vida divina. Pero, concediendo a la nada un lugar en el ser divino, Dios ha suprimido de ella el efecto caótico de su atracción fantasmagórica. Soportando en sí mismo el anonadamiento, Dios se manifiesta como vencedor de la nada, y acaba con la vana atracción "del infierno, la muerte y el demonio". Y precisamente porque Dios se manifiesta como vencedor, se revela definitivamente lo que es en realidad: es decir, Dios» ¹²⁶.

Cuando los fieles en su propia vida cerrada aceptan esta entrega del Padre en el Hijo crucificado y resucitado, se hace visible el Espíritu Santo. El es el acontecimiento del verdadero amor, que se manifiesta solícito dentro de la fragilidad humana y que la supera perfeccionándola. De este modo, el Espíritu Santo es la continua venida de Dios a este mundo; por él se renueva continuamente el amor del Padre al Hijo en la historia, por cuanto incluye efectivamente al hombre, replegado en sí mismo ¹²⁷.

La teología trinitaria de E. Jüngel tiene mucho en común con la de J. Moltmann. Ambos rechazan resueltamente cualquier concepción metafísica de Dios. Del mismo modo, ambos se basan en Jesús crucificado; independientemente de la identificación de Dios con él, no se puede hablar de la Trinidad. Ambos autores intentan también comprender la temática del dolor, de la muerte y de la nada con una vasta y rica dialéctica. Precisamente Jüngel crea un juego de palabras al decir que la nada «pierde en Dios su vana atracción y, con ello, su efecto destructivo. Una vez asumida en el ser de Dios, por así decirlo, deja de funcionar como un poder efectivo. Recibe un sentido preciso y pierde así su abstracto vacío y su fantasmagórica atracción» ¹²⁸.

Como en Moltmann, también aquí nos tendríamos que preguntar si el discurso dialéctico no se aplica en exceso. Jüngel se ha planteado el problema del sufrimiento como piedra de escándalo de todo el discurso teológico en la

perspectiva de la Cruz de Cristo. Pero su integración en la esencia de Dios ocurre en un ámbito de pensamiento y lenguaje ajeno a las cruces concretas de la existencia, lo cual apenas permite al que sufre ninguna verificación ni intelectual ni experiencial de lo dicho. ¿Acaso aquí no se esfuma en palabras la vida concreta?

Es una pregunta que se nos plantea, por ejemplo, a propósito de frases como ésta: «Dios es aquel que puede soportar y soporta, puede sufrir y sufre en su ser el poder destructivo de la nada y la negación de la muerte, sin que esto le destruya» ¹²⁹. ¿Es que el Gólgota no ofrece un lenguaje más concreto y, a la vez, más sobrio? ¿Es Jesús crucificado una huella o la huella, el acontecimiento revelador del Dios trinitario? ¿El dolor y la muerte son un acontecimiento divino? Si la teología negativa es legítima, esto vale sobre todo para el Viernes Santo.

Pero no se le puede reprochar esto a la obra de Jüngel sin reconocer sus elementos positivos. Nos referimos a su intento característico, que le distingue de Moltmann, de enlazar, en la imagen cristiana de Dios, la Cruz de Jesús con la afirmación de san Juan de que Dios es amor (1 Jn 4, 16b), y formularlo como el mensaje fundamental. A partir de aquí, hay que modificar todas las afirmaciones ontológicas sobre Dios. Pero esto no significa que, como dice Jüngel, a la vista de la Cruz de Cristo toda doctrina filosófica sobre Dios sea imposible.

De hecho, a la teología natural le corresponde esencialmente determinar en qué experiencias y de qué modo se puede hablar de Dios en la vida humana. ¿Por qué, por ejemplo, el hombre se rebela contra el dolor que le afecta, y no lo asume de un modo «realista»? Precisamente para obviar el vacío de vida y la amundanidad de nuestro tratado sobre Dios, hay que dar la bienvenida a una teología natural que ilumine los rasgos básicos del ser humano; en este sentido, ella puede contribuir a proveer la falta de experiencia del discurso trinitario de Dios

Animados por los proyectos anteriormente esbozados, tratemos ahora de formular el núcleo sintético de la concepción cristiana de Dios. Esto nos permitirá volver a tomar y actualizar algunos de los conceptos fundamentales que han sonado tanto en la parte bíblica como en la parte histórico-dogmática.

Chr. Schütz, Gegenwärtige Tendenzen in der Gottes-und Trinitätslehre: MySal suplemento, 1981, 264-322.

H. Vorgrimler, Thoelogische Gotteslehre, Düsseldorf, 1985, 148-181.

F. Bourassa, Dreifaltigkeit: Probleme und Perspektiven dogmatischer Theologie. Recopilado y editado por K.H. Neufeld. Edición alemana preparada por L. Ulrich, Leipzig, 1986, 338-379, Bibl.

Chr. Theobald, Question de Dieu et Trinité: RSR 78, 1990, 97-130, 241-268.