A la confesión de la unicidad de Yahveh está íntimamente ligada la de su santidad; ésta es el fundamento de su unicidad cualitativa. La conciencia de la supremacía de Dios sobre el mundo es una característica especial de la fe véterotestamentaria en Dios, que se debe recordar siempre e incondicionalmente. Junto con la fe en el Dios único, «el shibbolet del Pueblo de Dios, Israel, es lo que lo distingue de todos los demás pueblos» 1.

La prohibición absoluta de imágenes es, para Israel, expresión de la concepción trascendente de Dios. Juntamente con el primer mandamiento, constituye el núcleo del Decálogo. Nada mundano puede representar al Dios supra-mundano. « ,A quién, pues, compararéis a Dios y qué imagen haréis que se le asemeje?» (Is 40, 18). Esta restricción fundamental sirve también para el templo, el lugar más santo de Israel. A este respecto, dice Salomón en la plegaria de consagración del Templo: «Pero, en verdad, ¿morará Dios sobre la tierra? Los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contenerte. ¡Cuánto menos esta casa que yo he edificado!» (1 R 8, 27). El firmamento, considera-do como divino por muchos pueblos vecinos, se debe considerar como una criatura más (cfr. Gn 1). Dios es más ancho, más hondo y más grande que to-das las infinitudes experimentables en el universo.

1. A. Deisster, Der Gott des Alten Testamentes, en: J. Ratzinger (ed.), Die Frage nach Gott (QD 56), Freiburg-Basel-Wien, 1972, 45-58, 50.

El señorío de Dios sobre el mundo trasciende tanto el tiempo como el espacio. Yahveh es el eterno (Gn 21, 33). A él le corresponde la verdadera estabilidad y duración. Para el deutero-Isaías (40, 28; 41, 4; 44, 6), la eternidad de Dios abarca el pasado, el presente y el futuro; él es «el primero y el último» (Is 48, 12). El salmo 90, 4 lo contempla en presente absoluto y en plenitud total de vida: «Porque mil años son a tus ojos como el día de ayer, que pasó». A esto corresponde también la confesión de él como «el Dios vivo y Rey eterno» (Jr 10, 10).

El reconocimiento del Dios supramundano encuentra la más alta culminación lingüística cuando se habla de él como el Santo. Así, en Isaías 6, 3, los serafines proclaman «¡Santo, Santo, Santo, Yahveh de los ejércitos!» Con estas palabras se expresa la propiedad esencial de Dios especialmente característica para la fe de Israel: frente al mundo terreno, creado, Dios es el inalcanzable, el totalmente otro.

Para Israel la idea de santidad alcanza un acento especial con el profeta Oseas. Para él, la santidad de Dios no significa simplemente su diferencia del pecador y de la criatura, sino su amor que se da libremente por encima de toda circunstancia externa. Para Oseas, la santidad de Dios es la fuerza del amor divino que supera toda concepción humana. «Cuanto más se les llama (a los judíos), más se alejan. Ofrecen sacrificios a los baales e incienso a los ídolos... ¿Cómo voy a abandonarte, Efraím? ¿Cómo voy a entregarte, Israel?... Mi corazón se conmueve dentro de mí, y mis entrañas se estremecen. No llevaré a efecto el ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím, porque yo soy Dios y no un hombre, soy santo en medio de ti y no me complazco en destruir» (Os 11, 2-9).

Para Oseas, la santidad de Dios no consiste en su implacable exigencia de justicia, ni tampoco en su deseo de «santidad» para el hombre, sino en la in-concebible fuerza creadora del amor que se entrega; su santidad le muestra como el que es totalmente otro, como el opuesto al mundo terreno creado. Por lo tanto, la santidad de Dios no se debe definir sólo como la plena diversidad formal; tiene también un contenido, que es la capacidad divina de perdonar ². Es el puente tendido sobre el abismo que separa al Dios santo del hombre débil y pecador. La tensión aquí dominante entre Dios y el hombre, no es nivelada por nada. Ésta pervive precisamente en el amor, que viene al encuentro del hombre para salvarlo ³.

Los LXX no traducen el «kadosh» hebreo por el griego «hieros» sino por el «hagios», un concepto poco frecuente y, por ello, especialmente adecuado para expresar lo otro y lo nuevo de la santidad de Dios. Es de notar que, en el griego clásico, el concepto «hagios» nunca es usado en relación con el hombre. También el Nuevo Testamento adoptará la misma opción lingüística.

Dios es el Santo también para el Nuevo Testamento. En el Padrenuestro, la comunidad debe orar para que Dios mismo manifieste la santidad de su ser (Mt 6, 9 par). Frente al Antiguo Testamento, en el Nuevo se nos habla menos de la santidad de Dios, pero se la supone por doquier 4. Es de notar que el mismo Jesús es llamado «el Santo de Dios» (Mc 1, 24 = Lc 4, 34; Jn 6, 39).

Así, Marcos 1, 24 par (= Lc 4, 34), en contraposición absoluta a los poderes diabólicos, define a Jesús como «el Santo de Dios», que derrota a los demonios. Como se deduce de Lucas, esto lo hace Jesús como testigo del Espíritu Santo y agraciado por él; con ello significa que Jesús pertenece a Dios de un modo especial, que está penetrado por la esencia de Dios y es distinto del mundo, por cuya salvación fue enviado.

Juan 6, 69 ofrece una profundización de este título. El contexto es la confesión de Cristo por parte de Pedro, después del discurso del pan. A la vista del abandono de muchos discípulos, escandalizados por las palabras de Jesús, el apóstol declara: «Señor, ¿a quién iriamos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos creído y sabemos que tú eres el Santo de Dios» (6, 68-69). Este versículo es una ampliación de la confesión de Pedro en los sinópticos (Mc 8, 29; Mt 16, 16; Lc 9, 20). De la confesión mesiánica de Pedro en Marcos, extrae Juan la confesión de que es el mensajero supremo, autorizado por Dios (portavoz, enviado, revelador).

Para interpretar a Juan 6, 69 hay que apelar a 10, 36: Jesús es aquí el Hijo de Dios, «a quien el Padre santificó y envió al mundo». La santidad significa aquí el bagage necesario para su misión de testigo; esto le legitima como verdadero y perfecto enviado de Dios, que atestiga «lo que ha visto y oído» (Jn 3, 32) ⁵.

Al contrario, se oyen ya quejas sobre la nivelación de lo santo con lo pro-fano, incluso sobre su pérdida; pues, su reflejo en la conciencia se habría debilitado enormemente. Sería necesario un nuevo aprendizaje para distinguir lo santo, para hacer visible de nuevo su absoluta dignidad ⁸.

Aquí la filosofía de las religiones puede ayudar a demostrar que lo san-to es una dimensión fundamental del hombre; y eso no sólo como pura idealidad, sino como «realidad de valor, realidad ideal o bien actualidad»; se trata de aquella realidad que «pertenece de modo inviolable al hombre con la mayor seriedad» ⁹. El espacio donde se experimenta lo santo es la referencia del hombre al infinito. Ésta no sólo se expresa con preguntas, sino también precisamente con la admiración, la sorpresa y la fascinación (en definitiva, por medio de lo extraordinario). Éstas son formas de expresión del misterio trascendente, del que no podemos disponer, pues «se nos da bajo la forma de negarse a sí mismo, de silencio, de lejanía, de una posición permanente de reserva "expresiva"» ¹⁰. Por eso Rahner (como antes Heidegger) habla del santo misterio del ser. Con ello, expresa el último punto de referencia, presente siempre en nuestra vida, que posibilita la libertad y el amor.

Al igual que este razonamiento filosófico-trascendental, también la siguiente prueba existencial es capaz de alumbrar lo santo como dimensión fundamental del hombre: vivimos nuestra existencia sin disponer de ella. Es cierto que conocemos muchas leyes de la vida humana, médicas, psicológicas, sociológicas y de otras clases. Pero, con ello, sólo controlamos en parte nuestra concreta existencia: nosotros mismos no fijamos la duración de nuestra vida; nadie de nosotros es capaz de establecer la hora histórica de su existencia; la medida de la tristeza y de la felicidad no está en nues-

tras manos; nadie goza enteramente de poder disponer de la alegría y el dolor.

Es cierto que el campo de nuestras posibilidades se ha ensanchado notablemente; y, sin embargo, sigue estando dominado por el misterio de muchas cosas que escapan a nuestra inteligencia. Se trata, ciertamente, de un verdadero estímulo para el espíritu de conquista del hombre. Y, no obstante, lo inexplorable sigue perteneciendo al horizonte empírico: por ejemplo la hora de mi muerte, la medida de mi felicidad y el éxito de mi trabajo.

Si es cierto que el misterio pertenece necesariamente a la vida humana, ¿cómo lo debemos definir?: ¿como un caos, que amenaza nuestra seguridad y felicidad? Pero, entonces, ¿por qué la esperanza es un rasgo fundamental del hombre? ¿Esperanza en qué?, ¿en que la vida sea salvada?, ¿en que lo logre a pesar de todas las limitaciones? Si la meta de nuestro anhelo es el ser total, el ser salvo, entonces lo santo pertenece también, en cuanto fuente de nuestra salvación, por lo menos al horizonte del anhelo vital del hombre.

A este razonamiento llegó ya hace anos Max Scheler (1874-1928) ¹¹ a partir del fenómeno del arrepentimiento. Ante un mero imperativo moral no se experimenta ningún arrepentimiento; éste sólo es realmente posible frente a Dios. Por el bien del hombre y su conversión es necesario adherirse a Dios como el santo. Así podríamos decir que, también para el hombre de hoy, lo santo representa una dimensión esencial de su vida moral, a la que no puede renunciar sin perjuicio de lo humano. La filosofía de las religiones lo considera una «palabra fundamental» ¹².

Aceptando la experiencia de la historia de las religiones de que en todos los pueblos y culturas se da la experiencia de lo santo, se puede hablar incluso de una «palabra original» religiosa ¹³, que es propia de todas las religiones. Este hecho nos debería detener ante la propuesta de suprimir la idea de la santidad de Dios y sustituirla tal vez por el «sentido» o, por el último «fundamento de sentido» ¹⁴. ¿Cómo sería entonces posible el culto?, ¿no se reduciría finalmente la religión al estado de gnosis?

Recordemos de nuevo al profeta Oseas (11, 9b); él veía la santa alteridad de Dios en su disposición sobrehumana de alianza y amor al pueblo impío. A pesar de su excelsitud, Dios está en medio de su pueblo, como presencia salvífica y benigna, e Incluso compasiva. El Antiguo Testamento conoce diversas formas de mediación para enlazar la trascendencia de Dios y su presencia salva-dora en Israel. A continuación empezamos con el nombre de Yahveh como ex-presión de su presencia y solidaridad con su pueblo (cfr. Dt 12, 5; 14, 24).

G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, München, ⁵1966.

L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 92-104.

J. Splett, Die Rede vom Heiligen, Freiburg/München, 1971.

A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, 1972, ¹⁰1985.