1. La fe de la Iglesia: criterio último y punto de referencia

Nuestra consideración sobre la doctrina de Agustín se centrará en su obra «De Trinitate» ¹. A esta obra capital él mismo la llama «opus tam laboriosum» ²; trabajó en ella durante largo tiempo (unos veinte años), terminándola alrededor del 419/420. Para M. Schmaus ³, el «De Trinitate» de san Agustín es «el más imponente monumento literario dedicado a la especulación teológica trinitaria».

La obra se puede dividir en dos partes. La primera consta de ocho libros: los libros I-IV tratan de la fe trinitaria según la doctrina de la Iglesia y el testimonio de la Sagrada Escritura. Los libros V-VIII se esfuerzan en clarificar conceptualmente el dogma. En la segunda parte, los libros VIII-XV tratan de acercarse al misterio trinitario con analogías de la creación. En este contexto, san Agustín intercala diversos temas y cuestiones que no tienen ninguna conexión directa con la doctrina trinitaria. En su conjunto, la obra surge del esfuerzo vital por comprender aproximadamente y formular con palabras el misterio inefable del Dios trinitario.

Como muestra ya su propia estructura, el punto de partida de la doctrina trinitaria es la fe eclesial en el Dios trinitario. Más exactamente, se trata de la confesión, definida en el Concilio de Nicea, de que «el Padre, el Hijo y el

Espíritu Santo son de una sola y misma substancia, testificando con su inseparable igualdad la unidad divina; y que, por ello, no son tres dioses sino un solo Dios».

Al mismo tiempo, esta fe antisabeliana confiesa que al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo les corresponde una peculiaridad irreductible. Esta consiste en que el Padre engendra al Hijo y, por eso, el Hijo no es la misma persona que el Padre; y el Padre no es la misma que el Hijo; finalmente, el Espíritu Santo es tanto Espíritu del Padre como del Hijo; y, como éstos, él pertenece también a la unidad del Dios trinitario.

Esta perspectiva intratrinitaria no queda sin concretar en la historia de la salvación. Pues, según la fe de la Iglesia, que san Agustín confiesa y pretende transmitir, la Trinidad no se hizo hombre; ella no fue crucificada y enterrada, ni resucitó y ascendió a los cielos, sino sólo el Hijo. Tampoco fue ella quien, en el bautismo de Jesús, descendió sobre él en forma de paloma y quien confortó a los Apóstoles en Pentecostés, sino sólo el Espíritu Santo. Finalmente, tampoco fue ella quien pronunció las palabras confirmadoras en el bautismo de Jesús, sino sólo el Padre.

Resumiendo de nuevo esta concreción histórico-salvífica con el pensamiento de la unidad, san Agustín concluye que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo «como son inseparables, actúan también inseparablemente. Esta es también mi fe, porque es la fe de la Iglesia católica» 4. Consecuentemente, san Agustín reza así al final de su obra: «Por esta regla de fe me he regido en mis comienzos; y a partir de ella, te he buscado en cuanto me ha sido posible, en cuanto tú me has hecho capaz, y he tratado de comprender con la razón lo que creía con la fe; mucho he discutido y mucho me he esforzado» ⁵.

Pero puesto que la fe de la Iglesia es el fundamento de toda reflexión teológica, san Agustín, en sus escritos apologéticos, trata de recuperar a los herejes para la fe de la Iglesia; él quiere hacerles comprender el valor salutífero de aquella medicina preparada en la Iglesia, que guía nuestra torpe mente a la verdad inmutable. Aquello de que él quiere convencer a los herejes le sirve a él mismo de criterio de certeza, así como de medida critica de su teología. Con ello se plantea la cuestión de cuál es el sentido positivo de los esfuerzos teológicos trinitarios en san Agustín.

Para san Agustín, la teología trinitaria tiene un triple sentido: apologético, pastoral y teológico formal. Su esfuerzo apologético se muestra, por un lado,

frente al sabelianismo y, por otro, frente al arrianismo; este último le parecía el mayor reto. A ambos movimientos les reprocha que sus objeciones se anulan mutuamente ⁶. Por este motivo el camino de la teología trinitaria no podía discurrir, según él, más que entre ambos extremos. De ahí que formulara esta recomendación:

«Fíjate en las Personas, no las confundas. Distínguelas inteligentemente, no las separes pérfidamente, no sea que por huir de Caribdis, caigas en Escila. Estabas a punto de ser devorado por las fauces impías de los sabelianos, si decías que el Padre era el mismo que es el Hijo. Ahora ya lo sabes: "No estoy solo, sino yo y el Padre, que me envió". Sabes que el Padre es el Padre y que el Hijo es el Hijo. Esto lo reconoces, pero no digas que el Padre es mayor y el Hijo es menor; que el Padre es el oro y el Hijo es la plata. Sólo hay una substancia, una divinidad, una coeternidad, igualdad perfecta; ninguna desigualdad. Pues si sólamente crees que Cristo es otro distinto del Padre, pero no de la misma naturaleza, habrás salvado el peligro de Caribdis, pero te has estrellado contra las rocas de Escila. Navega por el medio huyendo de uno y otro extremo... El Hijo es otro, porque no es el mismo que el Padre, y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo. Pero no es otra cosa, porque el Padre y el Hijo son la misma cosa. ¿Qué es esa misma cosa? Un solo Dios»7.

La doctrina trinitaria de san Agustín alcanza su perfil en la controversia con estos dos extremos: éstos le llevan a precisar con exactitud su visión de la tripersonalidad y la unidad esencial de Dios.

La perspectiva apologética de san Agustín se relaciona con la exigencia pastoral de su doctrina trinitaria; ésta surge en respuesta a preguntas concretas formuladas por los miembros de la comunidad que le estaban confiados. Algunos de ellos se escandalizaban «al oírle decir que el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios; y, con todo, esta Trinidad no son tres dioses sino un solo Dios» ⁸. Se trata de las cuestiones relacionadas con la unidad de esencia y de acción de Dios y con la concreción histórico-salvífica de los nombres trinitarios.

Además, a los miembros de su comunidad les interesaba el lugar que ocupa el Espíritu Santo en la Trinidad; a él no lo ha engendrado ni el Padre ni el Hijo ni ambos juntos; y, no obstante, es el Espíritu del Padre y del Hijo. Estimulado por tales preguntas, san Agustín trató de darles respuesta según sus posibilidades. Puesto que él ya llevaba tiempo ocupado con estas mismas preguntas, quena hacer a los fieles partícipes en su búsqueda de la verdad. Desde ese momento, su deseo y oración era avanzar él mismo con ellos en el conocimiento de Dios.

San Agustín veía el sentido teológico formal de su doctrina de la Trinidad en introducir la fe, asumida y fijada confesionalmente, en la dinámica de la propia vida espiritual con objeto de estimular tanto la búsqueda como el amor de Dios. Para él, la teología trinitaria, en su conjunción de esfuerzo intelectual y de apertura espiritual, es una forma de expresión del amor de Dios. Le corresponde no sólo la definición del verdadero filósofo como «amator Dei» ⁹, sino también, la característica tensión de la búsqueda, el encuentro y la nueva búsqueda de Dios.

En «De Trinitate», el obispo de Hipona es más claramente consciente de la ambivalencia de su fuerza intelectual que en sus primeros escritos. De ahí que eleve la siguiente plegaria: «Dame la fuerza de buscarte, tú que te dejas encontrar y que me has dado la esperanza de poder encontrarte cada vez más. Ante ti está mi fuerza y mi debilidad; conserva aquélla, sana ésta. Ante ti está mi saber y mi ignorancia. Allí donde tú me has abierto, acoge a quien entra; allí donde has cerrado, abre a quien llama. Haz que me acuerde siempre de ti, te comprenda, te ame. Haz crecer todo esto en mí hasta que me transformes totalmente» 10.

Con esta finalidad espiritual, que trata de integrar en la vida religiosa el esfuerzo intelectual del hombre debilitado por el pecado orginal, san Agustín se esfuerza en hacer tan inteligible como pueda al Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza, que, aunque se ha revelado, permanece al mismo tiempo incomprensible. La inteligencia así lograda debe ayudarle a él, como hombre creyente e intelectual, que quiere aportar su propia experiencia espiritual, a un más profundo amor a Dios.

San Agustín intenta definir la compenetración mutua entre saber y sabiduría, entre el conocimiento racional particular y la visión total de la fe, remitiéndose a la doctrina del regreso del alma a Dios enseñada por los filósofos (como Cicerón en «Hortensius»). Pero esta meta no puede ser realmente alcanzada por esos hombres intelectuales que, careciendo de la fe en Cristo mediador, sólo siguen su conocimiento racional «. Aunque los filósofos paganos trataron de ascender desde la creación visible hasta la realidad invisible de Dios, desembocaron finalmente en una idolatría, que adora ídolos materiales. El motivo de este error consiste en que filosofan sin tener a Cristo como mediador.

Por el contrario, san Agustín quiere partir del Cristo terreno para, con él y desde él, alcanzar la eterna sabiduría y, con ella, la visión de la verdad de Dios. «Así pues, nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabiduría es igualmente el mismo Cristo. Él nos implanta la fe respecto a las cosas temporales; él nos

ofrece la verdad sobre las eternas. Por él avanzamos hacia él; por medio de la ciencia tendemos a la sabiduría; pero sin apartarnos del único y mismo Cristo, "en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia" (Col 2, 3)» ¹².

En la persona de Jesucristo se resume el conocimiento histórico y particular de la ciencia y la visión global de la verdad eterna de Dios. Mediante la unión con Cristo como hombre y Dios, la fe lleva a cabo el movimiento ascendente de retorno de Cristo al Padre. Es un camino que arranca del conocimiento temporal y conduce a la sabiduría; que precede a la visión de aquella verdad beatificante, que nos llenará totalmente en el más allá.

La mediación reveladora de Cristo aparece así como el rasgo esencial y central de la concepción agustiniana de la redención. Por medio de este cristocentrismo, la teología trinitaria está firmemente ligada a la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. A la vez, ella tiene en la persona de Jesucristo el punto de referencia inamovible, al que está esencialmente ligado el conocimiento sapiencial de Dios y de la Trinidad, al que apremia permanentemente a concretarse en forma de comprensión de la redención.

La mediación de Cristo en la revelación, que resulta clara en el diálogo con la filosofía, adquiere un perfil aún más amplio en la medida en que se pone de manifiesto el aspecto kenótico de la concepción agustiniana de la Encarnación. Agustín concede, en efecto, un notable relieve a la idea de la humillación de Dios en la encarnación de Cristo. «Este será su tema predilecto a lo largo su vida; y, en el pensamiento de san Agustín, este punto es tan central que "humilitas" y Encarnación casi se pueden considerar como sinónimos» 13_.

La Encarnación y la Crucifixión de Cristo son los acontecimientos en los que Dios se humilla para liberarnos del pecado de orgullo y de soberbia; es decir, del principal obstáculo para nuestro retorno al Padre. Cristo, despojándose de sí mismo hasta la muerte, es el mediador que, «como Dios, viene en ayuda del hombre mediante su divinidad, y como hombre, viene a su encuentro mediante su debilidad. ¿Qué mayor ejemplo de obediencia nos podría haber dado a nosotros, perdidos como estábamos por nuestra desobediencia, que, siendo él mismo Dios Hijo, se haya hecho obediente a Dios Padre hasta la muerte de Cruz? ¿Cómo podría mostrársenos un premio más glorioso a la obediencia que el que se nos manifiesta en la carne de este mediador, que resucitó a la vida eterna?» 14

En la concepción agustiniana de la Encarnación la referencia creyente al acontecimiento de la crucifixión de Jesús es un elemento constitutivo, y no se puede sustituir espiritualmente de ningún modo. «... pero si no se cree que esto de tal manera ocurrió y fue visto que ya no cabe volverlo a ver en el futuro, no se alcanzará a Cristo, tal como se le verá eternamente» 15_.

La referencia a la Encarnación y a la Cruz, y, con ella, a la Resurrección, es para san Agustín el punto de partida indispensable para nuestro retorno a Dios; esto vale tanto en el plano del conocimiento como también en el plano soteriológico. Pues, en estos acontecimientos, se produce la sorprendente humillación de Dios (lo que con toda seguridad podría haber ocurrido de otro modo), la salvación de los pecadores y la revelación de toda la grandeza de su humilde amor.

Desarrollando estos pensamientos, san Agustín nos remite al himno de los Filipenses (2, 5-11) ¹⁶, así como también a Romanos 5, 8-10 («Pero Dios probó su amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros. Con mayor razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira, porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida»). Y también a Romanos 8, 31 s. («¿Qué diremos, pues, a esto? Si Dios está con nosotros, ¿quién contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, antes lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con El todas las cosas?») ¹⁷.

En esta visión paulina del Dios que se despoja por amor, san Agustín ve la expresión distintiva de la confesión cristiana de la Trinidad y la Redención frente a la doctrina filosófica de Dios. La característica de la fe cristiana en Dios y en la redención consiste en que, mediante la Encarnación y la Crucifixión de Cristo, el Dios altísimo ha quitado al hombre el peso del pecado y se ha presentado en forma de esclavo. Rebajado así hasta la muerte, Cristo nos permite volver al Padre por un camino que «consiste en el amor y en la búsqueda de la verdad» ^18. Por el contrario, los filósofos buscan este camino confiando sólo en sus propias fuerzas.

Agustín concreta soteriológicamente su doctrina de la Trinidad no sólo mediante la cristología sino también mediante su pneumatología. En referen-

cia a ella se ha opinado que el obispo de Hipona es «el mayor pneumatólogo de Occidente» ¹⁹. Esta caracterización basa su validez especialmete en el hecho de que él ha desarrollado su doctrina intratrinitaria del Espíritu en estrecha conexión con la concepción de la Iglesia y de la gracia. Precisamente san Agustín no entiende sólo en sentido cristológico la vida de la Iglesia y la existencia cristiana; sino que, por medio de su pneumatología, él enlaza más bien ambas realidades con el misterio trinitario de Dios.

Para este Padre de la Iglesia la característica especial del Espíritu Santo consiste en ser el vínculo de amor que une al Padre y al Hijo ²⁰. Él es consciente de que esta definición sólo es aproximada, cuando escribe: «El Espíritu Santo es, pues, una cierta comunión inefable del Padre y el Hijo. Quizás su nombre sea debido a que el mismo término se puede aplicar al Padre y al Hijo. En efecto, en el Espíritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el Padre y el Hijo se nombra en sentido general. También el Padre es ciertamente espíritu; también el Hijo es espíritu; santo es el Padre; y santo es el Hijo. Al utilizar, pues, un nombre que es común al Padre y al Hijo y que, por ello, es apropiado para indicar al Espíritu Santo como comunión entre ambos, se indica el don mutuo que es el Espíritu Santo» 21_.

Después de adoptar (no sin reservas) esta definición intratrinitaria del Espíritu Santo como vínculo de amor entre Padre e Hijo, san Agustín la concreta ampliándola en el sentido de la historia de la salvación, y definiendo también al Espíritu Santo como el don que Dios nos otorga. Existe una correspondencia entre la definición intratrinitaria del Espíritu Santo, considerado en su eternidad, con su definición como don salvador para los fieles, que se produce en el tiempo y en la historia. «El Padre y el Hijo quieren fundar una comunidad entre nosotros y con ellos, con lo que les es común; mediante aquel don que les une, quieren llevarnos a nosotros a la unidad; es decir, mediante el Espíritu Santo que es Dios y don de Dios; por él nos reconciliamos con Dios, y por él somos colmados de gozo» 22_.

La visión intratrinitaria del Espíritu Santo como «caritas, donum et communio» del Padre con el Hijo se corresponde con su función en la historia de la salvación. Él es la presencia del Dios trinitario en los creyentes. Esto hay que verlo en conexión con las tres fases con las que la acción salvífica de Dios alcanza a cada uno: por un lado, «el hombre fue creado por Dios con una voluntad libre»; por otro, «el hombre es instruido con preceptos sobre su forma de vida; después, recibe el Espíritu Santo. Este provoca en él una complacencia amorosa en el supremo e inmutable Bien, que es Dios, incluso ahora,

cuando aún caminamos en fe y no en visión (2 Co 5, 7). Así, al recibir estas arras, el hombre se siente impulsado hacia el don inmerecido, a adherirse al Creador para llegar a participar de la Luz verdadera (Jn 1, 9), y, así, recibir también la felicidad de aquel mismo de quien recibió el ser» 23_.

El camino de salvación gradual, aquí esbozado, resulta también claro en otro texto donde san Agustín habla de un modo análogo de una ordenada distinción entre el orden de la creación y el de la salvación: «Lo que recibimos para existir es algo distinto de lo que recibimos para ser santos» ²⁴. Esta distinción impide una identificación demasiado directa del Espíritu Santo con fuerzas humanas. Entre ambas realidades existe la misma relación que entre el estímulo y la acción, entre la llamada y la respuesta, entre la luz y la visión.

Para la plena comprensión del camino de salvación humano es importante recordar que, según san Agustín, entre el donante (el Padre) y el don (el Espíritu Santo) no hay ninguna diferencia ontológica; en el Espíritu Santo, el Padre se entrega ontológicamente a sí mismo y no un bien creado. Partiendo de esta comprensión plena de la inhabitación del Espíritu Santo, san Agustín se opone a la concepción voluntarista de la gracia de los pelagianos, sosteniendo que el Espíritu Santo es el principio de toda la vida de la gracia. Por este motivo, en sus últimos escritos, san Agustín cita a menudo Romanos 5, 5: «El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones mediante el Espíritu Santo que nos ha sido dado» 25_.

Como don primordial de la gracia, el Espíritu Santo hace que Dios permanezca en nosotros y nosotros en él; él enciende en nosotros el amor a Dios y al prójimo. «Pues Dios Espíritu Santo, que procede de Dios, al ser dado al hombre, enciende en él el amor a Dios y al prójimo; y él mismo es amor. Realmente, ningún hombre puede amar a Dios, si no es por Dios» ²⁶. Consecuentemente y, a la inversa, según san Juan la práctica del amor a Dios y al prójimo es el signo externo de nuestra comunión con Dios. «Si quieres saber si has recibido el Espíritu Santo, pregunta a tu corazón, no sea que tal vez tengas el sacramento, pero no su fuerza. Pregunta a tu corazón si hay amor al prójimo, y, entonces no te preocupes. Pues el amor no puede existir sin el Espíritu de Dios» ²⁷.

Si, por un lado, el Espíritu Santo anima al fiel cristiano para que éste siga el camino del conocimiento de Dios, también actúa en la Iglesia. Pues ella es templo del Dios trinitario que la obsequia con el Espíritu Santo, que la edifica como comunión de amor. Transmitido por medio de Cristo crucificado y resucitado ²⁸,

el Espíritu Santo es la presencia del Dios trinitario en los fieles y en la Iglesia. Como vínculo de amor y comunión del Padre con el Hijo, el Espíritu Santo es el principio formal interno, el alma de la Iglesia; por medio de ä, la Iglesia se convierte en «communio caritatis», comunidad de amor²⁹.

De ahí, las exhortaciones con las que san Agustín incita a sus fieles a practicar la caridad, la armonía y la concordia, el servicio de la paz y la humildad, incluyendo expresamente el amor a la Iglesia, incluso en sus miserias. «Tenemos el Espíritu Santo si amamos a la Iglesia; y la amamos si permanecemos en su amor y en su unión» ³⁰. La Iglesia visible e invisible se compenetran mutuamente en la misma medida en que el Espíritu Santo enciende y modela a los fieles en el amor a Dios y al prójimo, guiándolos así más allá de los límites y las reservas humanas. Porque él es la medida del amor, de la paz y de la unidad, la Iglesia visible, como también cada cristiano, tiene en él un impulso permanente que la debe preservar de atascarse en una mera existencia aparente.

Aunque san Agustín es consciente de la provisionalidad y de la limitación de la figura externa (sólo) sacramental de la Iglesia, entiende que ésta no debe ser pasada por alto en su concretez. Antes bien, hay que construir una comunidad humana visible, que permanezca transparente y remita a su principio formal originario, es decir, al Espíritu Santo y, en él, al Padre y al Hijo, de los que procede. La unidad intratinitaria de Dios se hace visible en la Iglesia en la medida en que el Espíritu Santo junta a las multitudes en un solo pueblo de Dios ³¹.

La adopción y desarrollo del concepto de relación se nos presenta como el primer elemento específico y formal que define este contenido de la imagen trinitaria de Dios.

El concepto de relación es quizás lo que más caracteriza a la teología de san Agustín. El haberla aceptado y desarrollado como un factor determinante, se puede considerar como «uno de los mayores méritos» del obispo de Hipona en el campo de la teología trinitaria ³². Aunque ya anteriormente san Gregorio

Nacianceno había utilizado el concepto de relación (schesis), para expresar la Trinidad de Dios, fue no obstante san Agustín quien desarrolló sistemáticamente este concepto y, como tal, lo legó a la teología occidental.

San Agustín utilizó con gran reserva el concepto tradicional de «persona» cuando, provocado por el sabelianismo, tuvo que dar una respuesta a la cuestión sobre la Trinidad en Dios. Esta reserva era debida a motivos lingüísticos. San Agustín se justifica remitiendo al amplio uso sinónimo de hipóstasis, substancia y persona 33_.

Por eso, por ejemplo, se resiste a traducir literalmente la fórmula capadocia «mia ousia, treis hypostaseis» por «un solo ser (essentia) –tres substancias»; pues, para él, «esencia» y «substancia» son equivalentes. Aunque prestigiosos escritores latinos hablen de «tres personas» como concepto opuesto a una esencia o substancia, san Agustín no está totalmente de acuerdo con ellos 34_.

Pues, aunque el obispo de Hipona intenta explicar el concepto de «persona» en el sentido de relación y, con ello, de distinguirlo del de substancia, este último sigue siendo el concepto determinante. A partir de él, san Agustín entiende la persona en el sentido de subsistencia y, a la vez, observa que este concepto no expresa el momento, tan importante para él, de la relación 35_.

Las reservas de san Agustín frente al concepto de persona resultan comprensibles por cuanto, para él, la relación (junto a esencia y substancia) es la categoría fundamental. No obstante, si lo tolera es por las dificultades lingüísticas que encuentra. «Pues si se pregunta qué son estos tres, se revela la gran pobreza de que adolece el lenguaje humano. De todos modos se ha acuñado la expresión: Tres personas, no para manifestar el verdadero contenido, sino para no tener que enmudecer» 36_.

Para definir la Trinidad en Dios, san Agustín prefiere utilizar el concepto de relación. Según la opinión de R. Seeberg ³⁷, disparmente acogida, es «la línea más suave y delicada que se puede encontrar para marcar de algún modo las diferencias en el ser divino, sin alterar con ello la unidad con pesadas categorías».

Concretamente, san Agustín argumenta así: Cuando hablamos de la omnipotencia de Dios, de su bondad y perfección, nos referimos a la Trinidad de Dios en su unidad. Por el contrario, si hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, adoptamos otra perspectiva; queremos decir que los tres nombres (divinos) no designan lo otro (aliud) sino un otro (alius) ³⁸. Pero, según

san Agustín, esta segunda expresión, añadida como perspectiva ontológica, no indica ningún accidente; pues ello supondría admitir en Dios lo mudable. Pero Dios siempre es y será Padre, Hijo y Espíritu Santo; en él no existe mudanza.

Por eso, san Agustín elige el concepto de relación por un doble motivo. Por un lado, porque (según él) la relación es algo inmutable y no un accidente ³⁹; y, por otro lado, porque los nombres trinitarios de Padre e Hijo son expresiones relativas. «Pues ninguno de ellos es por sí mismo Padre o Hijo, sino que lo son el uno para el otro» ⁴⁰. Esta doble visión que distingue en Dios entre ser y relación, la ofrece san Agustín en la fórmula que se hizo clásica: En Dios todo es uno, «excepto lo que se dice de cada persona en relación a las otras» ⁴¹.

Los conceptos relacionales de Padre e Hijo permiten a san Agustín entender sobre todo a las personas trinitarias como relaciones. El Padre sólo lo es en relación con el Hijo, y éste sólo es Hijo en relación con el Padre. Lo específico del Espíritu Santo en este nudo de relaciones es el ser don mutuo del Padre y el Hijo, el vínculo amoroso que une a ambos 42_.

Ya hemos indicado incidentalmente el contexto espiritual de la doctrina de la relación de san Agustín, su origen filosófico y teológico. Los estímulos teológicos pueden provenir de la enseñanza de san Gregorio Nacianceno ⁴³. En cuanto a su fondo filosófico se puede decir que, como pensador neoplatónico, san Agustín no tenía ninguna dificultad respecto a las relaciones, para «entender estas sutiles diferencias como realidades objetivas e identificarlas con las personas»⁴⁴.

Esta alusión al neoplatonismo de san Agustín se puede observar también allí donde resulta palpable la herencia aristotélica con la distinción entre substancia y accidente. Probablemente san Agustín conocía la introducción a las categorías de Aristóteles del neoplatónico Porfirio (aprox. 233-305) ⁴⁵. El que, a diferencia de Aristóteles, san Agustín no cuente las relaciones entre los accidentes, sino que, a la luz de la vida intratrinitaria, las considere eternas e inmutables, es debido a motivos teológicos. Éstos fuerzan la estructura lógica del concepto de «relación» y lo relativizan en presencia del misterio.

Después de considerar el uso consecuente del concepto de relación, otro rasgo específico de la teología trinitaria agustiniana es su doctrina psicológica

de la Trinidad, como ha sido definida por M. Schmaus ^46. Para apoyar su doctrina de las eternas relaciones intradivinas con argumentos que no sean filosóficos y recordar al hombre que ha sido creado a imagen de Dios, él remite a analogías tomadas de la experiencia humana; más exactamente, de la estructura triádica de la vida espiritual del hombre. Entre las muchas imágenes creadas del Dios trinitario, la más auténtica es precisamente la del hombre interior, dotado de vida espiritual.

Sobre el fondo de la antropología estoica los apologistas hablaban ya del «logos endiathetos» y del «logos prophorikos». Esta aproximación antropológica a la vida intradivina la profundizó eficazmente san Agustín y la transmitió a la historia medieval de la Trinidad. Ya en las «Confesiones» ^47, san Agustín remitía a la estructura triádica de la vida espiritual humana, como analogía del Dios trinitario. Se trata de la tríada «ser-conocer-querer». «Pues yo soy, conozco y quiero: soy sabiendo y queriendo; sé que soy y quiero; y quiero ser y conocer».

San Agustín invita al lector a ser consciente de que estas funciones lo mismo constituyen una unidad indivisible que, a la vez, son distintas y, por ello se pueden referir mutuamente. Pero, al desarrollar esta tríada, san Agustín advierte que es limitada. Nadie debe creer que ha encontrado con estas analogías aquello que es inmutable por encima de todas las cosas, «que es inmutablemente, conoce inmutablemente y quiere inmutablemente» 48

En «De Trinitate», san Agustín formula aún más claramente su analogía de la vida espiritual del hombre; así, encontramos las tríadas «memoria-intelligentia-voluntas», «mens-notitia-amor». Sobre esta última, él afirma: «Es una cierta imagen de la Trinidad el intelecto, el concepto que es su hijo y su palabra; y, en tercer lugar, el amor». Estas tres cosas son una sola substancia ⁴⁹. También aquí san Agustín advierte el carácter limitado de sus imágenes ⁵⁰. Como en las «Confesiones», éstas articulan la idea de que el proceso de nuestra vida espiritual presenta tres formas diversas que se condicionan mutuamente y, al mismo tiempo, constituyen una unidad inseparable en su substancia.

El alcance de estas tríadas es doble, uno formal y otro de contenido. Por lo que respecta al primero, con sus analogías, san Agustín pretende indicar formas de unidad ontológica, que estén constituidas por aspectos diversos que se condicionan mutuamente y que no sean intercambiables. Estas analogías responden, en el fondo, a la pregunta característica de la teología trinitaria occidental: cómo se puede entender que algo sea al mismo tiempo «uno» y «tres».

Por encima de este aspecto formal, en su contenido las analogías tienen como punto de partida la fe trinitaria. Esto resulta especialmente reconocible en la terna «mens-notitia-amor», en la que san Agustín trata de explicar «notitia» como «proles» y «verbum»; para el tercer miembro de la terna, resulta inmediatamente clara la referencia al Espíritu Santo.

Estas analogías muestran que los esfuerzos teológicos trinitarios de san Agustín no siguen una línea ascendente, sino descendente. En la creación, contemplada a la luz de la fe trinitaria, san Agustín busca huellas para vivificar empírica y conscientemente su confesión de Dios. Acompañando esta búsqueda con la oración y con el esfuerzo correspondiente de su vida moral, san Agustín trata de ver en el espejo del espíritu lo que cree fi^rmemente en la fe.

7. Resumen del capítulo

El examen de la teología trinitaria de san Agustín y de la teología accidental influida por él no permite poner de manifiesto su enfoque estático-ontológico que la distingue de la visión dinámica de los griegos ⁵¹. Si la tradición occidental agustiniana corre el peligro del modalismo, el subordinacionismo constituye una permanente tentación para la doctrina griega de la Trinidad. Para resumir los rasgos específicos de la teología trinitaria de san Agustín, hay que mostrar en primer lugar lo que le une a san Atanasio y a los capadocios.

Al igual que los citados Padres griegos y que Tertuliano, también san Agustín parte de la doctrina eclesiástica. Sus diversos intentos sistemáticos de mediación reciben de ella su certeza y tienen en ella su principio normativo. Por eso él recomienda a sus lectores y oyentes, que no sean capaces de seguir sus explicaciones, prestar su fe a la Sagrada Escritura y a su interpretación magisterial ⁵². Los esfuerzos del conocimiento teológico están siempre subordinados a la «auctoritas fidei» (cfr. 1 Co 13, 9 s.).

De acuerdo con esto, es clara también la adhesión de san Agustín a la confesión de fe de Nicea en la que él, como los capadocios, incluye también al Espíritu Santo como igual en esencia al Padre y al Hijo. Al igual que los capadocios, sobre todo san Gregorio Nacianceno, también el obispo de Hipona tiene una viva conciencia de que todo esfuerzo de adaptación intelectual y lingüística del misterio trinitario tropieza con unos límites claros, que él trata de superar con la oración y la alabanza. Para él, como para muchos de sus predecesores, el conocimiento y la teología no culminan en la reflexión sino en la oración; a ella se ordenan ambos. Y este proceso ocurre a partir de la sencillez

de la fe y en la esperanza de poder comprender más profundamente y alabar más perfectamente al Dios trinitario.

Junto con los Padres orientales citados, también san Agustín defiende la fe trinitaria en un doble frente teológico; se trata de las formas tardías del arrianismo y del sabelianismo, que adoptan posturas opuestas y, según san Agustín, se anulan mutuamente; su vía sólo puede discurrir entre ambos extremos. Como san Gregorio Nacianceno, también nuestro Padre de la Iglesia remite, frente a Arrio, a la esencia intradivina. De ella participan, sin distinción, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Por su simplicidad le corresponden todos los atributos y perfecciones divinos; y así, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son Dios sin ninguna diferencia.

Su perspectiva ontológica permite al obispo de Hipona, como antes a san Atanasio y a los capadocios, expresar la acción reveladora y salvadora de Cristo mediador y del Espíritu Santo como verdaderamente divino-humana y, por eso también primeramente como un acontecimiento realmente salvífico.

A partir de este argumento soteriológico hay que juzgar también el fondo filosófico en el que san Agustín desarrolla su teología. Éste experimenta una decisiva modifcación debido a que el Padre de la Iglesia trata de pensar el Uno neoplatónico no sólo como conciencia viva, sino finalmente como amor que se humilla y comunica en la persona de Jesucristo. En esto veía el mismo san Agustín la diferencia entre su enseñanza y la teología filosófica de su época.

La visión agustiniana de la unidad esencial divina adquiere la orientación que le es característica, retrocediendo la idea de la monarquía intradivina como vínculo de unidad, idea que había sido sistemática y continuamente desarrollada sobre todo desde Orígenes. Cierto que esta idea existe también en él, pero a modo de apéndice. Así por ejemplo él llama al Padre «totius divinitatis» o (con expresión más exacta) «deitatis principium» ⁵³. Para el Espíritu, el Padre es «principium non de principio»; en cambio, el Hijo es «principium de principio» 54_.

Teniendo en cuenta estas observaciones, la doctrina trinitaria inmanente de san Agustín aparece más claramente encerrada en sí misma que el esquema dinámico rectilíneo de los griegos. Las imágenes utilizadas en este contexto

(círculo, triángulo) ⁵⁵ caracterizan acertadamente la visión agustiniana en comparación con la visión lineal de los griegos. Su concepción permite al Padre de la Iglesia latina acentuar más enérgicamente la unidad esencial del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; ella permite también reconocer la relación Hijo-Espíritu Santo como referencia específica real, de acuerdo con la idea de que el Espíritu Santo es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo.

Y. Congar ⁵⁶ considera como «simple, grandiosa y satisfactoria» la doctrina agustiniana de la relación, según la cual las relaciones distinguen a las personas de la substancia, sin dividir a ésta. Pero también añade que no satisface totalmente a los ortodoxos en su tradición; a ellos les parece que se acentúa poco la posición originaria del Padre, la monarquía intratrinitaria y la pericoresis.

Si la doctrina de las distintas relaciones en una sola substancia es una característica esencial de la concepción trinitaria agustiniana, no es menos importante su amplia visión de la historia de la salvación. La comunión de vida intratrinitaria, suficiente en sí misma, obra en la creación, haciéndose especialmente visible en el hombre, en la historia de la salvación, en la santificación de cada fiel y, sobre todo, en la comprensión de la Iglesia. Todo esto tiene un único objetivo: hacer que el hombre vuelva a Dios. Aunque aquí puede resonar, en cierto modo, la idea neoplatónica del retorno de lo múltiple al Uno, la verdad es que, en san Agustín, este camino de retorno está claramente determinado por el pensamiento paulino del autodespojamiento divino.

Además, el retorno del hombre a Dios sólo se puede producir en el marco de la Iglesia llena del Espíritu Santo. Para san Agustín, no se puede eliminar la tensión entre el individuo y la Iglesia, precisamente porque, según él, la fe cristiana en Dios se encarna en el contexto vivo de la Iglesia; que es su forma de expresión más concreta. Difícilmente se podría hallar en la patrística posterior al Concilio de Nicea un concepto teológico trinitario que piense la fe trinitaria en Dios con tantas consecuencias para la existencia religiosa de cada creyente y para la comunión de la vida eclesial como el de san Agustín.

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