Padre, es el nombre de Dios en el Nuevo Testamento. Esto resulta evidente en comparación con el Antiguo Testamento, donde muy raramente Yahveh es llamado Padre o comparado con un padre 1. Así confiesa el salmo 103, 13: «Como un padre siente ternura por sus hijos, siente el Señor ternura por los que le temen». Pero también aquí aparece la idea de la autoridad ejercida con amorosa severidad: «Porque Yahveh corrige al que ama, como un padre al hijo predilecto» (Pr 3, 12).

El motivo de la solicitud es subrayado especialmente por la conciencia de pueblo elegido de Israel. Esto es aplicable al rey como hijo elegido de Dios (2 S 7, 14; Sal 2, 7), así como también al pueblo como «hijo primogénito» (Ex 4, 22; Jr 3, 19). Así reprocha Moisés a Israel: «¿No es él el padre que te crió, el que por sí mismo te hizo y te formó?» (Dt 32, 6).

Esta imagen de padre (o mejor de progenitor) recibe rasgos claramente íntimos en Oseas, el profeta del amor de Dios: «Cuando Israel era niño, yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más se les llama, más se alejan... Yo enseñé a andar a Efraím, lo levanté en mis brazos, pero no reconoció mis desvelos por curarle. Los atraí con ligaduras humanas, con lazos de amor. Fui para ellos como quien alza una criatura contra su mejilla y me bajaba hasta ella para darle de comer...» (11, 1.2a.3.4). Este motivo de la fuerte solicitud hacia el desamparado pueblo de Dios, lo resume el salmo 68, 6 con la expresión «padre de los huérfanos».

Como título directo de Dios, encontramos el nombre de Padre en la oración suplicante. Frente a los patriarcas de Israel, aquí Yahveh es invocado como el auténtico padre de su pueblo. «Porque tú eres nuestro padre, pues Abraham no nos reconoce, pero tú eres, ¡oh Yavheh!, nuestro Padre, y "Redentor nuestro" es tu nombre...» (Is 63, 15 s.; cfr. también 64, 7; Jr 3, 4-19; Sal 89, 27; Si 23, 1).

Si bien el nombre del Padre, supone una metáfora expresiva de la bondad y del amor solicito de Yahveh, y articula contenidos esenciales de la imagen de Dios del Antiguo Testamento, en cambio no adquiere ninguna posición central en la fe de Israel. Se trata sólo de una imagen entre las muchas con las que se describe la solicitud de Yahveh hacia Israel. En cambio, en el Nuevo Testamento, encontramos el nombre de Padre como la designación de Dios; con su uso se profundiza una idea, básicamente arraigada en la historia de la fe de Israel, en su contenido y en su forma: La santidad de Yahveh se manifiesta en su presencia salvífica y en su atención hacia su pueblo.

Estos solícitos rasgos paternales permiten aducir también algunas metáforas tomadas del ámbito de la experiencia maternal-femenina. Así, la solicitud de Dios hacia Sión es comparada con el cariño de una madre por su hijo (Is 49, 14-16). En el parto, Isaías ve una imagen de la historia de la salvación: «¿Puede acaso una mujer olvidarse de su niño de pecho, no compadecerse del hijo de sus entrañas?» (49, 14). 0 bien, cuando dice: «Como cuando a uno le consuela su madre, así yo os consolaré a vosotros» (66, 13).

La liberación de Babilonia por Dios resuena a lo lejos, como el grito de una parturienta (Is 42, 14). Su acción solícita es comparada a la sombra protectora de las alas de un ave sobre sus polluelos (Sal 17, 8; 36, 8). Esta imagen vuelve a aparecer ampliamente desarrollada en el Nuevo Testamento: la gallina, que cobija los polluelos bajo sus alas, sirve aquí como metáfora de la solicitud de Jesús (Mt 23, 27).

Tanto los motivos paternales como los maternales sirven para describir la solicitud de Yahveh hacia su pueblo. Si estas imágenes, vistas en su conjunto, se aplican con justa discreción, es para contrarrestar las ideas religiosas de Canaán ². Para sus dioses, el encuentro sexual era signo de plenitud de vida. Como en muchos mitos orientales, así también en su caso los dioses forman aquí parejas, cuya unión amorosa es símbolo de la fecundidad cósmica. Esto adquiere particular relieve en la religión de Baal en Canaán.

«El emparejamiento y la generación eran considerados como un mítico acontecimiento divino en el culto cananeo; consecuentemente, la atmósfera religiosa estaba directamente saturada de ideas mítico-sexuales. Pero Israel no participaba de la "divinización" de lo sexual. Yahveh estaba totalmente más allá de la polaridad de lo sexual...» ³. Aunque aún se discute sobre el alcance

de la prostitución sagrada como celebración y símbolo de la relación viva entre dios y diosa 4, resulta claro, sin embargo, que los dioses cananeos eran divinidades naturales y, en su polaridad sexual, representaban la fuerza de la vegetación y de la vida. Cosa distinta de Israel.

Frente a la corte de los dioses naturales y mitológicos de Canaán y de su entorno, Yahveh es un «ser único» ⁵. Al no tiene pareja femenina. La imagen bíblica de Dios no presenta los aspectos erótico-sexuales de las divinidades míticas de aquel ámbito cultural. La palabra diosa no se cita ni una sola vez en el Antiguo Testamento . Cabe hablar de una «indudable suprasexualidad», de una «trascendencia sexual de Yahveh», sin precedente en el antiguo Oriente ⁶. Esto se basa en la absoluta sobrenaturalidad de Dios.

Así se entiende la reserva del Antiguo Testamento precisamente en el uso de motivos paternales y maternales; en todo caso, se trata de metáforas sobre la solicitud y la responsabilidad de Dios para su pueblo. Esta información nos debería mantener reservados ante una confrontación polarizante de rasgos patriarcales y matriarcales en la imagen de Dios de Israel. Este sería un camino que conduciría a la mitificación de la imagen de Dios del Antiguo Testamento. Yahveh sería rebajado de su absoluta trascendencia del mundo a una divinidad natural.

Para comprender el contenido antimítico del discurso de Dios, como padre amoroso, en el Antiguo Testamento, sería útil una mirada al vocabulario utilizado. Los LXX traducen el verbo hebreo «aheb» por «agapao» (en lugar de «erao»). Aquí es de notar que la palabra bíblica «ágape» no aparece en el tiempo precristiano fuera de la Sagrada Escritura; parece representar un valor empírico puramente judío. «Erao» significa el amor de deseo, de apetito, entre hombre y mujer.

Tal vez sea equivalente el significado de «fileo»; éste designa la inclinación entre personas próximas. También es de notar que los LXX recogen el concepto relativamente anodino de «ágape», para expresar la excepcionalidad del amor de Dios. Si el amor, en el sentido griego, es apetencia (Eros), deseo de apropiación, de cumplimiento, «ágape» expresa la entrega de Dios a lo que carece de todo valor, lo despreciable; no es la apetencia de un valor, sino lo que crea y otorga valor 7.

Citemos otra vez al profeta Oseas (11, 1 ss.); según él, la gloria y el poder de Dios se muestra en su amorosa misericordia, que se anticipa y va al encuentro del desamor humano y que sufre la infidelidad de Israel. De forma análoga, «suavizada», habla Jeremías 12, 7-9 del amor doliente de Dios, que ama a su pueblo con amor eterno (31, 3).

Observando la imagen de Dios de Israel hemos podido conocer a Yahveh, el Único y el Santo, en su inmanencia y voluntad de salvación, cada vez más claras. Esta idea enlaza con la imagen de Dios del Nuevo Testamento. Aquí Jesús es el camino hacia el Padre, a quien el Nazareno revela y hace presente de un modo plenamente definitivo (cfr. Mt 11, 25-27). A partir de la revelación plena en Cristo, las personificaciones progresivas de Dios del Antiguo Testamento aparecen como ensayos que «anticipan la revelación neotestamentaria», de la plenitud "pluripersonal" del único ser de Dios» ⁸.