De igual modo que el nombre de Yahveh y la promesa de la alianza hacen presente en medio de su pueblo al Dios que está sobre el mundo, lo mismo ocurre con su gloria. Ella es la «forma de manifestación externa de la majestad sobrenatural de Yahveh» ¹. La gloria permite «expresar o ilustrar lo que hay en Dios de auténticamente divino, la divinidad de Dios, como aquello que supera sin más todo lo humano y que, no obstante, aún resulta accesible a la capacidad humana en su nivel límite» ². Cuando el Antiguo Testamento habla de la gloria de Dios, se refiere «a la esencia divina de Dios, en la medida en que se revela al hombre» ³.

La gloria de Yahveh resulta perceptible a los sentidos en la creación (Is 6, 3), en la historia de la liberación de Israel (cfr. Ex 14, 4-17 s.; Ez 28, 22), y después también en la belleza del templo (Sal 26, 8; 1 R 8, 11). La gloria de Yahveh que aparece en estos puntos de conjunción, es como la manifestación visible tanto de su presencia, como también de su trascendencia, que está por encima de todo lo creado. Nunca se da una identidad total de Yahveh con su gloria. Aquí existe una relación similar a la que se da con el nombre de Dios.

Según Éxodo 24, 15-18, es la gloria de Yahveh (y no él mismo) quien reside en los montes. Se puede admirar su gloria, pero no al mismo Yahveh. Éxodo 33, 18-23 permite a Moisés contemplar la gloria de Dios, recibiendo la respuesta: «Yo haré pasar ante ti toda mi bondad...; pero mi faz no podrás ver-

la, porque no puede hombre verla y vivir» (vv. 19-20). Lo mismo se puede decir sobre la descripción de la gloria de Yahveh en Ezequiel (1, 1 ss.; esp. 1, 26 ss.). La gloria de Yahveh es la invitación al hombre para que reconozca toda la plenitud de su realidad y le demuestre respeto y alabanza. «Y bendito sea por siempre su glorioso nombre, y llénese de su gloria toda la tierra» (Sal 72, 19).

Los LXX traducen el «kabod» hebreo por «doxa». En la Grecia pagana, doxa significa: la opinión (subjetiva) que predomina en la conciencia de los demás. Por el contrario, en los LXX y, por consiguiente, en el Nuevo Testamento, la palabra «doxa» adquiere un significado totalmente nuevo: el momento subjetivo cede totalmente en favor de una propiedad inherente al hombre o al mismo Dios ⁴. En los LXX, la «doxa» de Dios es la forma de manifestación, el destello de la esencia divina.

Así resulta comprensible que el Nuevo Testamento nombre a Cristo como la perfecta revelación del Padre, ya que es su doxa. Al es «el esplendor de su gloria y la imagen de su substancia (de Dios) (Hb 1, 3). Para san Pablo, después de la resurrección Cristo es «Señor de la "doxa" = Señor de la gloria» (1 Co 2, 8). Los no creyentes desconocen «la luz del Evangelio, de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios» (2 Co 4, 4). Para los creyentes, el apóstol pide «brille la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios en el rostro de Cristo» (2 Co 4, 6).

Pero san Pablo aplica también «doxa» en referencia a los fieles. Para el apóstol, la salvación consiste en participar en la gloria de Dios. El proceso de transformación ya ha empezado y culminará con la venida de Jesús (2 Co 3, 18; Rm 8, 30; 2 Tes 1, 9; 2, 14), «que reformará el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a sí todas las cosas» (F1p 3, 21). Los enviados del apóstol a Corinto son «gloria (doxa) de Cristo» (2 Co 8, 23). Aunque para san Pablo el concepto «doxa» contiene el momento de lo manifestativo, significa también la visión de la naturaleza divina. Así, para el apóstol de los gentiles, «doxa» es una designación del ser divino de Jesús y, consecuentemente, de la nueva dignidad de los suyos.

El Evangelio de san Juan contiene una teología propia de la gloria. En primer lugar está fuertemente influida por la categoría teológica de la preexistencia (mientras san Pablo la piensa a partir de la Resurrección). Por eso, Cristo es el único portador de la «doxa», porque él estaba «con Dios» (Jn 17, 5; 17, 24; 1, 1). La gloria de Cristo resulta visible en sus milagros terrenos (Jn 2, 11); incluso la Cruz es lugar de glorificación.

Esta visión de la obra terrena de Jesús, como manifestación de la «doxa», es la segunda característica de la teología de la gloria de san Juan. Ambos elementos aparecen en Juan 1, 14: «... y hemos visto su gloria, gloria como de Unigénito del Padre...» (cfr. también 17, 4; 13, 31 s.). La tercera idea ya ha sido

citada anteriormente: en las exigencias de su poder divino, Cristo no busca su doxa, sino la del Padre, cuyo enviado es él (Jn 7, 18; 8, 50-54).

Por el contrario, la posesión del espíritu por los reyes parece menos dinámica. El espíritu es aquí un don permanente para el ungido y designa su especial cercanía a Yahveh. «Samuel, tomando el cuerno de óleo, le ungió a la vista de sus hermanos; y desde aquel momento, en lo sucesivo, vino sobre David el espíritu de Yahveh» (1 S 16, 13). Según esta concepción, tanto el salvador rey mesiánico (Is 11, 2; 42, 1; 61, 1) como el siervo de Dios (Is 42, 1) son considerados como agraciados por el espíritu. A la vuelta del exilio, Israel define la obra de transformación y renovación ética de Yahveh sobre su pueblo como gracia del espíritu: «Os daré un corazón nuevo y pondré en vosotros un espíritu nuevo... Pondré dentro de vosotros mi espíritu y os haré ir por mis mandamientos...» (Ez 36, 26 s.).

Al igual que la alianza, también el espíritu efundido sobre Israel es expresión del auxilio y de la fidelidad de Yahveh: «Conforme a la alianza que con vosotros hice a vuestra salida de Egipto, estará en medio de vosotros mi espíritu» (Ag 2, 5). Según Joel 3, 1 s., la efusión del espíritu sobre el pueblo mesiánico de Dios comporta una especial cercanía de Yahveh. Pero también la creación es sostenida y gobernada por el espíritu de Dios; en ella todo se debe a su acción vivificante. En la época posterior, el espíritu (el Espíritu Santo), más que como una acción especial de Yahveh es entendido como sinónimo de él mismo (Sal 139, 7; Is 63, 10); y esto explica también su personificación (cfr. Sb 1, 7).

Al igual que con su espíritu, también Yahveh se hace presente en medio de su pueblo por la sabiduría ⁶. Ella es su criatura más noble; «Dióme Yahveh el ser en el principio de sus caminos, antes de sus obras antiguas» (Pr 8, 22). Ella le sirve como mediador de la creación. Ella es «el origen» de todas las riquezas de este mundo (Sb 7, 11 s.), «artífice de todo» (Sb 7, 21; 8, 1). Ella es el orden salvífico del mundo, fundado por Dios (Pr 8). Más que como dama, la sabiduría habla como un profeta que convoca a tomar un decisión: «Oídme, pues, hijos míos; bienaventurado el que sigue mis caminos» (Pr 8, 32). Precisamente en Proverbios 8, la sabiduría es entendida como una hipóstasis; se dirige al hombre en conversación directa, como una persona, impulsándolo y estimulándolo. Se presenta como mensajero de Dios, y nos lo anuncia; nos promete su auxilio y su benevolencia: «Porque el que me halla a mí, halla la vida y alcanzará el favor de Yahveh» (Pr 8, 35).

Las formas de mediación aquí indicadas (nombre, gloria, espíritu; como también ángel, palabra o Verbo y Torá) tratan de unir y no de separar a Dios y a su pueblo. Ellas muestran una comprensión, creciente en el Antiguo Testamento, de la trascendencia absoluta de Dios y, a la vez, de su inmanencia real, que a través de tales mediaciones, lo hace presente y activo en la historia. La confesión de la santidad de Yahveh, característica de Israel, no disminuye la fe en su presencia salvífica. Al contrario, crece la comprensión de la relación mutua entre ambos polos. El Dios santo de Israel es de una plenitud vital inagotable, y desea comunicarse al hombre en sus más diversas situaciones vitales y, a pesar de toda su infidelidad y dureza de corazón. Israel recibe pruebas de esta riqueza, por medio de cosas creadas y, por lo tanto, sensibles.

6. Cfr. H.P. Müller: ThWAT II, 937-944.

O. Kuss, Der Römerbrief Regensburg, ²1963, 608-618, excurso: Die Herrlichkeit. H.U. v. Balthasar, Herrlichkeit II1/2, Einsiedeln, 1967.

B. Lang, Frau Weisheit, Düsseldorf, 1975.

E. Schweizer, Heiliger Geist, Stuttgart, 1978, 20-42.

Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 19-29.

H. Cazelles, L'apport de 1'Ancien Testament a la connaissance du Saint Esprit: Credo in Spiritum 1, 719-727.