Al igual que los pueblos antiguos, también Israel conocía la importancia del nombre. Este representa algo más que una mera designación externa. Al invocarlo, se establece una relación de dominio y dependencia. Así, Adán puso nombre a todos los animales (Gn 2, 19 s.). David hace anunciar su nombre en la ciudad conquistada (2 S 12, 28). Las mujeres que se hallan en peligro invocan como protección el nombre de un varón (Is 4, 1). En este contexto, la invocación del nombre de Dios podía adquirir carácter mágico, como se observa a menudo en el ámbito de la historia de las religiones. Allí, el conocimiento de su nombre permite subordinar a la divinidad a intereses terrenos y, con su invocación, hacerla disponible para el hombre.

«Al invocar o pronunciar el nombre, el invocado puede aparecer u obrar, lo desee o no el invocante, o bien el invocante influye sobre el invocado. De aquí se deduce tanto el temor a pronunciar o revelar un nombre como, por otro lado, el deseo de conocerlo: se pretende asegurar la protección o el auxilio de aquél cuyo nombre se invoca. A ello corresponde naturalmente el cono-cimiento exacto del nombre o de todos los nombres. Esto es importante, sobre todo, cuando los dioses o demonios tienen nombres secretos: su posesión les garantiza la libertad; pero si son accesibles a otros dioses, o incluso a los hombres, caen en dependencia total de ellos»¹.

No obstante, el nombre de Dios del Antiguo Testamento se sustrae a la intervención directa del hombre. En este sentido hay que entender por ejemplo el pasaje de Génesis 32, 30. Allí Jacob pregunta a quien con él combate (Dios): «"Dame, por favor, a conocer tu nombre"; pero él le contestó: "¿Para qué preguntas mi nombre?"; y le bendijo allí».

La siguiente observación demuestra además que el conocimiento del nombre de Dios no suponía para Israel ningún medio mágico, sino que, junto con la manifestación de Dios contiene siempre también su privación: Según Deuteronomio 4, 36 y 26, 15, Yahveh habita en el cielo; pero él elige un lugar para que more su santo nombre (Dt 12, 11; 14, 23; 16, 11; etc.) para establecerlo allí (Dt 12, 5; 14, 24). El nombre se convierte así en forma de expresión de la presencia de Dios sin que sea manipulable con ello. El nombre es tanto expresión de la presencia como de la trascendencia de Dios.

Al invocar el nombre de Yahveh, Israel entra en comunión con Dios, con la precisión de que Israel cree en la máxima libertad de Yahveh, que se puede ocultar siempre a pesar de todas las formas de revelación. Teniendo en cuenta esta limitación, se puede decir que el conocimiento del nombre de Yahveh significa para Israel la presencia de Dios entre su pueblo y la certeza de su voluntad de ayudarle. El nombre es, «en cierto modo, un duplicado del ser de Yahveh». A ello corresponde también el que el nombre participe en la santidad de Yahveh y que tenga que ser preservado de todo abuso y de toda infamación. «Teológicamente, el nombre ocupa el lugar que encuentra la imagen en otros cultos» ².

De aquí se sigue que Israel haya desarrollado una multitud de preceptos para preservar el uso de este nombre y para impedir su profanación (Lv 18, 21; 19, 12; 20, 3; 21, 6; etc.). Si el nombre de Dios participa de su santidad, tiene que formar parte esencial del culto: Los levitas bendecían con el nombre de Yahveh (Dt 10, 8); los sacerdotes invocaban el nombre de Yahveh sobre Israel (Nm 6, 27). El juramento sólo era legítimo en nombre de Yahveh (Dt 6, 13; cfr. Ex 20, 7; Lv 19, 12). A esto corresponde el que la santificación del nombre de Yahveh se considerase equivalente a reconocer su culto (Lv 18, 21; 20, 3).

Aquí hay que decir que el nombre de Dios le expresa como el cercano e indisponible. Israel es consciente de que, al invocar el nombre de Yahveh no adquiere ningún ascendiente sobre él; que le sigue siendo a la vez conocido e inefable, alguien de quien no se puede adueñar ni el Pueblo de Dios ni los gentiles.

Israel utiliza este nombre, junto con la designación general de Dios o dioses (Gn 31, 12; Ex 20, 5...), para designar al Dios uno (Is 40, 18; Sal 10, 11 s.; 16, 1; 68, 20); pero le da a este giro un sentido personal. Así, habla de «El de tu Padre» (por ejemplo Gn 26, 24; 28, 13; 31, 5-29-42; 32, 10), o «El de vuestro Padre» (por ejemplo Ex 3, 13 ss.), de «El de Abraham» (Gn 24, 12-27), «El de Isaac» (Gn 46, 1-3). Así, en su nombre más antiguo, el Dios de los padres no es ningún Dios local, ligado a un determinado santuario; sino que es un «Dios personal» (numen personale).

Con esta perspectiva personal «se llega a una concepción de Dios total-mente distinta. Dios es visto así en el plano del yo y del tú, no en un plano espacial. Así, Dios se distancia en una trascendencia que no puede ser delimitada y, de este modo, se manifiesta como el que es omnipresente (y no sólo en un determinado punto), y cuyo poder es ilimitado. No es que esté en cualquier lugar, sino que se encuentra allí donde está el hombre y allí donde se deja encontrar por él» ⁵.

Otra acepción del nombre común El se obtiene con la aposición sadai. Aparece a menudo en el libro de Job (31 veces), y más raramente en otros libros del Antiguo Testamento (Gn 49, 25; Nm 24, 4-16; Rt 1, 20 s.). El origen etimológico de este nombre es discutido. Algunos exégetas hacen derivar sadai del hebreo shadad (= ser poderoso); consecuentemente, los LXX traducen: pantocrator; la Vulgata: omnipotente. Otros piensan en el acádico shadu (montaña) y, de este modo, le dan al nombre el significado de excelso, sublime, Señor ⁶. En su contenido, ambas posturas no difieren tanto, por cuanto con el atributo sadai tratan de subrayar especialmente al Dios uno en su especificidad divina como el sublime, Señor del mundo.

Expresiones similares representan El-Elion (= el Altísimo, Sal 83, 19; 97, 9) (hypsistos = altísimo) y El-Olam (el Dios eterno, Gn 21, 33). Estas aposiciones del término El pretenden resaltar la incomparable dignidad y majestad de Dios. El hombre, que oye estos nombres, debe reconocer que Dios es un ser infinito, ante el cual fallan todas las medidas naturales.

Aludamos finalmente a una tercera característica del nombre El; se trata de su referencia histórica. Esto viene ya indirectamente expresado con la vi-sión personal de Dios. El Dios de Israel no es un mero símbolo del eterno retorno de la vida y la muerte, del ciclo incesante de la naturaleza; sino que es un Dios que acompaña a su Pueblo en sus representantes (Abraham, Isaac, etc.), sobre el camino sin retorno de la historia.

Finalmente, en este contexto es notable el plural Elohím. Con esta expresión plural, se designa al Dios de Israel como aquel ser que comprende todas las propiedades de El. Por eso, en el Antiguo Testamento este plural es la designación preferida para el único Dios verdadero. Yahveh, y ningún otro, es el verdadero Dios (Elohím) (Dt 4, 35; cfr. Is 46, 9). De este modo, el nombre común Elohím se convierte en nombre propio y, como tal, es usado especial-mente por los elohistas y por la Escritura sacerdotal7.

La confesión de la majestad supramundana y, a la vez, del poder histórico de Dios, encuentra su expresión especial en el nombre de Dios «Adonai» ⁹. Este deriva del sustantivo «adon» (señor, soberano). El vocativo reza: «adoni» (mi Señor). Así, como señores de la tierra, los dioses de Egipto eran invocados con la fórmula «mi Señor». En el Antiguo Testamento, Yahveh es designado como Señor (Is 1, 24; 6, 1-8), porque ha «creado» a su pueblo (Sal 100, 3; Is 43, 1-21; 60, 21) y, de este modo, lo posee y lo conduce justamente. Más aún: él es el «Señor de toda la tierra» (Jos 3, 11-13); él creó cielo y tierra (Gn 1, 1); él es el «Señor de los señores» (Sal 136, 3; Dt 10, 17).

Esta expresión sirve como nombre propio, como compendio de aquello que Israel trata de anunciar; sí, es «el intento acertado de expresar lo que es Dios, lo que significa prácticamente lo santo para el hombre, es decir, la intervención de una voluntad personal con la misma certeza y con el último carácter vinculante que caracteriza el uso del nombre de Yahveh» ¹⁰.

Por una una interpretación errónea de Levítico 24, 16, los judíos consideraban el nombre de Yahveh como inefable, por lo menos desde los últimos siglos pm-cristianos; sólo lo escribían, pero no lo nombraban. En su lugar, des-de los primeros siglos pre-cristianos hablaban de «Adonai». Para indicar que el tetragrama sólo se debía pronunciar como Adonai, se le daba la vocalización de Adonaí (de ahí resultó notoriamente Jehová) ¹¹.

Para la tradición yavista, Yahveh es el nombre de Dios desde la primigenia historia de los patriarcas. Distinta es la postura de la tradición elohista y del escrito sacerdotal: ambas defienden una revelación del nombre de Yahveh a Moisés. Según el elohista, Moisés oye en el monte Horeb la llamada de Dios a rescatar a su pueblo de Egipto; revelándole a la vez el nombre de Yahveh (Ex 3, 1-4; 6, 9.15).

Según el escrito sacerdotal, Dios se presenta a Moisés, que hasta entonces le llamaba El-Sadai: (Ex 6, 2-3): «Yo soy Yahveh. Yo me mostré a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadai, pero no les manifesté mi nombre de Yahveh». Nótese el énfasis con que se subraya aquí la novedad del nombre de Yahveh, que, hasta entonces, era desconocido para el hombre. Aquí, este nombre no se deduce de la experiencia del pueblo, ni siquiera de la pregunta de Moisés (como en el elohista). El nombre es un don gratuito de Dios que envía a su pueblo al libertador Moisés y, de este modo, se compromete con este pueblo elegido ¹⁶.

Para la interpretación del significado del nombre de Yahveh, se proponen tres soluciones fundamentales. Una primera defiende la idea de que aquí subyace una negativa de Dios a pronunciar su nombre ¹⁷. La segunda se apoya en el análisis del vocablo hebreo «haja». Según ésta, el nombre de Yahveh significa: «¡Estoy y estaré presente como tu Dios protector y salvador!»¹⁸ Una tercera respuesta intenta la mediación entre ambas posturas citadas ¹⁹. Sigamos también aquí esta vía intermedia.

El hebreo «haja» se debe traducir por: suceder, existir, ser activo, estar presente. Dios está vivo, activo, presente, protector. Yahveh es quien llama a la existencia a su pueblo, y quien lo mantiene vivo. A la idea de la voluntad salvífica de Dios está ligada la de su permanente fidelidad; esta fidelidad es para Israel el camino de su espacio vital espiritual a través de la historia.

Pero la presencia activa y permanente, anunciada con el nombre de Yahveh, no significa accesibilidad y disponibilidad; es presencia gratuita, in-condicional. En el nombre de Yahveh («yo estoy presente y ayudo») suena la libertad soberana de Dios que, allí donde se revela, no está directamente al alcance y disposición del hombre. La alusión a la teología negativa está justificada. «El nombre, signo de conocimiento, se convierte, al mismo tiempo, en expresión de la realidad de Dios siempre desconocida e innombrable» ²⁰.

Si tratamos de resumir el contenido de los nombres de Dios véterotestamentarios, hay que decir, de entrada, que a Dios no se le puede llamar con un solo nombre; él tiene a la vez muchos nombres, como dirán posteriormente los Padres de la Iglesia. Esto es un signo de que Dios permanece inaccesible y supera la comprensión humana. No obstante, el nombre de Dios es expresión de su ser revelado. El Dios de Israel no es ningún ser anónimo, innombrable sin más, irracional y amorfo. Él tiene rasgos personales: es el Dios de Abraham, el Dios de su pueblo; no es lo numinoso.

Si se trata de resumir el contenido de los nombres de Dios, detectamos dos líneas de expresión: en primer lugar, ellos hablan de la majestad y perfección de Dios que supera toda medida humana (kadosch); en segundo lugar, aluden al singular poder salvador de Dios en el mundo y en la historia del hombre.

A continuación trataremos de concretar e ilustrar estas dos líneas básicas apelando a las declaraciones centrales de la fe del Antiguo Testamento. La decisiva acción salvadora de Dios está en la base de la Alianza; Yahveh es el Señor y Fundador de la Alianza, que hace surgir al pueblo de Israel y le da identidad en su agitada historia.

G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, München, ⁵1966.

J. Ratzinger, Einführung in das Christentum, München, 1968, 84-102. L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 55-66.

A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien 1972, ¹⁰1985.