Una idea estrechamente ligada con el uso del nombre de Yahveh es la de que éste es el señor de la Alianza (berit)¹• Con el nombre de Alianza se entiende no un contrato recíproco ² sino un compromiso unilateral de Yahveh y la promesa que éste otorga a su pueblo en sus representantes. El contenido de esta promesa es múltiple: el anuncio hecho a Abraham de una tierra y de una descendencia (Gn 15, 18; 17, 2), la decisión de ser su Dios (Gn 17, 7), de dispensar a Israel ayuda y salvación (Gn 2, 24; 6, 5), de permanecerle fiel por siempre: «Has de saber, pues, que Yahveh, tu Dios, es Dios fiel, que guarda la alianza y la misericordia hasta mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos... Si escucháis sus mandatos y los guardáis y los ponéis por obra, en retorno Yahveh, tu Dios, te guardará su alianza y la misericordia que a tus padres juró» (Dt 7, 9-12).

Aquí habría que resaltar dos afirmaciones: en primer lugar, la alianza es una promesa solemne, una palabra firme, un compromiso permanente de Dios. Con ella, Yahveh se vuelve hacia Israel, en medio de los demás pueblos,

y le dispensa su especial afecto y protección. Como Señor de la Alianza, Dios es el salvador y libertador de su pueblo. Segundo: La alianza que le otorga es una llamada a Israel, que le compromete a una vida conforme a ella. El amor de correspondencia y la fidelidad son las auténticas formas de relación del fiel con Dios (Dt 6, 5 ss.), y con el prójimo (Lv 19, 11-18).

Ambos aspectos se entrelazan mutuamente: El dominio de Yahveh sobre la historia, su incondicionalidad y fuerza es a la vez protección y ordenamiento de vida para Israel. Así entendida, la alianza de Yahveh es el horizonte de sentido en el que Israel entiende su historia; para el pueblo de Dios del Antiguo Testamento, ella es el compendio de la salvación (Gn 9, 1 ss.; 17, 1 ss.; Ex 31, 12-17); en ella encuentra este pueblo su identidad.

Este doble aspecto de protección y ordenamiento de vida es especialmente claro en la llamada Carta Magna de la Alianza, es decir, el Decálogo ³. Cualesquiera que sean los juicios sobre las diferentes versiones del Decálogo y su historia, el Deuteronomio y sus seguidores lo consideran como signo de la Alianza (Dt 4, 13; 5, 2). A las tablas de la Ley se les llama «tablas de la Alianza» (Dt 9, 9 ss.) y a su lugar de conservación, «arca de la Alianza» (Dt 10, 8; 31, 25).

El Decálogo se resume en el mandamiento principal de la confesión de la unicidad y de la incomparabilidad de Yahveh (Dt 4, 23; 17, 2 s., etc.). El Dios de la alianza de Israel reclama para sí sólo el derecho sobre su pueblo. Él es un Dios celoso (Ex 20, 5; 34, 14; Dt 6, 15). Esta formulación expresa de un modo especialmente notable la incondicionalidad con la que Yahveh reclama a su pueblo; éste es un hecho único en la historia de las religiones ⁴. Los cultos antiguos, por el contrario, eran relativamente tolerantes entre sí y permitían la libertad de culto, e incluso invocar la bendición de otros dioses.

En tanto la exigencia de incondicionalidad define la imagen de Yahveh como Señor de la Alianza, ésta se deja sentir también en el pensamiento de su misericordia y fidelidad. El señorío de Yahveh es una expresión de su «hesed». Con esta palabra, los hebreos describen la unidad de pensamiento y acción entre personas (Ex 34, 7; Nm 14, 19 ss.). El concepto «hesed» articula una propiedad esencial de Dios, que es tan central, que desemboca en la confesión de Dios de Israel: «iYahveh!, Dios misericordioso y clemente, tardo a la ira, rico en misericordia y fiel, que mantiene su gracia por mil generaciones y perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado...» (Ex 34, 6 s.).

Análogamente, el Decálogo dice: «Y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos» (Ex 20, 6). Aquí, en conexión con la Carta Magna de la Alianza se articula menos (que en los

textos anteriores) la confianza y profesión de fe en el Dios benévolo y misericordioso que la llamada a los fieles a la alabanza y a la confesión de fe para poner a prueba la propia vida moral-religiosa. La abundante benevolencia y fidelidad de Dios al hombre, se debe reflejar en su fidelidad a la alianza y en su justicia y amor al prójimo.

El concepto de misericordia de Dios forma parte de su fidelidad. Con ello se alude a la lealtad de Dios que nos permite confiar en él. Si es cierto que exige fidelidad a su pueblo, también él la ejerce por adelantado y en medida extremadamente rica. «En tus manos encomiendo mi espíritu. Tú me has rescatado, Yahveh, Dios fiel» (cuyo ser está determinado por la fidelidad) (Sal 31, 6). Citemos, finalmente, la compasión como propiedad del Señor de la Alianza. Significa su donación compasiva al hombre en su necesidad de auxilio. «Yahveh es compasivo y justo, y nuestro Dios es misericordioso» (Sal 116, 5).

Todas estas características ponen de manifiesto que la estructura de la alianza no se puede medir con categorías jurídicas, y que el hombre no puede ser considerado como sometido a un déspota todopoderoso. Antes bien, la alianza de Dios se debe definir como promesa de salvación y enseñanza de vida. Esto resulta claro por ejemplo en un escrito posterior, en Oseas. En su propia historia matrimonial el profeta hace visible que la caída de Israel en el culto a Baal representa menos una ruptura jurídica que una ruptura matrimonial. Israel sigue siendo el pueblo perjuro de Dios, la esposa adúltera (Os 3, 1).

Como primer espacio vital del hombre, el paraíso es descrito como un lugar lejano de inaudita fertilidad. Yahveh mismo se ocupa del hombre creado por él. La relación de amistad del hombre con Dios, que caracteriza su ámbito vital, no es posesión totalmente garantizada, sino que se confía a su libertad de decisión. Ésta está ligada a un precepto. En su contenido el mandato del paraíso (2, 16 s.) pone a prueba si el hombre confía verdaderamente en que Dios le quiere bien. Recuerda al hombre que se debe referir a Dios en sus decisiones. El hombre está situado en un espacio de libertad del que carecen los animales y las demás criaturas.

A pesar del cuidado especial de Dios por el hombre, su vida está marcada por la soledad (2, 18). Es de notar que no es el hombre quien percibe esta falta, sino Yahveh. «Él es quien ve y sabe lo que es bueno o perjudicial para el hombre, es él quien le proporciona lo necesario»7. Al hombre no le basta sólo la relación con Dios, necesita compañía. Los animales no le sirven. Sólo la mujer ofrece al hombre la compañía necesaria. La imagen aquí descrita del hombre que vive en armonía total con Dios, con la mujer y con el mundo, se opone totalmente a lo que el lector puede experimentar como su destino (hasta hoy).

Las numerosas perturbaciones sufridas por el hombre en su ámbito vital, no corresponden al sentido propio y original de la creación; hay que achacarlas a la culpa del hombre, como la caída en el pecado, descrita en Génesis 3. Por ella, la historia del hombre se ha convertido en un oscuro camino de angustias. A pesar de todo, el hombre, expulsado del Edén, sigue siendo la criatura bendecida por Dios. El mismo Yahveh viste al hombre y a la mujer con túnicas de pieles (Gn 3, 21). «La acción solícita es lo último que se relata antes de la expulsión del Paraíso» ⁸.

El informe sacerdotal de la creación (Gn 1, 1-2, 4a), más reciente, es menos terreno y, por ello, más elaborado teológicamente. Una visión comparativa con la epopeya babilónica de la creación del mundo «Emuna elish» (siglos XIUXI a.C.) permite reconocer su peculiaridad. Para el texto bíblico, el acontecimiento de la creación escapa a toda exposición descriptiva; se le presenta como totalmente sin analogía, en correspondencia con la majestad y trascendencia de Dios⁹. El mundo no es pues emanación, efusión de Dios; tampoco es consecuencia de una lucha divina como en el mito babilónico de la creación y también para los gnósticos. Es un acto de libre creación de Dios. Como tal, el mundo es ontológicamente distinto de Dios, lo que distingue la visión bíblica del monismo y el panteísmo.

Esta característica es reforzada con el término «bara» (crear) 10. En el ámbito bíblico, este verbo sólo tiene a Dios como sujeto de la afirmación, es decir, siempre el Dios de Israel. En cuanto el verbo «bara» sólo está reservado a Dios, la creación aparece ajena a cualquier analogía y, a la vez, alejada de toda concepción humana. Con ello se alude a un acontecimiento que no puede ser descrito con categorías humanas, sino que «por medio de la voz imperativa de Dios surge algo nuevo, que antes no existía, sin ninguna intervención posterior»¹¹. Es de notar que nunca se alude a ninguna materia con la que Dios opere. Esto subraya el carácter «extraordinario de la acción creadora de Dios, acción soberana, sin esfuerzo ni obligación, totalmente libre» ¹². Con ello se excluyen las imágenes míticas; hasta los monstruos marinos (Gn 1, 21) han sido creados por Dios.

Esta idea se concreta aún más en la creación del hombre. Su posición central se expresa por un lado en la estructura, dinámicamente ascendente, de la obra de la creación. Según esto, el hombre es el más cercano a Dios. Sólo él es imagen de Dios. Si las plantas y Ios animales son creados «cada uno según su especie» (Gn 1, 11 s., 24 s.), sólo del hombre se dice ser creado a imagen de Dios, semejante a él (1, 26-27).

En este contexto se repite por tres veces el verbo «bara», para indicar que la acción creadora de Dios llega aquí a su plenitud ¹³. Precisamente en este contexto aparece aquí de un modo notable la diferencia con el mito babilónico de la creación «Emuna elish», en el cual el hombre, como toda la creación, es producto de un combate divino. Para el relato sacerdotal de la creación, el hombre es la única criatura con la que habla el creador, a quien escucha y contesta.

A diferencia del relato babilónico-sumerio de la creación del hombre, éste no es creado para soportar el yugo de los dioses y descargarles de las tareas cotidianas más pesadas. Su destino es otro: hacer realidad su relación con Dios y su tarea cultural (Gn 1, 26b-29) ¹⁴. Esto le confiere su extraordinaria dignidad e intangilibilidad, válida incluso para el pecador: «Y ciertamente os demandaré vuestra sangre, que es vuestra vida: de mano de cualquier viviente la reclamaré, como la demandaré de mano del hombre, extraño o deudo, pidiendo cuentas de la vida humana. El que derramare la sangre humana, por mano de hombre será derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios» (Gn 9, 5b-6: tradición sacerdotal).

La confesión de fe en Dios y en la creación constituyen para Israel una unidad inseparable. Aunque la creación sea siempre un motivo relativamente autónomo de alabanza a Dios ¹⁵, y, con ello, también de confianza y de seguridad, Israel la considera siempre en la perspectiva de la fe en la salvación y la redención. Éste es el hilo conductor y el presupuesto que anima la confesión de la obra creadora de Dios. Esta postura ha sido asumida ampliamente; se la encuentra en muchos manuales dogmáticos, precisamente también de autores católicos ¹⁶.

3. La personalidad de Dios

La idea que vamos a desarrollar aquí está en conexión con la del nombre de Dios, de la que ya hemos tratado. Israel entendía a su Señor de la Alianza no como una férrea ley, sino como un legislador, no como un acontecimiento de amor o de misericordia, sino como el misericordioso, como el Señor y el Salvador. Yahveh no es ninguna realidad natural, sino espiritual-subjetiva; no es ningún principio cosmológico; no es el símbolo del eterno retorno de la vida y la muerte, del ciclo incesante de la naturaleza. Yahveh es un «yo» que es interpelado como un «tú»; él tiene un «rostro» y un «corazón». El «rostro» significa «lo que está vuelto hacia nosotros»; y el «corazón» indica lo íntimo del hombre: el conocimiento, la voluntad, el ánimo. Ambos términos (rostro y corazón) son expresiones complementarias de «persona» y de «personalidad» ¹⁷.

Pero ¿hasta qué punto es adecuado el soporte del concepto de persona para indicar mejor lo que en la Biblia se expresa con palabras e imágenes? Esta pregunta que se formula sobre el fondo de una controversia, representa la «cruz» de la teología actual ¹⁸. Para algunos se trataría de una terminología desafortunada 19_.

En el contexto de la teología feminista recurren a las designaciones transpersonales de Dios, presentándolo como fuente y compendio del ser. Incluso el pasaje (Ex 3, 14) (Yo soy el que soy) ²⁰, se interpreta como apersonal: Dios significaría aquí la plenitud del ser, la fuente de todas las posibilidades de este mundo aún no realizadas. O bien se nos propone no designar ya a Dios con un sustantivo sino con un verbo: ser, existente, ser-devenir ²¹. También suelen sus-

tituir con símbolos naturales los nombres personales de Dios: «fuente de todo bien», «viento de vida», «agua de vida», «luz», «fundamento», «profundidad», «mar» ²². ¿Acaso la personalidad del Dios bíblico es una forma de presentación a suprimir?

La personalidad indica autonomía de ser, independencia y autodeterminación tanto en lo espiritual como en lo voluntario, autorealización en referencia a un tú personal y a la comunidad. Si la autonomía y la autodisposición no correspondieran a Dios, éste quedaría sometido al hombre, puesto que Dios no se poseería a sí mismo en estado de autonomía. Dios se convertiría en un infinito amorfo; no sería posible una relación (alianza) entre Dios y el hombre.

En la cuestión sobre la personalidad de Dios, se trata de la realidad bíblica de la alianza y de la referencia del hombre a Dios, que resulta de allí. ¿Puede el hombre obligarse ante un absoluto apersonal, rendirle culto, orarle, demostrarle amor? Aquí se cuestiona la propia concepción de Dios, su libertad y personalidad absolutas. «Éstas forman el "mysterium tremendum" de la Biblia, del que recibe su inaudito relieve y su esplendor gracioso y conmovedor el "mysterium fascinosum" de la solicitud de Dios por el ser creado» 23_.

Estas consecuencias deberían mantenernos cautos frente a definiciones transpersonales de Dios y a conceptos como «ultrapersonalidad divina». ¿Acaso tales paráfrasis no insinúan una comprensión de Dios como «lo infinito», en el sentido de un «algo» que todo lo abarca? Pero esto se opone radicalmente a la revelación bíblica. Por motivos análogos se pide reserva frente a paráfrasis de Dios como «lo que me afecta incondicionalmente» o como «la dimensión profunda del ser» 24_.

Si trasladamos a Yahveh la categoría filosófica de «persona», para expresar su autonomía y su libertad, lo hacemos con la conciencia expresa de que, en su aplicación a Dios, este concepto no se puede utilizar en un sentido unívoco respecto de lo creado, sino sólo en el sentido de una lejana analogía. Desde el punto de vista de los grados y valores del ser, este concepto expresa el máximo contenido de ser, que nosotros encontramos en la creación ²⁶.

A la vista de todo esto, dentro del mundo terreno creado, el hombre es la imagen del Dios inalcanzable, su interlocutor. Sólo él es capaz de escuchar y responder a su creador. Por medio del hombre, la creación es elevada sobre la naturaleza y convertida en historia, libremente desarrollada.

Un rebajamiento de Dios a la medida del hombre, afectaría también a la grandeza de éste. Según Pascal, el hombre es aquel ser que se supera a sí mismo infinitamente. El hombre necesita la diferencia infinita de Dios, para poder sostener su elevación de criatura. Necesita algo que esté por encima de él, para ser totalmente él mismo. En el reconocimiento del Dios de la Alianza, santo y santificante, el hombre realiza su anhelo de infinitud; su incumplimiento traería como consecuencia una atrofia de lo humano. Si el hombre negara esta relación, podría alcanzar momentáneamente la idea de ser él mismo la realidad absoluta; no obstante, esto desembocaría en una fatal divinización del hombre, en la que todo lo que no sea yo se convierte en infierno (Sartre) ²⁷.

27. Ibid., 169-186.