PROLEGÓMENOS
1. Un problema lingüístico y de contenido
El proceso a través del cual la Iglesia primitiva ha intentado formular el contenido de la profesión de fe en Cristo y en Dios es muy movido. Como en la Sagrada Escritura, en este esfuerzo se trataba de enlazar la persona de Cristo con la fe en Dios recibida de Israel; se pretendía alcanzar una comprensión teológica de la misión de Cristo. La joven Iglesia se encuentra ante la tarea de dominar adecuadamente el aspecto temático y lingüístico de su confesión de fe en Dios, en Cristo y en la redención.
La Iglesia primitiva nunca puso en duda la unicidad de Dios. Siempre que adquiere forma el discurso de la figura trinitaria de Dios, ésta se inserta en la confesión de la unidad y de la unicidad de Dios. Reflejo de ello son los símbolos que empiezan con las palabras: «Credo in Deum unum verum, Patrem omnipotentem...» 1; o: «Credis in unum Deum, Patrem omnipotentem...» 2; o: «Credo in unum Deum Patrem, omnium dominatorem...» 3. Con este Dios uno y único se alude a Yahveh, el Dios de Israel, Padre de Jesucristo; El es la fuente de toda la divinidad. El lenguaje que articula esto y la conceptualidad de los símbolos aún no están muy claros; ellos se asemejan a la forma de expresión espontánea de la Sagrada Escritura.
DH 3.
DH 4.
DH 5.
Al referir la persona de Cristo al Padre, la Iglesia primitiva no lo considera como un hombre divinizado según el tipo de los héroes religiosos. Antes bien, lo confiesa y lo enseña como un ser divino. Con esto, la Iglesia quiere decir que Dios mismo está presente en Cristo como no lo ha estado antes en ningún otro ni lo estará en el futuro, en un determinado tiempo y lugar, de una forma singular entre los hombres. Dios mismo, significa: Cristo no es un Dios nuevo; él no oscurece la unidad y la unicidad de Dios, que lo ha creado todo y cuya total plenitud habita en la persona de Jesús (cfr. Col 2, 9).
Esta fe en la unidad de Cristo con Dios acentúa a la vez una diversidad entre ambos. Aquí radica el problema cristológico y teológico-trinitario de la Iglesia primitiva: pensar conjuntamente y expresar adecuadamente la unidad y la diversidad en la relación de Cristo con el Padre. Algunas formas de modalismo y de subordinacionismo comprendido ontológicamente suponen callejones sin salida en los que puede desembocar la doctrina de Dios y de la Trinidad de la Iglesia primitiva. Sobre esto vamos a decir algo.
2. La importancia teológica de la doctrina trinitaria
Una retrospección a la historia de los dogmas no cumpliría su propio objetivo si sólo transmitiera conocimientos históricos sin contribuir, a la vez, al entendimiento de las cuestiones objetivas, en este caso de la doctrina cristiana sobre Dios y sobre la redención. Anticipemos aquí cinco puntos de vista que pueden ser útiles para acceder a la doctrina trinitaria de la Iglesia antigua.
1. Nuestro tratamiento de la historia trinitaria de la Iglesia antigua tiene que desembocar en un verdadero intercambio con los testigos espirituales y teológicos de la época. Para ello nos debería mover la cuestión de fondo sobre la identidad y la continuidad de nuestra fe con los primeros tiempos. ¿Coincide nuestra fe personal en Dios y en Cristo con la gran confesión de fe ecuménica 4 que, hasta hoy, ocupa un lugar en la celebración eucarística de los domingos y fiestas de precepto? La historia de este símbolo nos muestra cuánto tuvo que aprender también la Iglesia antigua para encontrar la forma auténtica de la fe de su tiempo.
El diálogo con aquella época no se debe plantear con la reserva general de que nuestra situación espiritual sea básicamente tan distinta, que ya no tuviéramos nada que aprender de aquélla. Al igual que en nuestra época, también los primeros siglos se escandalizaban ante la idea de que Dios se hiciera presente en un hombre histórico; y que sólo en este hombre crucificado y resuci-
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tado se dé la redención y la salvación para todos. En esta cuestión, el reto para un hombre del siglo XX no es tal vez muy distinto que para un contemporáneo de san Atanasio (aprox. 295-373). Nuestra pregunta será ¿cómo se plantearon este reto y le dieron respuesta los Santos Padres?
2. Una de las objeciones principales contra la antigua cristología y doctrina de Dios remite a la diversidad de la forma de pensamiento y de lenguaje. La visión histórico-dinámica de la Biblia se enfrentaba en el ámbito del helenismo a una forma de pensamiento estática-substancial. Aquí, Dios y su obra salvadora eran concebidos en categorías filosóficas (ousia, prosopon, hipóstasis, substancia...) y, así, también resultaban clasificables. Ante esta reserva, formulada a menudo, hemos de decir que la cristología y la doctrina de Dios de la Iglesia antigua eran conscientes del sentido relativo (es decir, no arbitrario, sino situado en un orden y, por tanto, condicionado) de los conceptos tornados de la cultura helénica. Esta visión es una herencia de la patrística, no interrumpida hasta hoy.
3. También es constantemente decisivo el claro cristocentrismo de la teología de la Iglesia antigua;
a Cristo se ordena indisolublemente la doctrina de la salvación del hombre. En correspondencia con esto está también la fórmula «teología y economía». Dentro de este campo de tensión surge y se desarrolla la doctrina de las dos naturalezas en unión con la soteriología, que siempre está presente en las afirmaciones cristológicas y trinitarias. La soteriología supone un estímulo importante para concebir la homoousia del Hijo y del Espíritu Santo. Bajo esta perspectiva hay que considerar también el nuevo vocabulario. En un ambiente de pensamiento mítico, la confesión de Cristo concebida ontológicamente es una ayuda irrenunciable para establecer el carácter de acontecimiento de la Encarnación y de la Redención derivada de ella.4. Constituye también un estímulo positivo proveniente de la Cristología y de la doctrina de Dios de la Iglesia antigua la decidida acentuación de la intervención histórica y fáctica de Dios en la persona de Jesucristo. En la doctrina de la redención no se trata de la «eterna misericordia de Dios» ni tampoco de las fuerzas religiosas originales del hombre. Antes bien, se reconoce una intervención singular de Dios a lo largo de la historia en una sola persona, Jesucristo, el Dios hecho hombre. En esta consideración teológica, la Iglesia antigua nos puede animar a expresar hoy más claramente el momento divino.
Los Santos Padres no se contentarían con definiciones de Jesús como «el hombre para los demás», como «verdadero hombre». ¿Es el «verdadero hombre» también verdadero Dios? ¿Desaparece Dios con la Encarnación? La confesión de fe de la Iglesia antigua en el Dios hecho hombre nos exige explicar más claramente lo que significa la Encarnación. Si conseguimos aclarar cada vez más la misión divina de Jesús y su independencia respecto de la autoconciencia humana, prestaremos un servicio muy útil a nuestra época. En esta línea se plantea también la pregunta por nuestra comprensión de la redención. ¿Está vinculada ésta realmente a la persona de Jesucristo y a su Espíritu, o depende, en definitiva, de nosotros?
5. A las cuestiones cristológicas se añade aún otra eclesiológica. El examen de aquella época nos muestra que, como comunidad visible, la Iglesia de ningún modo puede renunciar a la confesión común de la fe y a las formulaciones magisteriales, si no quiere convertirse en una vacía asociación de individuos religiosos. Ante la persona de Cristo no todas las respuestas de fe son igualmente correctas. Este campo está perfectamente delimitado. Bajo este punto de vista, los símbolos de la Iglesia antigua no representan una exigencia indiferente para nuestra actual autocomprensión eclesial5.
5. Sobre lo dicho, cfr. H. Kar pp, Textbuch zur altkirchlichen Christologie, Neunkirchen, 1972, 3-30.
BIBLIOGRAFÍA
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K. Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte I. Gott und Welt, Darmstadt, 1982, 21988.
Dogmengechischte und katholische Theologie, ed. por W. Löser-K. Lehmann-M. Lutz-Bachmann, Würburg, 1985, 21988.