La exposición de la evolución del dogma de la Trinidad no puede ser un análisis de afirmaciones sueltas escogidas arbitrariamente. Al contrario, hay que dirigir la atención a toda la vida de fe de la Iglesia primitiva, que se expresa en la predicación, en el culto, en la catequesis y en la vida moral y de fe. Todo este complejo tiene su íntima unidad en la regla de fe, la «regula fidei» ¹. Ésta constituye una síntesis de toda la substancia de la fe que tiene sus raíces en la predicación apostólica y se afirma en la tradición; la mayoría de las veces, aunque no exclusivamente, encuentra expresión abreviada en los símbolos eclesiales. Y, a menudo, está lingüísticamente más desarrollada que la confesión bautismal; pero esto no significa que contenga más artículos de fe que aquélla.

Su contenido es la confesión de la Trinidad, que constituye el centro de la fe cristiana en Dios y en Cristo; ella impregna tanto las celebraciones sacramentales como el camino de salvación del cristiano. La fe trinitaria, como sumario del mensaje cristiano, la expresan preferentemente textos del Bautismo y de la Eucaristía. Esto vale tanto para Oriente como para Occidente. Citemos algunos ejemplos.

Según san Ireneo de Lyon (t aprox. 202), la confesión del Dios trinitario pertenece a la «regula veritatis», que el cristiano recibe en el Bautismo ². El obispo de Lyon utiliza también la designación «regla de fe» y recto orden de la fe ³. En su contenido, la fe del cristiano consiste sobre todo en que «recibimos el Bautismo en remisión de los pecados en el nombre del Padre y en el nombre del Hijo, que tomó un cuerpo, murió y resucitó de entre los muertos, y en nombre del Espíritu Santo...»4. Pero la confesión bautismal trinitaria no se limita al contenido principal de la fe en Dios y en Cristo; marca también el camino y el destino del cristiano. Con el Bautismo, éste es recibido en la vida del Dios trinitario⁵.

Tertuliano habla con notable frecuencia de la «regula fidei» y de la «lex fidei», remitiéndose a la tradición apostólica así como a las instrucciones que le están ligadas, y desmarcándose así de las «novitates» heréticas. El abogado norteafricano exhorta a la teología reflexiva a no rebasar la «regula fidei». «Así pues, escrutemos lo que es nuestro, entre los nuestros, a base de lo nuestro, y también sólo lo que pueda ser cuestionado sin afectar a la regla de fe» ⁶.

En su contenido nuclear la doctrina de fe de la Iglesia se expresa, según Tertuliano, de este modo: «Pero hay una regla de fe... según la cual creemos que existe simplemente un sólo Dios y ningún otro al lado del Creador del mundo, que lo ha creado todo de la nada con su Palabra que antecede a todo. Esta Palabra es llamada su Hijo, bajo el nombre de Dios ha sido contemplada de diversos modos por los patriarcas, anunciada continuamente por los profetas, y ha descendido finalmente por obra del Espíritu y con la fuerza de Dios-Padre sobre la Virgen María, encarnándose en su seno maternal y naciendo de ella como Jesucristo. Después éste predicó la nueva Ley y la nueva Alianza del Reino de los Cielos y obró milagros; muerto en la Cruz, resucitó al tercer día; arrebatado a los Cielos, está sentado a la derecha del Padre, envió en su lugar la fuerza representativa del Espíritu Santo, que debe mover a los fieles, y volverá con gloria para acoger a los santos en el goce de la vida eterna y de las promesas celestiales, y condenará a los pecadores al fuego eterno, todo lo cual ocurrirá tras la resurrección de la carne. Esta regla, enseñada por Cristo, no está sometida a ninguna clase de revisión por nosotros, salvo las formuladas por las herejías, por lo cual se convierten en heréticas»7.

La exposición de Tertuliano sobre la fe en Dios y en Cristo es prolongación de la tradición y no tiene el carácter de un razonamiento deductivo ni de una especulación teológica. Más bien pretende constatar y desarrollar la herencia recibida, que justificarla racionalmente.

Para nuestro estudio cabe también destacar a san Hipólito de Roma (+ 235/6), discípulo de san Ireneo y el escritor eclesiástico griego más prolífico de Occidente ⁸. Como el de Tertuliano, su pensamiento está profundamente impregnado por la Encarnación y, como aquél, enseñó la fe trinitaria bautismal. La tradición apostólica ⁹, transmitida por él, describe, entre otras cosas, la celebración del Bautismo en la comunidad romana a comienzos del siglo III. Allí se formulaban las tres conocidas preguntas bautismales: «¿Crees en Dios, Padre todopoderoso?, ¿crees en Jesucristo, Hijo de Dios, nacido de María, la Virgen, por obra del Espíritu Santo, que fue crucificado bajo Poncio Pilatos, murió y, al tercer día, resucitó de entre los muertos, está sentado a la derecha del Padre, y que ha de venir a juzgar a vivos y muertos?, ¿crees en el Espíritu Santo y en la Santa Iglesia Católica?» ¹⁰.

Así pues, la conocida fe trinitaria conforma también la acción bautismal posterior. La oración de la unción bautismal concluye con la alabanza: «A ti el honor y la gloria, al Padre, al Hijo con el Espíritu Santo, en la Santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos». La propia unción se acompaña con las palabras del obispo: «Yo te unjo con el santo óleo en Dios, Padre todopoderoso, y en Jesucristo y en el Espíritu Santo»11.

Todo lo dicho en general para la confesión bautismal de la Iglesia primitiva, vale sobre todo para lo transmitido por san Hipólito: la fe cristiana, resumida en el símbolo, es tanto fe en la Trinidad como fe trinitaria 12; ella articula el núcleo de la concepción de Dios y de la redención de la Iglesia primitiva. Así, no es de extrañar que la doxología eucarística transmitida por san Hipólito sea también marcadamente trinitaria ¹³. Ella arranca con la alabanza a la acción salvadora de Dios en Jesucristo. A continuación, se invoca al Espíritu Santo para que, mediante los dones eucarísticos, llene a los fieles, para reforzar su fe y que la comunidad coincida en la verdad, por medio de la alabanza a Dios, de la que es mediador Cristo.

Esta es debida por lo tanto, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. San Hipólito demuestra hasta qué punto la fe trinitaria en Dios caracteriza la celebración litúrgica de la Iglesia primitiva. Precisamente, en la administración de los sacramentos, esta fe actúa como principio animador de la comunidad. Así resulta también comprensible la concluyente formulación de Cesáreo de Arles (470/1-542): «Fides omnium christianorum in Trinitate consistit» ¹⁴.

De un modo análogamente sugestivo, en Oriente, Orígenes (aprox. 185-254) define la importancia de la confesión trinitaria del Bautismo: él es el «triple cabo, irrompible, del que pende toda la Iglesia, a la que soporta» ¹⁵. Consecuentemente, según el gran alejandrino, es conveniente empezar y concluir la oración «ensalzando al Padre del Universo por mediación de Jesucristo en el Espíritu Santo, a quienes sean el honor por toda la eternidad» 16_.

Este consejo se puede convertir también en exhortación: «Al principio y en la introducción de la plegaria se debe alabar a Dios conjuntamente con Cristo, y con el Espíritu Santo, que es glorificado con ellos» ¹⁷. Esto se hace de un modo adecuado sólo cuando el marco trinitario de toda plegaria conforma también la alabanza eucarística. Así, Orígenes Llama a la Sagrada Cena: «Pan sobre el que se pronuncia el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» ¹⁸.

En cuanto Orígenes define así básicamente la confesión trinitaria como «regula fidei», ve en ello a la vez el hilo conductor para toda la reflexión teológica. Al contrario que las distintas innovaciones, «se mantiene la predicación eclesiástica, transmitida en la orden del seguimiento de los apóstoles y que, hasta hoy, se perpetúa en la Iglesia; y, así, sólo se puede creer como verdad lo que no difiere de la tradición apostólica y eclesial» 19

Esta prioridad de la fe transmitida, reconocida por los Santos Padres y resumida en sus afirmaciones básicas, vale también finalmente para los concilios. Así, el Concilio de Nicea, con la introducción de la respuesta conciliar a Arrio, expresaba una confesión de fe transmitida, de que los Santos Padres no trataban de aclarar la eterna filiación divina de Jesús, sino el común y renovado reforzamiento de la confesión de Cristo transmitida (DH 25). De un modo análogo se pronunciaron los padres conciliares de Éfeso. Lo que coincidía con Nicea debía ser admitido, lo que difería, rechazado ²⁰.

Lo mismo se puede decir del Concilio de Calcedonia. También éste pretendía ser una confirmación de la regla de fe transmitida desde Nicea. En efecto, después de que, en el proemio de la definición se refuerza la vinculación a los concilios precedentes, la sentencia empieza diciendo: «Nuestra doctrina y nuestra profesión de fe están en la línea de los Santos Padres...» (DH 301).

Esta ordenación básica de la regla de fe condiciona la posición de la reflexión teológica que le está subordinada. Por ejemplo, Orígenes, a pesar de la sistemática que le caracteriza, no entiende como deducción su trabajo teológico. Pretende que sea un compendio coherente y ordenado del misterio total,

siendo consciente de no poder alcanzar ningún conocimiento de lo divino. Por eso, el alejandrino considera que «lo más seguro es no confiarse a nadie que pretenda ser Dios, sino sólo a Jesucristo que, como juez, lo guía y dirige todo, conoce la más profunda naturaleza de las cosas, y la ha revelado sólo a algunos» ²¹.

En este sentido, el oriental Orígenes tiene un equivalente occidental en san Agustín, que cierra su obra «De Trinitate» con la siguiente oración: «Al comienzo me he regido por esta regla de fe (transmitida); y, a partir de ella, en cuanto me ha sido posible y en cuanto Tú me lo has concedido, te he buscado, he intentado ver con la razón lo que creía con la fe, y mucho me he esforzado y discutido». Esta oración es un testimonio notable de cuán prudentemente valoraba san Agustín sus propios esfuerzos intelectuales. Expresamente pedía perdón por si hubiera dicho algo que no respondiera a la regla de fe ²². Esta subordinación autocrítica del esfuerzo racional al misterio expresado en la Regla de fe es característica no sólo de los citados testigos, sino de toda la época patrística.

Considerando la historia de la Iglesia primitiva, se observa que la confesión de fe en el Dios trinitario y en su obra salvífica, mediante la Cruz y la Resurrección de Jesús, así como mediante la acción del Espíritu Santo, adquiere una progresiva fuerza de irradiación y una forma de expresión cada vez más clara. Esto se constata por ejemplo en la evolución desde la fórmula bautismal «en el nombre de Jesús» hasta su concepción trinitaria, que se impondría cada vez más a lo largo de los siglos II y III ^23. Pero los motivos esenciales para la evolución gradual de la confesión de fe trinitaria en Dios están condicionados interiormente por la vida de fe de la comunidad; aunque también influyeron motivos, interpelaciones y objeciones externas.

Un primer factor determinante del desarrollo confesional, litúrgico y catequético de la fe trinitaria consiste en que, a lo más tardar, en la transición entre los siglos II y III se halla expresada en la confesión bautismal. Formulada como núcleo de la fe cristiana, la instrucción catequética la expone y la reflexión teológica trata de explicarla. En la controversia con los herejes, se trataba ante todo de buscar coincidencia sobre este núcleo de confesión. Pues, según Orígenes: «Quien concuerda en todo con la justa palabra y el dogma

sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, así como también con el orden de la salvación que nos atañe en lo referente a la resurrección y al juicio, y quien sigue los mandatos de la Iglesia, ése no incurre en cisma» ²⁴.

Un segundo factor que ha impulsado el desarrollo de la fe bautismal está constituido por los preceptos de la celebración litúrgica. Mediante la alabanza y la adhesión confiada, los fieles se incorporan a la acción salvadora de Dios en Cristo. Esta vinculación de la liturgia a la historia de la salvación consigue que con los tres nombres divinos se recuerden los principales acontecimientos de la historia de Dios y de Cristo. Por supuesto que aquí la visión no es sólo retrospectiva; los acontecimientos de la historia de la salvación, y los atributos divinos formulados a partir de ellos, son nombrados siempre también por su importancia para el presente y el futuro.

Este aspecto actual lo acentúan precisamente las doxologías trinitarias, que son alabanzas agradecidas a la acción salvadora del Padre mediante la historia de Jesús y el envío del Espíritu Santo, que la hace inteligible a los hombres; mediante su participación litúrgica el orante desea entrar en este conjunto de acontecimientos y, de este modo, enriquecer su alabanza a Dios. Con semejante perspectiva histórica y, a la vez, actual, se manifiesta el culto divino de la Iglesia primitiva como el marco dentro del cual se consolida inicialmente la confesión trinitaria de Dios y adquiere su forma primera.

Citemos como ejemplo a san Justino (t aprox. 165). Respecto al sentido trinitario del bautismo, dice: «... recibimos el bautismo en el nombre de Dios, Padre y Señor de todo el mundo, y en el nombre de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo» ^25. Aquí sobre el catecúmeno se pronuncia «el nombre de Dios, Padre y Señor de todo el mundo...» «Pero quien recibe la luz es lavado también en el nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilatos, y en el nombre del Espíritu Santo que, por medio de los profetas, anunció todo lo que tenía que acontecer en Jesús» ^26. Para san Justino, con el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, se enlaza inmutablemente la acción de Dios en la historia de la salvación y, por lo tanto, también de la nueva existencia del cristiano.

Esta convicción halla su expresión en la doxología trinitaria. Por ejemplo, en la celebración eucarística, el celebrante toma el pan y el vino, «y eleva su alabanza al Padre en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y le da largamente gracias porque nos hace dignos de estos dones» ²⁷. Además, el apologeta quiere que se inicie el banquete sagrado de este modo: «en todo lo que tomamos, alabamos al creador de todo por medio de su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo» ²⁸. San Justino nos demuestra cómo la celebración eu-

carística sitúa en su centro la confesión trinitaria y le presta así fuerza radiante y vivacidad.

A las fuerzas constitutivas indirectas del dogma trinitario pertenecen diversos intentos esclarecedores contemporáneos. Ante todo, está la especulación del Logos, introducida por los apologistas y, después, desarrollada especialmente en la escuela alejandrina, de la que luego hablaremos. Como esfuerzos mediadores, éstos quedan al margen de la fe bautismal; y tampoco entran en la formulación del dogma. Suponen una ayuda para su comprensión, pero también implican el riesgo de desfigurar su contenido.

Con objeto de acercar a la capacidad humana de comprensión el misterio del Dios trinitario, expresado en la confesión de la fe y en la celebración del culto divino, desde los tiempos de los apologetas se utilizan diversas analogías, imágenes y conceptos, tomados del ámbito de la vida espiritual o de la simple observación de la naturaleza. También se encuentran huellas trinitarias en la Antigua Alianza. Ésta, al igual que la Creación, se basa en la acción del Dios trinitario. Por eso toda la historia pertenece a su revelación; toda ella se orienta hacia la Encarnación del Verbo eterno y el envío del Espíritu Santo; aquí alcanza su plenitud la auto-revelación de Dios iniciada con la creación.

Uno de los representantes más decisivo de este pensamiento es san Ireneo de Lyon ²⁹. A diferencia de la especulación de los gnósticos, él liga su exposición de fe a la historia de la revelación y de la salvación, testimoniada bíblicamente, y que empieza con la creación. Ésta, como inicio de aquel camino que conduce a la Encarnación, es una huella positiva del Dios trinitario. San Ireneo excluye los seres intermedios, los demiurgos de la gnosis. Sólo Dios lo crea y conserva todo, como también al hombre. Esto lo hace mediante su Palabra, que es el Hijo, y también mediante su sabiduria, que es el Espíritu Santo. San Ireneo los describe gráficamente como las dos manos del Padre ³⁰.

Como realidades intradivinas originales, el Hijo y el Espíritu Santo son los auténticos mediadores de la creación y de la revelación de Dios. Por ellos y en ellos Dios mismo se comunica al hombre sin, con ello, esfumarse. Ellos despliegan la creatividad de Dios. «Pues en Él siempre están el Verbo y el Espíritu, por y en quienes todo lo ha creado por su libre voluntad y decisión.

A ellos les dice también: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza" (Gn 1, 26); para ello toma de sí mismo la substancia y la idea de la creación, así como su bella forma real» ³¹. El hombre es imagen de Dios por haber sido creado por medio de «las manos del Padre». En la unidad de su cuerpo y de su alma, el hombre es imagen (imago) del Hijo encarnado; además, la comunicación del Espíritu Santo lo hace semejante a Dios (similitudo). En esta duplicidad, el hombre es semejanza y espejo total de Dios 32_.

Para san Ireneo, el Antiguo y el Nuevo Testamento no son expresiones contradictorias de dos divinidades, como para Marción (aprox. 85-160), el más importante hereje del siglo II. Para el obispo de Lyon, ambos Testamentos son dos épocas condicionadas entre sí de la única historia de la salvación; desde un principio, ésta está bajo el signo del Dios trinitario.

Aunque no siempre con la misma visión unitaria que san Ireneo, también los Santos Padres volvían su mirada al Antiguo Testamento para encontrar allí notables prototipos de la revelación trinitaria de Dios. El Génesis 1, 1 («Al principio»), alude al Hijo, y Génesis 1, 2 («el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas») al Espíritu Santo. Además, es oportuno el nombre de Dios Elohím, concebido en plural; a ello se añaden aquellos textos donde Dios habla de y para sí mismo en forma plural (Gn 1, 26; 3, 22; 11, 7).

Además, descubrimos muchos testimonios trinitarios de los Patriarcas en los tres enviados divinos de Abraham (Gn 18), en las tres bendiciones sacerdotales (Nm 6, 24-26), en la triple alusión a Dios en la proclamación solemne de la unidad divina (Dt 6, 4), así como en el Trisagio de Isaías 6, 3. Estos testimonios bíblicos son reforzados finalmente con alusiones al ángel de Yahveh, a la Sabiduría, al Verbo y al Espíritu de Dios, así como con las afirmaciones mesiánicas. Una interpretación trinitaria de estos textos está justificada en la medida en que reflejan la inevitable tensión entre la santidad, que separa a Dios del mundo, y la cercanía salvífica que le hace presente. Éste es el rasgo fundamental y determinante de la imagen de Dios del Antiguo Testamento, así como también el contenido esencial del misterio cristiano de la Trinidad 33_.

Para la doctrina del Logos se dan puntos de enlace positivos tanto en el Antiguo Testamento como en el Evangelio de san Juan. La espiritualidad contemporánea ofrece también líneas de unión; citemos el pensamiento de Filón de Alejandría (aprox. 13 a.C. – 45/50 d.C.), los estoicos y el platonismo me-

dio. Dentro de este ámbito, la doctrina del Logos inaugura una nueva vía de comprensión para expresar la relación de Dios con el mundo. Este recurso auxiliar es utilizado sobre todo por los apologetas y los alejandrinos.

En el Antiguo Testamento, la Palabra de Yahveh es expresión de la acción creadora, instructiva y siempre salvífica deDios. El salmo 33, 6 contempla la actividad creadora de Dios como efecto de su Palabra: «Por la palabra de Yahveh fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca». También el Génesis (1, 1-2, 4a) define la creación como un acontecimiento de la Palabra. El mundo no es ninguna emanación divina, sino producto de la Palabra creadora de Dios. Tanto en el Salterio como en la literatura profética (especialmente Jeremías y el déutero-Isaías) encontramos aportaciones a su personalización.

En el Salterio, la Palabra de Dios es descrita como un mensajero de la fe. El salmo 147, 5 formula: «Él envía sus órdenes a la tierra y su palabra corre veloz». Y el salmo 107, 20 reza: «Mandó su palabra, y los sanó». Isaías 9, 8 expresa estas ideas como llamada a la penitencia y como sentencia: «Una palabra ha enviado el Señor contra Jacob, y ha caído en Israel». La Palabra de Yahveh no es él mismo; pero le hace presente en medio de su pueblo como Padre que lo llama, lo cuida y lo salva.

También Filón trata de superar, por medio del Logos, la distancia infinita entre Dios y el mundo. Pero, a diferencia de Juan y de su concepción característica de la Encarnación, al alejandrino le falta una visión histórica y personal del Logos. Ésta es fundamental en el cuarto Evangelio. El hombre Jesús es el Verbo de Dios en persona. «A Dios nadie le vio jamás; Dios Unigénito, que está en el seno del Padre, ése nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Pero, como Logos, hecho hombre, Jesús no sólo es proclamado como la realización suprema de la acción reveladora de Dios; sino que, a causa de la divinidad del Logos, el Nazareno es conocido como ser divino. La clara alusión a la divinidad del Logos, así como a la Encarnación (Jn 1, 14), confiere su irrenunciable acento cristiano a la idea del Logos en boga por entonces bajo las formas más diversas.

Cuando los Padres, en referencia directa al Evangelio de san Juan, hablan de Jesús como Verbo de Dios hecho hombre, lo hacen en un contexto en el que suena siempre también la concepción del Logos de la filosofía contemporánea. Para los estoicos, el Logos es el principio racional y divino que domina al mundo y que lo unifica. En él se participa por medio del conocimiento de la verdad y de la vida moral. También para el platonismo medio, el Logos es el principio unitario del mundo. El emerge del uno indivisible, básicamente distinto de la multiplicidad creada. A diferencia de la stoa, en el platonismo medio, el Logos no es capaz de salvar básicamente este abismo. Pues él mismo

es imperfecto y además no se puede comunicar totalmente. Así él se encuentra entre la Unidad y la Multiplicidad del mundo ³⁵.

El peligro que semejante pensamiento puede acarrear a la doctrina de la fe cristiana es el de un subordinacionismo metafísico. Hasta el Concilio de Nicea se explicaba la ordenación del Hijo y de la Palabra al Padre en términos de subordinación. En la medida en que se acepta la idea bíblica de misión como punto de referencia de la comprensión de la Encarnación, se deduce una subordinación del enviado (Hijo, Verbo) respecto a quien envía (Padre). La teología de los siglos II y III aún no distingue entre el envío del Verbo hacia el exterior y su origen intradivino. Aquí se puede hablar de un subordinacionismo legítimo basado en la historia de la salvación. Este pensamiento lo encontramos por ejemplo en Justino, Tertuliano y Orígenes. Este subordinacionismo estaba apoyado teológicamente en una concepción de Cristo predominantemente dinámica e histórico-salvífica.

Alois Grillmeier ³⁶ distingue entre un «subordinacionismo admisible por la Iglesia (no aclarado)» y un «arrianismo insostenible». Este último es un subordinacionismo metafísico, que formula incondicionalmente la cuestión sobre el ser, preguntando si, y en qué medida, el Verbo hecho hombre pertenece al lado de Dios o al de la creación. Esto da lugar a una encendida disputa con Arrio (aprox. 260-336). En el pensamiento del presbítero alejandrino, que sigue la tradición de Orígenes, aflora el peligro subordicionista, que estaba latente ya en la especulación del Logos desde los apologistas, pero que aún no se había convertido en una amenaza para el kerigma cristiano. Frente a Arrio, el Concilio de Nicea confiesa al Hijo y Verbo como increado y eterno (DH 125 s.).

Pero la doctrina del Logos no sólo sirve para reflexionar sobre la relación de Dios con el mundo y con el hombre. Ella permite también aclarar, a partir de la vida espiritual del hombre, la íntima vitalidad del Dios trinitario. Así, por ejemplo, el apologista Teófilo de Antioquía (t aprox. 186) asume de la antropología estoica la diferenciación entre, por un lado, la palabra que vive interiormente como idea y, por otro lado, la palabra expresada. Esta estructura del acto de lenguaje sirve al apologista como analogía que ilustra la pronunciación del Verbo divino por el Padre. El «Logos endiathetos» es el eterno consejero del Padre para la creación; el «Logos prophorikos», el expresado, es el plan creador realizado ³⁷.

Este acceso analógico a la vida intradivina, la profundiza san Agustín de un modo especialmente eficaz en su doctrina psicológica de la Trinidad ³⁸ y lo transmite a la Escolástica. Partiendo de que el hombre es imagen del Dios tri-

nitario, en la estructura triádica de la vida espiritual humana san Agustín descubre analogías para expresar la Trinidad de Dios; así, entre otras, las ternas: esse-nosse-velle (ser- conocer-amar); mens-notitia-amor (espíritu-conocimiento propio-amor); memoria- intelligentia-voluntas (memoria-entendimiento-voluntad). Para el obispo de Hipona, éstas y otras analogías son recursos creativos para no tener que quedar mudos en la alabanza y en la predicación.

Este procedimiento fue criticado por san Ireneo de Lyon, que rechaza expresamente la comparación del acto del lenguaje humano con el eterno proceso del Verbo divino, habitual desde Teófilo de Antioquía. Aquellos que utilizan estas analogías transfieren «lo que es sabido por todos» al Hijo nacido de Dios, despreciando así su condición de misterio ³⁹. «¿Pues, en qué se distinguiría el Verbo de Dios o, más aún, Dios mismo, puesto que ä es el Verbo, de las palabras de los hombres, si éstas surgieran y se expresaran del mismo modo?» ⁴⁰ Según san Ireneo, en lo referente al proceso de la emanación intradivina cualquier analogía esclarecedora expresa demasiado.

A diferencia de los apologistas y también, especialmente, de los alejandrinos con su doctrina del Logos, el obispo de Lyon se conforma respecto a la vida intradivina con hablar del Hijo engendrado por Dios, eternamente preexistente y unigénito. Nuestro discurso sobre el intercambio intratrinitario entre Padre e Hijo sólo se justifica y adquiere contornos precisos , si se tiene en cuenta la historia de la salvación acontecida. Lo mismo se puede decir del Espíritu Santo, engendrado también por el Padre, y preexistente desde la eternidad. El Hijo y el Espíritu Santo, pertenecen esencialmente al Padre como «sus manos» y son así distintos de la creación. San Ireneo no puede ni quiere decir más sobre su origen intradivino desde el Padre.

Otras imágenes para expresar el misterio del Dios trinitario son tomadas de la contemplación de la naturaleza. Así, la concatenación originaria y mutuamente condicionante de manantial –río-mar (agua); o raíz-rama-fruto; raíztronco-rama; sol-rayo-brillo (conocimiento; calor); planta-flor-aroma. Imágenes de este tipo dan idea de formas de unidad, que son perfiladas por diversos aspectos no intercambiables. Como, anteriormente, la remisión a la estructura del acto de lenguaje y de la vida espiritual, estas analogías deben mostrar cómo se puede pensar algo que sea a la vez uno y tres. Citemos algunos ejemplos.

Por ejemplo, Justino retorna la imagen, conocida desde Filón, del sol y del brillo ligado a él. No obstante, en la expresión del alejandrino, el apologista

no quiere admitir la validez de la comparación; pues, según su opinión, ésta hace peligrar la autonomía del Logos. Por eso, Justino la transforma en la imagen de la antorcha transmitida: «Vemos que los fuegos se encienden de otro y, sin embargo, no disminuye para nada aquel del que se encienden, sino que permanece lo mismo» ⁴¹. Justino utiliza esta imagen para ilustrar tanto la autonomía del Logos como también su ser divino. En este sentido, este símil coincide con lo que ocurre en el proceso lingüístico. Cuando nosotros pronunciamos una palabra previamente concebida en nuestro espíritu, ésta no mengua, permanece constante en su substancia 42_.

Un razonamiento similar al de Justino es el de su discípulo Taciano (aprox. 120). En su discurso a los griegos ⁴³ escribe: «Sólo por medio del acto voluntario de Dios, cuya esencia es simple, emana el Logos... y se convierte en la obra unigénita del Padre: sabemos que él es el comienzo del mundo. Su nacimiento surgió por participación, no por división... Lo mismo que con una antorcha se pueden encender muchos fuegos, pero no por ello mengua la luz de la antorcha, así también la Palabra, que procede de la fuerza del Padre, no le quita nada a Aquel que la ha engendrado».

Esta vía, inaugurada por los apologistas, es seguida también por el norteafricano Tertuliano. Para él, se trata de la inmutable unidad ontológica del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. En relación con la unidad del sol y sus rayos, él afirma: «De este modo también lo que procede de Dios es Dios e Hijo de Dios, y ambos son uno» ⁴⁴. Lo mismo demuestra él con la alusión a la procedencia del río desde el manantial, del tronco desde la raíz ⁴⁵, o también de la palabra desde la fuerza del pensamiento. Con esta idea, conocida desde los apologistas, del Verbo interior (logos endiathetos) y del Verbo pronunciado (logos prophorikos), el africano quiere aclarar también precisamente el intercambio de la vida intradivina. Para él no se trata sólo de la unidad substancial de Dios, sino también de las diferencias entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo 46_.

Más aún que en Occidente, este tipo de explicación era cultivado en Oriente. Destaquemos especialmente a Orígenes y a san Atanasio. Para explicar y esclarecer la unidad esencial de Dios, al igual que la realidad propia relativa de los tres nombres divinos, el obispo de Alejandría, como antes también.Orígenes, toma las imágenes del manantial y el río, de la luz y su esplendor. «Realmente el Hijo está en el Padre, como se puede comprender,

pues todo el ser del Hijo es propio de la substancia del Padre, como el brillo proviene de la luz y el río del manantial». Y, a la inversa, está también el Padre en el Hijo, pues lo que procede del Padre y le es propio, es el Hijo, así como en el resplandor está el sol,.en la palabra el espíritu y en el río el manantial» ⁴⁷.

San Atanasio se esforzó por afirmar tanto la unidad ontológica y, a la vez, la autonomía personal del Padre, del Hijo y, con prudencia, también del Espíritu Santo. El Padre es la luz, el sol, el fuego; el Hijo es su brillo y esplendor; el Espíritu Santo es la iluminación. «... en el Padre, el Hijo es como el brillo en la luz... allí donde está el Padre, está también el Hijo, al igual que el brillo aparece donde está la luz» ⁴⁸.

Este tipo de mediación lo encontramos también luego en la Escolástica. Así, entre otros, san Anselmo de Canterbury quiere acercar de este modo al entendimiento humano el misterio de la Trinidad de Dios. Él alude al Nilo que representa una triada como manantial, río y mar. Si esto ocurre en el ámbito de la creación, «no resulta increible que se dé de un modo perfecto en el ser libre supremo» ⁴⁹.

La idea, expresada aquí con analogías naturales, se refiere tanto al hecho de que en una misma esencia permanente existen las diversas procesiones del Hijo y del Espíritu a partir del Padre ingénito como a sus distintas propiedades. Para expresar este entramado de relaciones, la patrística no sólo se sirve de imágenes; también se esfuerza en elaborar un instrumental conceptual.

Este pensamiento, conocido ya desde san Ireneo ⁵⁰, y desarrollado especialmente por la escuela alejandrina, se halla implicado en la cuestión sobre la

identidad ontológica del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. A este propósito surgen diversas formas de subordinacionismo metafísico de las que hablaremos más adelante. De momento nos limitaremos a algunos nombres representativos: la gnosis con su oposición entre Dios y el mundo; Arrio con su confusa imagen de Dios; así como los pneumatómacos con su concepción del Espíritu como criatura. Por lo tanto, se tenía que expresar la unidad ontológica de Dios en la economía de la salvación.

En cuanto al segundo pensamiento, la teología trinitaria patrística gira también en Oriente y Occidentre en torno a la cuestión de la autonomía óntica y subjetiva de los tres nombres divinos, «Padre», «Hijo» y «Espíritu». La herejía modalista apremia en este caso a los Santos Padres a dar una respuesta auténtica, que se ajuste al contenido específico de la revelación de los tres nombres divinos.

A diferencia de éste, san Atanasio ve motivos para referirse a Dios como una «physis» (naturaleza, ser) ⁵², y, más aún, como una «ousia» (ser, substancia) ⁵³. La esencia divina es eterna, perfecta e inmutable; a ella no la puede complementar nada creado. «Ella es igual a sí misma e indivisible en su naturaleza» ⁵⁴. Para el obispo de Alejandria la doctrina arriana del Logos es politeísta; él habla de una «divinidad múltiple y pluriforme» 55_.

Al igual que la identidad de ser, san Atanasio acentúa también la autonomía específica del Padre, el Hijo y el Espíritu. La Trinidad es «no sólo el nombre y un sonido verbal, sino una Trinidad verdadera y real. Pues, al igual que existe el Padre, existe también su Verbo, que es Dios "por encima de todas las cosas". Tampoco el Espíritu Santo carece de existencia, sino que existe y subsiste en verdad» 57_.

Pero, a pesar de cualquier alusión a la autonomía de los tres nombres trinitarios, llama la atención el que san Atanasio no haya desarrollado ninguna terminología especial para destacar aquella de la naturaleza divina. El no utiliza los términos «prosopon» ni «hipóstasis». Nunca habló de tres hipóstasis en Dios, aunque en el año 362, en el Sínodo de Alejandría, no se opone a esta forma de expresión con su correspondiente interpretación. Él mismo en el año 369 utiliza aún como sinónimos «hipóstasis» y «ousia» ⁵⁸. En lugar de la nueva terminología, aún en lenta evolución, el alejandrino habla en concreto del Padre, el Hijo y el Espíritu.

La distinción entre «ousia» e «hipóstasis», sólo tolerada por san Atanasio, recibe perfil y legitimidad en san Basilio el Grande (aprox. 330-379). Aquí, él define ousia como lo común, como el substrato ontológico que, mediante las tres hipóstasis, es calificado más exactamente. El Concilio de Constantinopla (381) adopta esta definición al exponer «que cree en una divinidad, un poder, una esencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, así como en un único honor, una sola dignidad y un mismo señorío eterno en tres perfectas hipóstasis o personas» ⁵⁹.

La definición de san Basilio es desarrollada aquí por san Gregorio Nacianceno hasta el punto de identificar hipóstasis con persona (prosopon). En el año 376, para san Basilio «prosopon» era un término de menor contenido ontológico que «hipóstasis» y tenía que ser llenado críticamente con este último. No es un término adecuado «para ilustrar las diferencias entre las personas»; antes bien, hay que confesar que cada persona existe en una hipóstasis real». El metropolita de Capadocia reprocha a Sabelio el haber admitido «una concepción de personas sin hipóstasis» ⁶⁰.

San Gregorio Nacianceno considera ambos conceptos de otro modo; así cuando cita como elementos esenciales de la fe trinitaria cristiana: la unidad en la esencia y en la dignidad de adoración, así como «la Trinidad de hipóstasis o de personas, como prefieren decir algunos». Para él, en su contenido, hipóstasis y persona significan lo mismo. En el contexto teológico trinitario expresan «que son tres seres que no son distintos en esencia, sino en sus pro-

piedades» ⁶¹. La identificación de «hipóstasis» y «prosopon» se justifica en la medida en que, junto con la idea de expresión de la realidad está también el elemento de subsistencia y de inconfundible particularidad.

Esta concepción corresponde en principio más al ámbito latino, pero, como muestra san Gregorio Nacianceno, poco a poco penetra también en el griego. La equiparación de ambos términos permite reconocer con prudencia el momento de la subjetividad en el concepto de persona. En principio, la persona trinitaria es concebida en referencia a lo que tiene de particular, a las características en las que se realiza el ser divino. Pero, puesto que «persona/prosopon» puede indicar también en el lenguaje literario el concepto de ser único, individuo, la equiparación terminológica de «hipóstasis» y «prosopon» impulsa su desarrollo hacia la identificación de la subjetividad como rasgo esencial central del concepto trinitario de persona.

Será Boecio (aprox. 475-527) ⁶² quien articule clásicamente este aspecto subjetivo. Su definición reza: «Persona est rationalis naturae individua substantia». Según esto, a la persona les corresponde: insustituible singularidad, autonomía indivisa, ser propio. Esta definición sufre una notable corrección y aclaración en la Edad Media. No sin razón, Ricardo de San Víctor (t 1173) hace notar en contra que el concepto de persona elaborado por el «último romano» no se pueda aplicar al misterio trinitario porque nombra una esencia divina (individua substantia) pero no su Trinidad. Si el concepto de substancia supone una expresión general, el de persona es individual, único, inmediato. La substancia se refiere al «quid» y la persona al «quis».

Teniendo presente esta diferencia, Ricardo de San Víctor modifica la definición de Boecio, sustituyendo el concepto de «substantia» por el de «existentia». Éste no sólo expresa el momento de la inmediatez como elemento constitutivo de la persona; destaca expresamente también el aspecto de una relación de origen. Pues existir no sólo significa poseer el ser, sino también tener origen. Según Ricardo, el término existencia designa que «se posee el ser en sí mismo recibiéndolo, al mismo tiempo, de cualquier otra parte» 63_. Consecuentemente, su definición reza: «Persona est rationalis naturae individua existentia» ⁶⁴. Para Ricardo, persona es un ser en sí mismo de naturaleza espiritual en permanente y constitutiva comunión con los demás. Ricardo describe la persona trinitaria como «la existencia incomunicable de naturaleza divina» ⁶⁵. Pero volvamos a la Iglesia antigua.

Allí, junto al concepto de persona aparece el de relación (scesis). Tras los prudentes inicios de san Atanasio y san Basilio ^66, lo aplica reflexivamente san Gregorio Nacianceno. Según él, el Padre, el Hijo y el Espíritu no sólo se definen por la singularidad expresada con sus nombres, sino también por sus relaciones mutuas. Así, la procedencia del Hijo a partir del Padre es el único aspecto que distingue a ambos. Pero es una diferencia de relación y no de esencia. Este concepto lo expresa san Gregorio con la fórmula que después será clásica: «Padre no es nombre de naturaleza ni de actividad sino de relación, que muestra cómo se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre» ⁶⁷.

En su contenido, san Gregorio aclara así las relaciones indicadas con los nombres trinitarios: Al Padre le caracteriza el hecho de ser fuente e ingénito, al Hijo el ser engendrado y al Espíritu Santo el ser procedente ^68. Con su alusión a la eterna relación de origen, san Gregorio encontró un sistema lingüístico, que le permite articular tanto la identidad del verdadero ser divino como también su realización específica en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. En su teología trinitaria san Agustín acoge y sigue desarrollando la doctrina de la relación, de la que san Gregorio Nacianceno fue un decisivo iniciador.

Con este concepto se indican el origen del Hijo y su participación en una substancia total divina, con el objeto de comunicarla hacia afuera. Lo mismo se puede decir del Espíritu Santo, que, por medio del Hijo, participa en la plenitud del ser del Padre. Así pues, el Hijo y el Espíritu Santo, cada uno en su respectivo orden de procedencia, son partícipes (consortes) de la única substancia divina ⁷⁰. Teniendo en cuenta las diversas formas de existencia, que la substancia divina asume en el Hijo y en el Espíritu Santo, ésta es entendida como una realidad dinámica; es algo totalmente distinto de una magnitud estática.

Con la misma energía que la unidad esencial de Dios, Tertuliano acentúa su Trinidad. Al norteafricano, las tres personas divinas le sirven de contrapunto a la única substancia. El adopta este concepto sobre todo por tres motivos.

—A diferencia del modalismo, «persona» expresa aquella realidad propia e individual designada con los nombres trinitarios, en la cual toma forma concreta la substancia divina.

—En sintonía con el estilo de su época, él utiliza giros como: «ex persona Patris» (en lugar de), «ex persona Christi», «filii persona» (papel), «ex representatione personae» (en represención de). El escritor africano se sirve de tales formas de expresión para representar dramática-dialógicamente el acontecimiento de la auto-comunicación divina, especialmente de la Encarnación. Pero con ello resulta claro que, para él, en el Verbo e Hijo así como en el Espíritu Santo se trata de algo más que de figuras de estilo literario, que vivifican dramáticamente el «nosotros» divino. La figura concreta de Jesús permite reconocer la persona divina del Hijo en lo que tiene de inconfundible. De la autonomía del Hijo se deduce también la personalidad del Espíritu Santo como algo más que una figura poética. A él, que santifica a los fieles, le corresponde una autonomía subjetiva y ontológica. Como el Hijo, él es un representante (officialis, minister, arbiter) del Padre.

—La fe cristiana no confiesa tres modalidades de Dios, sino testigos dotados de subjetividad, cuyos nombres son invocados como garantes de la salvación y que constituyen el compendio de la confianza cristiana 71_.

Puesto que para Tertuliano el ser y la vida de Dios se realizan y comunican en la subjetividad inconfundible del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, el concepto de persona constituye una forma de expresión central en su pensamiento. Toda la teología trinitaria ha seguido prácticamente sus huellas ⁷². San Agustín en este caso obrará con cierta reserva, desarrollando, más bien, de un modo sistemático la doctrina de las relaciones.

sus propiedades respectivas; que han de ser precisadas frente al modalismo. Este enfoque unitario se refleja también en la invocación «Santa Trinidad» ⁷⁴.

En contraste con este planteamiento, la teología oriental parte del Padre como principio fontal intratrinitario; y tiene que hacer frente al subordinacionismo con el discurso de un solo ser divino, por el cual el Hijo y el Espíritu están unidos al Padre. Por ejemplo, san Atanasio escribe ⁷⁵: «El Padre lo hace todo por medio del Verbo en el Espíritu Santo. Así se garantiza la unidad de la Santísima Trinidad...»

Este planteamiento general ⁷⁶ y, en cierto modo, también diferenciador de ambas formas de pensamiento se concreta en la controversia sobre el «Filioque» ⁷⁷, de la que hablaremos en otro lugar. Para la postura oriental, la inclusión del Hijo en la procesión del Espíritu Santo sólo se puede entender como una mediación dinámica «por medio del Hijo». Distinta es la concepción latina, formulada especialmente por san Agustín.

Se trata de una concepción que, a semejanza de un triángulo, se halla más claramente cerrada en sí misma. Según esto, el proceso vital trinitario va del Padre al Hijo y ambos, formando un único principio, confluyen en el Espíritu Santo ⁷⁸. Esta concepción permite acentuar más enfáticamente la unidad ontológica del Padre, el Hijo y el Espíritu. Además, afirma con más claridad la participación activa del Hijo en la procesión del Espíritu Santo; permite conocer la relación Hijo-Espíritu como relación específica real, según el pensamiento agustiniano de que el Espíritu Santo es la relación mutua entre Padre e Hijo ⁷⁹.

Este capítulo, a modo de visión de conjunto, tenía la pretensión de citar, superando épocas y escuelas, aquellos medios con los que los Padres han tratado de acercarse conceptualmente al misterio trinitario. Éstos han sido los puntos principales: una mirada retrospectiva al Antiguo Testamento, la doctrina preparatoria teológica y filosófica del Logos, el recurso a las analogías naturales, así como el esfuerzo por elaborar una terminología conceptual adecuada a la fe trinitaria. ¿Qué alcance han tenido estos esfuerzos de conceptualización? ¿En qué medida piensan los Padres haber alcanzado realmente el misterio trinitario con analogías apropiadas y conceptos diferenciadores? A continuación ofrecemos unas breves indicaciones.

Empecemos por Orígenes ⁸⁰, el teólogo de la antigüedad más conocido y sistemático. Según él, la contemplación interior y conjunta del misterio trinitario es más que una mera intelección, más que un discurso sistemático; es un acontecimiento espiritual, realizado por el mismo Espíritu Santo ⁸¹. Este rasgo esencial pneumático del trabajo teológico se expresa también en la meta pretendida: es una contemplación que limita con el acontecimiento místico, una verdadera gnosis de lo divino. En cambio, el trabajo teológico no puede alcanzar nunca un conocimiento perfecto del misterio.

Respecto al alcance de la propia capacidad reflexiva, la postura de Orígenes es «que la naturaleza humana no está bastante capacitada para "buscar" a Dios de cualquier modo ni para "encontrarlo de forma pura", si no es ayudado por aquel a quien busca» ⁸². Más aún, las palabras de Jesús transmitidas por la Sagrada Escritura, nos dan «la indicación necesaria para hablar de Dios» ⁸³. La especulación teológica debe permanecer ligada a la Sagrada Escritura. Para Or genes, la teología trinitaria es una reflexión concorde con la revelación del Dios trinitario; su meta última no es la comprensión conceptual, sino la mayor contemplación posible.

Distinta a esta visión positiva de la doctrina trinitaria es la de san Basilio de Capadocia, que mantenía una gran reserva frente a los argumentos racionales de defensa y conceptualización de la fe. Según él, la teología trinitaria trata sólo de proteger la doxología trinitaria, que es la primera y auténtica forma de expresión de la fe. Al igual que para san Basilio, también para san Gregorio Nacianceno mantener la forma correcta de la doxología trinitaria es un objetivo capital de su explicación teológica.

Con la conciencia clara de que todo conocimiento de Dios es limitado, todo esfuerzo teológico culmina en la doxología. Cierto que san Gregorio era un representante destacado de la teología negativa; pero ésta no le hace enmudecer totalmente. Pues, al ser plenamente consciente de los límites de cualquier expresión lingüística, pretende ascender a la adoración; sólo aquí culminan la confesión de la fe y la teología. Esta perspectiva doxológica, común a todos los capadocios, tiene una relevancia especial en san Gregorio Nacianceno 84.

Es impresionante el esfuerzo de Cirilo de Jerusalén (aprox. 313-386/87) por conciliar la limitación del conocimiento humano con el deber de anunciar al Dios trinitario: «Pero —se me objetará— ¿si la esencia de Dios es inconcebible, por qué hablas de ella? ¿Acaso porque soy incapaz de agotar el río, no puedo tomar el agua que desee? Y, si mis ojos no pueden abarcar todo el sol, ¿no puedo mirarlo en la medida que lo necesite? O, ¿si entro en un gran jardín y no me puedo comer todos sus frutos, pretendes que me quede con hambre? Yo adoro y ensalzo a nuestro creador; pues el mandato divino reza: "¡Todo cuanto respira alabe a Yahveh!" (Sal 150, 6). Ahora pretendo glorificar al Señor, no explicarlo. Pues, aunque sé que soy incapaz de glorificar adecuadamente su majestad, considero un deber religioso intentarlo de algún modo. En mi debilidad, me consuelan las palabras de Jesús: "A Dios nadie le vio jamás" (Jn 1, 18)» ⁸⁵. Para san Cirilo, la doctrina trinitaria es, menos aún, un camino intelectual que deba recorrerse animosamente; aunque tenemos necesidad de ella, al menos para contrarrestar las opiniones heréticas. En su propia intención, se trata de un esfuerzo por explicar, aunque sea a tientas, y por dar arriesgada razón de la fe celebrada en la liturgia.

Los Padres citados muestran cómo, en su confesión de la fe, la apología, la reflexión teológica y la plenitud admirable de la presencia de Dios, se influyen mutuamente. El marco que integra las distintas cuestiones de detalle es la atención permanente dirigida a la confesión central de la Encarnación salvadora de Dios en Cristo y a su acción permanente mediante el Espíritu Santo. Muy lejos de anclarse en formalismos lógicos, la doctrina trinitaria de los Padres pretende servir a la vida y a la oración de la Iglesia. En toda cuestión doctrinal, su meta es conducir a los cristianos a la respetuosa comprensión del misterio del Dios trinitario y de su acción en la historia.

A continuación vamos a concretar más esta visión sumaria de los elementos y del alcance de la teología trinitaria patrística, examinando en detalle los desafíos heréticos, de los que ya hemos hablado de modo implícito.

J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Göttingen, 1972.

Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte 1, ed. por C. Andersen, Göttingen, 1982.