La herencia de la teologia trinitaria de san Agustín pasa a través de diversas líneas de tradición a la primitiva y alta escolástica. Citemos las tres más significativas 1.

Comencemos por aquellas obras que desarrollan la herencia histórico-teológica de san Agustín en el sentido de una doctrina de las tres edades. La fe trinitaria se convierte así en un principio ordenador de la historia. La edad del Padre es la creación, él pronuncia la palabra creadora. La edad del Hijo se caracteriza por la redención; aunque colaboren también el Padre y el Espíritu Santo, sólo el Hijo se hace hombre. La edad del Espíritu Santo es la de la Iglesia. Así pues, la historia de la salvación reproduce la acción propia de las tres personas divinas.

Esta perspectiva la encontramos de distintas formas en Ruperto de Deutz (aprox. 1070-1129), Gerhoh de Reichensberg (1093/4-1169) y Joaquín de Fiore (aprox. 1130-1202). Para ellos el Padre no es sólo el origen de los procesos intradivinos; también la historia es fundada por él, acuñada por el Hijo y conformada por el Espíritu Santo. Esta teología trinitaria supera el plano de la discusión lingüístico-filosófico-hermenéutica de aquella época (pensemos

por ejemplo, en la escuela de Chartres) ² e interpreta la fe en el Dios trinitario como el amplio espacio vital del hombre.

Esta aceptación fundamental de la doctrina de las tres edades va acompañada, sin embargo, de ciertas reservas a causa de la forma que adoptó en Joaquín de Fiore. Éste no expone con suficiente claridad la íntima unidad de la salvación histórica, lo que se muestra en la amplia independencia de la edad del Espíritu Santo frente a la del Hijo; en este sentido, es criticado por san Buenaventura y santo Tomás de Aquino ³. Según santo Tomás, sin una consideración de las procesiones intratrinitarias no es posible fundamentar la fe en la creación y en la salvación, ni la doctrina de la gracia y de la Iglesia. En virtud de su contenido salvífico, una historia interpretada trinitariamente necesita basarse en las relaciones de origen intradivinas ⁴.

La herencia de san Agustín recibe otra expresión en la línea de la tradición espiritual de la Escolástica ⁵, caracterizada por la idea de los Padres de la Iglesia de que Dios es amor, y el Espíritu Santo es el vínculo amoroso entre el Padre y el Hijo. Esta postura la siguen de distintas formas Ricardo de San Víctor, san Bernardo de Claraval (1090-1153), así como también san Buenaventura y la escuela franciscana.

Para el abad de Claraval, la teología no se reduce a mostrar la ausencia de contradicción entre la razón humana y los misterios de la fe; pretende también ir más allá de la simple exposición de la coherencia interna de las diversas afirmaciones parciales de la fe. Esto supondria cultivar la teología desde una perspectiva exclusivamente lógica. A san Bernardo le parece muy pobre semejante visión, porque para él también pertenecen a la palabra de la fe la emoción, la admiración y el amor. Como en san Agustín, ellos elevan el conocimiento racional de Dios por encima de la mera reflexión e interrogación y le confieren un amplio horizonte espiritual; de modo que el reconocimiento, el saber y la voluntad están incluidos en la abierta actitud espiritual del amor. El punto de partida de este camino es la unión con el humilde amor de Dios, la mirada al Crucificado.

De este modo, en san Bernardo confluyen el espíritu paulino y la herencia agustiniana. Además, el abad de Claraval resulta también discípulo de san Agustín, al concebir el amor a Dios y al prójimo como don del Espíritu Santo. Estimulado por san Pablo y por el obispo de Hipona, san Bernardo entiende que la acción despertadora del Espíritu Santo se orienta a liberar el corazón humano de su limitación, capacitándolo para acoger amorosamente a Cristo crucificado

y, por tanto, para conocer el amor humilde de Dios. Finalmente, san Bernardo sigue también al obispo de Nipona al considerar el amor de Dios como una participación gratuita, en el vínculo de amor trinitario del Padre, y del Hijo, es decir, en el Espíritu Santo. Para el abad de Claraval, el conocimiento de la Trinidad implica una participación en misterio vital del Dios trinitario.

La Trinidad se hace históricamente presente en la conducta y en el acto creyente de amar a Dios. Categorías como «causa y efecto», «modelo e imagen», motivo determinante y resultado obtenido, no son suficientes para describir la comprensión que san Bernardo tenía del conocimiento amoroso de Dios. Para él, se trata de una forma de presencia y expresión del propio misterio trinitario. Acercarse a este misterio no es solamente cuestión de conocimiento y doctrina (logos); incluye también valoración, admiración, felicidad y, en su forma más elevada, amor; finalmente es también camino, mistagogia en el misterio vital de cada bautizado.

San Bernardo, al igual que las escuelas de Laón y San Víctor, en cuya tradición se movía, suscitó la oposición de sus contemporáneos por su concepción teológica. En efecto, este tipo de concepción teológica resultaba una provocación para aquella forma de erudición de Dios que lleva hasta el fondo el argumento racional, que se desenvuelve con un criterio filosófico-lingüístico, que procede lógica y analíticamente. Y que apela gustosamente a la ayuda de la teología trinitaria psicológica de san Agustín. No es que mediante este procedimiento se pretendiera anular el carácter misterioso de la fe cristiana en Dios.

Se trataba de demostrar que el pensamiento, progresando mediante el instrumento conceptual de la reflexión, conduce, sin nivelarlo, al umbral del misterio inaccesible de la Trinidad. Un elemento constitutivo y representativo de esta línea de la tradición es la reflexión sobre la mutua relación entre el proceso racional y el contenido de fe. Representantes de esta concepción optimista de la reflexión sobre la fe son san Anselmo de Canterbury, Pedro Abelardo (1079-1142), Gilberto de Poitiers (aprox. 1080-1154) y su escuela.

Si en las citadas líneas de la tradición hay un vínculo común, es precisamente la apasionada competición entre las diversas exposiciones de la fe trinitaria: la histórico-soteriológica, la existencial-espiritual y la basada en el conocimiento teorético. Formalmente, esta controversia va acompañada de un notable afán por lograr una ordenación sistemática. Esto vale sobre todo para la Alta Escolástica, con sus sumas y comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo (aprox. 1095-1160).

La teología de la época no se halla condicionada por muchos desafíos externos; por eso, el trabajo teológico se orienta, más bien, hacia la formación de sistemas unitarios de pensamiento. Este esfuerzo va acompañado, bajo el influjo de Aristóteles, de una creciente sensibilidad por un aparato conceptual diferenciado y por las cuestiones de método. Como testigo destacado de esta época llena de tensiones presentemos aquí a santo Tomás de Aquino. ¿Hasta qué punto consigue él integrar las diversas corrientes tradicionales derivadas de san Agustín y configurar de un modo coherente la herencia de los Padres de la Iglesia?

Pues la fuerza creadora de Dios es común a toda la Trinidad; pertenece a la unidad de esencia, no a la distinción de las personas. Por eso la razón natural sólo puede conocer a Dios en la unidad de su esencia. Para santo Tomás, las «rationes necessariae» aducidas por Ricardo de San Víctor para el conocimiento de la Trinidad sólo pueden ser válidas en el supuesto de la Trinidad revelada y, sólo de este modo, alumbran algo este misterio. «Pero estas razones no pueden demostrar suficientemente la Trinidad de Personas» 7.

Así, tampoco los filósofos han alcanzado nunca la Trinidad de Personas con sus peculiaridades (paternidad, filiación, «processio»). A lo sumo, han podido reconocer algunos atributos divinos que son adecuados a determinada persona: así, al Padre le corresponde la omnipotencia, al Hijo la sabiduría y al Espíritu Santo la bondad ⁸. El hecho de que los filósofos no han alcanzado efectivamente la fe cristiana en la Trinidad confirma la imposibilidad fundamental de poder demostrar la diferencia entre las personas divinas con argumentos racionales o con ternas creadas. Para santo Tomás, san Agustín es el garante de que «el conocimiento lo alcanzamos por medio de la fe, y no al revés» ⁹.

Después de establecer estos límites, santo Tomás introduce dos razones teológicas que presentan la revelación de la Trinidad como un acontecimiento lleno de sentido e indispensable. Ante todo, el dogma trinitario muestra que la creación no se produce por una necesidad natural, sino por libertad y amor. Por otro lado, la revelación trinitaria es necesaria «para que pensemos rectamente sobre la salvación del género humano, que se cumple por medio del Hijo hecho hombre y por el don del Espíritu Santo» ¹⁰.

Con esto quedan establecidas las coordenadas mentales del pensamiento trinitario de santo Tomás: la aportación filosófica consiste en la búsqueda metafísica del Fundamento último, carente de origen, de toda realidad. Este tema está ligado con el deseo antropológico de mostrar a Dios como meta de la tendencia natural del hombre a la felicidad. La revelación del Dios trinitario asumida en la fe incluye esta aportación antropológica, guiándola y continuándola tanto en la teología de la creación como en la de la encarnación. Aunque santo Tomás desarrolla su teología trinitaria a base de cuestiones sobre la Trinidad ontológica e inmanente, considera irrenunciable un marco expresamente soteriológico.

3. Contemplación de la Trinidad inmanente

a) Las procesiones

Santo Tomás presenta su doctrina de la Trinidad en la primera parte de la Suma, en las cuetiones 27-43. Previamente se había ocupado de la existencia

y la esencia de Dios, de su vida, su conocimiento y voluntad. De este modo, el punto de partida lo marca la esencia única de Dios. El propio tratado sobre la Trinidad empieza con la doctrina de las procesiones intratrinitarias. La Sagrada Escritura justifica su existencia efectiva; pues utiliza nombres de Dios (Padre, Hijo, Aliento) que supone un proceso ^11. Pero esto no se debe interpretar, como hacen Arrio y Sabelio, como un acontecimiento sólo externo; antes bien, hay que entenderlo en primer lugar como un proceso vital intradivino.

Santo Tomás llega a esta conclusión partiendo, como san Agustín, de la consideración de la vida espiritual humana y sus dos procesos principales: el conocimiento y la voluntad. Como procesos inmanentes de la conciencia de la criatura humana, estas perfecciones son las más adecuadas, aunque sigan siendo imágenes deficientes ¹² de la actividad vital intradivina. Al igual que el entendimiento humano se expresa en la palabra interior, así de modo análogo, el primer proceso intradivino se puede entender como un acontecimiento verbal. Si la revelación habla de engendrar (Sal 2, 8), la analogía usada es capaz también de hacer comprensible esto, si se procede a eliminar todas las imperfecciones terrenas ¹³.

La pronunciación de la Palabra intradivina puede ser llamada generación porque al proceso de comprensión le es propio aquella tendencia de asimilación que caracteriza al acto generador. Como, según la concepción aristotélica, el acto generador está caracterizado por el hecho de producir un ser del mismo tipo, análogo al principio originario, así también el acto de conocimiento forma (o incluso genera) en la palabra interior una imagen de la realidad conocida. Según santo Tomás, con esta analogía se puede entender como generación el proceso del Verbo en Dios, y, consecuentemente, el Verbo como Hijo.

Respecto a la otra actividad espiritual del hombre, la voluntad, santo Tomás explica la segunda procesión intradivina como un proceso de amor, de modo que «el objeto amado está en el que ama, como por la concepción de la palabra la cosa expresada o entendida está en quien entiende» ¹⁴. Con ello, se indica también una diferencia respecto a la primera procesión; si al acto de amor le caracteriza la inclinación hacia la realidad deseada, al acto generador, la tendencia a la representación y a la asimilación ¹⁵. Con esta distinción, santo Tomás sigue la herencia de san Agustín, que muestra hasta qué punto la analogía de la vida espiritual humana, con sus funciones de entendimiento y voluntad, es para él un primer principio de estructuración y comprensión de su doctrina trinitaria.

El segundo pilar sustentante del edificio de la teología trinitaria tomista, o incluso, su «centro» ¹⁶, lo constituye su doctrina de la relación. En este caso, santo Tomás sigue también la tradición de san Agustín, aunque no sin desarrollarla también notablemente y ligarla firmemente al concepto trinitario de persona. En contraste con la posición reticente, extendida desde Ricardo de San Víctor hasta san Buenaventura, frente a este apecto de la herencia agustiniana ¹⁷, santo Tomás convierte la doctrina de la relación (tras su difusión por su maestro san Alberto) en una categoría determinante de su enseñanza sobre la Trinidad.

Para poderla utilizar en la doctrina de la Trinidad, santo Tomás tuvo que diferenciar el concepto aristotélico de relación; él completa la relación predicamental con la relación subsistente. Esta distinción ha sido continuamente utilizada por la teología trinitaria como un buen instrumento auxiliar ¹⁸. La «relatio» se define como la referencia de un ser a otro. Pero, según santo Tomás, el estar unido a un sujeto a modo de accidente no pertenece necesariamente al concepto de relación, aunque esto sea lo que ocurre en el mundo de las criaturas. Según santo Tomás, el contenido del concepto de relación deja abierta la posibilidad de que consista puramente en el mutua referencia.

La relación en este caso, no estaría adherida a otro, sino que sería subsistente. La existencia de semejante relación subsistente en Dios se da con las procesiones trinitarias. A las dos procesiones corresponden de entrada cuatro relaciones: la relación del Padre con el Hijo y del Hijo con el Padre; la relación del Padre y el Hijo con el Espíritu Santo y la de éste con el Padre y el Hijo. Pero, por su relativa oposición, sólo tres de ellas forman relaciones reales, subsistentes y distintas entre sí: la paternidad, la filiación y el ser espirado del Espíritu Santo ¹⁹.

El haber ligado el concepto de relación, así diferenciado, con el de persona, pone de manifiesto la forma creativa con que santo Tomás de Aquino ha asumido la herencia de san Agustín. Puesto que la fe cristiana habla de tres personas y estas tres –Padre, Hijo y Espíritu Santo– son relaciones, el concepto de persona debe coincidir con el de relación subsistente. Frente al concepto substancial de persona de Boecio, hay aquí una evolución; la utilización del concepto de relación subsistente permite a santo Tomás expresar la persona trinitaria como una realidad espiritual, subsistente en sí misma como relación ²⁰.

A partir de esta aportación, santo Tomás responde también a la ya obligada y discutida cuestión ecuménica sobre el «Filioque». Dos razones aduce en favor de la versión latina ²¹. La primera es: «La fuerza del Padre y del Hijo es una sola; y lo que es del Padre, es necesariamente del Hijo; a no ser que se oponga a la propiedad de la filiación».

En segundo lugar, sólo se puede justificar una diferencia personal entre el Hijo y el Espíritu Santo, si éste procede del Padre y del Hijo; en otro caso, no se puede distinguir entre ambas relaciones de procedencia. Literalmente santo Tomás escribe: «El Espíritu Santo se distingue personalmente del Hijo en que sus origenes son distintos. Pero esta diferencia de origen radica en que el Hijo sólo procede del Padre, y el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo. De no ser así, las dos procesiones no se distinguirían».

Santo Tomás aborda luego, de cara a los griegos, el problema de la procesión del Espíritu Santo por medio del Hijo ²². Análogamente a san Agustín, él responde aquí: Puesto que el Hijo recibe del Padre toda su capacidad de espirar al Espíritu Santo, corresponde «principaliter» al Padre ser origen del Espíritu Santo. Pero igualmente hay que decir que el Padre y el Hijo forman un solo principio originario. Aunque santo Tomás afirme también la monarquía del Padre, ésta no representa ningún pilar sustentante de su doctrina trinitaria, como ocurre con su doctrina de las relaciones, que le sirve para resaltar la máxima unidad dentro de la Trinidad.

Los fundamentos establecidos hasta ahora los volvemos a encontrar en la doctrina de la imagen del Dios trinitario en el hombre ^24, en la cristología, en la doctrina de la gracia y de las virtudes ^25. Ya en la doctrina del conocimiento natural de Dios, santo Tomás aludía expresamente a la antropología como punto de referencia central ^26. Allí esbozaba la idea del ansia de felicidad del hombre, dirigida a Dios, como punto de enlace para la fe trinitaria sobrenatural. De este modo, la mediación teológica del dogma trinitario llevada a cabo por santo Tomás de Aquino se caracteriza desde el principio por una clara perspectiva soteriológica, aunque esto no siempre haya sido reconocido como tal.

El Dios trinitario se abre y prolonga en el tiempo sus eternas procesiones intradivinas mediante una libre misión hacia fuera, para hacerse presente en el hombre de un modo nuevo. Al hombre se le concede una presencia de Dios que va más allá de toda causalidad divina. Esta presencia, nueva e invisible, es la gracia santificante ²⁷. Si tenemos en cuenta los límites de actividad propia del hombre ²⁸, la inhabitación del Dios trinitario sólo puede ser entendida como don gratuito, precisamente como gracia santificante, por la que el hombre es elevado a una existencia sobrenatural y se fundamenta ontológicamente su capacidad para creer y amar. Aunque la nueva e invisible comunicación de Dios se produzca en forma de gracia santificante, «es, no obstante, la propia persona divina la que se da» 29. O, aún más claramente: «Por medio de la gracia santificante, toda la Trinidad habita en el espíritu (del hombre)» ³⁰.

Aunque, por medio de la gracia santificante toda la Trinidad habita en el hombre, no obstante no se puede hablar de una misión del Padre. Antes bien, la inhabitación del Dios trinitario se realiza de acuerdo con las procesiones intradivinas del Hijo y del Espíritu Santo, que santo Tomás relaciona con los dos actos básicos del espíritu humano: conocer y amar. Además de su misión visible en la Encarnación, el Hijo se hace presente íntimamente en el hombre por medio del don del conocimiento (que impulsa al amor y desemboca en él).

Lo mismo se puede decir del Espíritu Santo por medio del don del amor. En la medida en que el hombre, en estado de gracia, conoce y ama a la Trinidad, ésta habita en él. «Puesto que el Espíritu Santo es amor, el alma se hace semejante al Espíritu Santo por el don del amor» ³¹. Ya en su reflexión sobre la Trinidad inmanente, santo Tomás había asumido la idea agustiniana

de que el Espíritu Santo es don y amor y que, como vínculo amoroso, une al Padre y al Hijo. Ahora santo Tomás desarrolla consecuentemente este concepto desde el punto de vista soteriológico.

Así, desde la perspectiva teológica de la Encarnación, santo Tomás piensa que el retorno total del hombre al Dios trinitario ocurre en virtud del amor que se nos da con la gracia santificante, amor proveniente del Espíritu Santo como causa ejemplar. Este amor ensancha y aumenta la capacidad natural de amar y permite desear y conocer nuevos aspectos de Dios. El hombre tiende a Dios tal como es, sin llegar con ello a confundir su ser con el de Dios. Así, el amor de Dios se revela como amistad del hombre agraciado con Dios. Santo Tomás puede ser considerado el primer autor que convierte en concepto teológico-científico la idea del amor entendido como amistad con Dios, eligiéndolo como idea-clave de su elaboración sistemática 32_.

Estos fuertes acentos soteriológicos de la teología trinitaria de santo Tomás restan justificación al reproche de intelectualismo que a veces se le ha hecho. Cierto que pertenece irrenunciablemente al proyecto teológico de santo Tomás la formación de un aparato conceptual teológico-trinitario, así como la elaboración de reglas lingüísticas más adecuadas; y todo esto hace de él, sin duda alguna, un gran sistemático.

Si santo Tomás, al menos a primera vista, es menos consciente que san Agustín de los limites de su esfuerzo intelectual, esto se debe a que, para él, el hombre creado a imagen de la Trinidad sólo se convierte en imagen explícita a de su modelo original mediante el conocimiento real y el perfecto amor de Dios. Esta meta sobrenatural da alas a la confianza intelectual de santo Tomás. Puesto que se trata de la razón iluminada por la fe, santo Tomás considera útil la reflexión teológica «en la medida en que abandona la presunción de comprender y demostrar. Pues el hecho de poder atisbar algo de las cosas excelsas, aunque sólo sea en forma humilde e insuficiente, ya produce la máxima alegría» 33_.

La objeción de intelectualismo se debe principalmente al episodio en que santo Tomás ordena y subordina su doctrina de la eucarística a la fe eucarística de la Iglesia. Nos referimos a la oración pronunciada por santo Tomás al recibir el viático. Por su estructura lógica, estas palabras traídas por su biógrafo Guillermo de Tocco (t aprox. 1323) ³⁴, son semejantes a la oración conclusiva del tratado trinitario de san Agustín: «Te recibo como prenda para la redención de mi alma; por amor a este sacramento he estudiado, trabajado y velado. Te he predicado y enseñado. Nunca he dicho nada en tu contra; tam-

poco he sido prepotente; pero si hubiera enseñado algo erróneo de este sacramento, me someto totalmente a la corrección de la Santa Iglesia de Roma, en cuya obediencia me despido de la vida».

Con estas palabras, santo Tomás muestra cuánto se influyen entre sí la teología racional y la plenitud sorprendente del misterio. La comprensión teológica, incluyendo, por supuesto, también la doctrina trinitaria, no es para santo Tomás fruto sólo de un análisis, que disocia el objeto del conocimiento en sus elementos. Para él comprender significa también y en primer lugar: asimilar algo en su centro, en su sentido y en su fundamento.

La intelección teológica vive de la mirada de la fe centrada en el misterio. Para santo Tomás, esto significa: ver y pensar a Dios mismo y su creación con los ojos de Dios. Cuando santo Tomás elabora su teología dentro de esta perspectiva de fe, sabe que esto supone un gran reto para sus fuerzas intelectuales, sin que éstas se vuelvan autosuficientes. Pues deben servir a la idea nuclear de que el amor eterno de Dios se da ya, aquí y ahora, al hombre en inquebrantable comunión de vida, y esto es el comienzo de la vida eterna 35_.

35. Cfr. O.H. Pesch, Thomas von Aquin, Mainz, 1988.

A. Michel: DThC XV/2, 1950, 1741-1748.

A. Malet, La synthése de la personne et de la nature dans la théologie trinitaire de samt Thomas: RThom 54, 1954, 483-522; 55, 1955, 43-84.

Id., Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin, BiblThom 32, Paris, 1956.

N. Molloy, The Trinitarian Mysticism of St. Thomas: Ang. 57, 1980, 373-388.

Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 403-410.