EL DIOS UNO Y ÚNICO

La fe en un «único Dios» ¹ caracteriza especialmente al Pueblo de Dios frente a los pueblos que le rodean. Más aún: este núcleo de la religión de Israel, en su clara distinción de todas las creencias politeístas, es un fenómeno único en el antiguo Oriente ².

El testimonio más expresivo del monoteísmo del Pueblo de Dios es el mandato puesto en el corazón de cada uno de sus miembros: «Escucha Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es único. Amarás a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas» (Dt 6, 4 s.). La importancia del mandato «Escucha, Israel», que resume el núcleo determinante de su fe en un solo y único Dios, es resaltada por los versículos inmediata-mente siguientes: «Y llevarás muy dentro del corazón todos estos mandamientos, que yo hoy te doy. Incúlcaselos a tus hijos, y cuando estés en tu casa, cuando viajes, cuando te acuestes, cuando te levantes, habla siempre de ellos. Atatelos a tus manos, para que te sirvan de señal; póntelos en la frente, entre tus ojos; escríbelos en los postes de tu casa y en tus puertas» (Dt 6, 6-9). El «schema Israel» pretende transformar desde lo más íntimo la existencia de los fieles, así como impregnar todo su espacio vital. Este es el Credo del Pueblo de Dios.

Allí donde Israel formula y acentúa la unidad y la unicidad de Yahveh para su camino vital y no tolera entre sus filas ningún tipo de adoración a otros dioses, no faltan claras palabras excluyentes de los dioses de otros pueblos. «Reconoce, pues, hoy y medita en tu corazón que Yahveh es el único Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra; y que no hay otro» (Dt 4, 39). Esto representa un distanciamiento respecto del culto de la fecundidad de los Baales, dioses de Canaan, con lo cual el libro del Deuteronomio contiene ya los primeros rasgos de un monoteísmo teórico que va más allá del simple henoteísmo (monoteísmo práctico) de los patriarcas y de la época de Moisés. El fundamento que eleva a Yahveh por encima de los dioses extraños es su señorío sobre la historia. Esto lo expresa diciendo que «Dios está en los cielos, y aquí abajo en la tierra» (Dt 4, 39). Desde la liberación de la esclavitud de Egipto, da testimonio de ello la casa de Jacob.

En un contexto temporal y objetivo muy parecido al del Deuteronomio (siglo VIII a.C.)4, también el profeta Elías (aprox. 850 a.C.) lucha por un claro distanciamiento de la fe en Yahveh frente a los dioses Baales; él subraya con gran energía su alteridad y su exclusividad. A los nulos e impotentes Baales contrapone él a Yahveh como omnipotente y dispuesto a ayudar a quien le invoca; sólo él es el Dios verdadero (1 R 18, 39) ⁵.

Lo que anunciaron así todos los profetas, alcanza su forma más característica en el deutero-Isaías (aprox. 550 a.C.). Ésto está íntimamente ligado a que este profeta, de pensamiento universal, es el mismo que «anuncia del modo más claro un monoteísmo que se ha hecho consciente también en el ámbito de la re-flexión teológica» ⁶. Sólo Yahveh es Dios; cualquier otro que lleve también el nombre de «Dios» no es nada en realidad. «,No soy yo Yahveh, y no hay más

que yo? No hay Dios justo ni salvador fuera de mí» (Is 45, 21). «He aquí que todos son nada, y su obra es nada, y sus ídolos, viento y vacuidad» (Is 41, 29).

Israel considera que este monoteísmo característico de los Padres ha sido prostituido en la fe cristiana en Dios 7. La multiplicidad primigenia de la gnosis ¿no habrá socavado, en este caso, la herencia bíblica? 8

La confesión de un solo Dios es aceptada ni más ni menos, sin cuestionarla, por el Nuevo Testamento, como santo legado de Israel. Esto ocurre expresamente allí donde Jesús confirma la antigua ley del amor a Dios y al prójimo (Mc 12, 28-34 par; Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28-29 s.). Como condensado en una fórmula, se dice en Mc 10,18b par: «Nadie es bueno sino sólo Dios». También el discurso de un solo y único Dios (monos theos) justifica la relación con el Antiguo Testamento, así como también con la literatura judía intratestamentaria ⁹. Es el único que perdona los pecados (Lc 5, 21) y el único a quien corresponde la oración (Mt 4, 10 par; Lc 4, 8). Aún se dice más claramente en In 5, 44: «No buscáis la gloria que procede del Único»; es decir, del solo y único Dios.

En el ámbito judío, los apóstoles no tuvieron necesidad de acentuar especialmente la fe en un Dios único. Aquí ellos se limitaban a anunciar la herencia de los Padres. No obstante, se trataba de resaltar la unidad y la unicidad de Dios en la relación del Padre con el Hijo. Así confirma san Pablo (1 Co 8, 6): «Para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también». El Credo de Israel: un solo Dios-Padre, se amplía aquí con la confesión de Cristo. Éste es la apertura de Dios al mundo; es la presencia del Padre en su fuerza y vitalidad. En la doctrina de la Trinidad, se trataría de exponer más claramente la referencia específica de Cristo a Dios desde la perspectiva del Padre que en él se comunica al mundo.

La situación respecto a la gentilidad es distinta a la del ambiente judío. Aquí la misión de la Iglesia primitiva tenía que afirmar, frente al politeísmo, la fe tradicional en un solo Dios, y resaltarla como «specíficum christianum». Rechazar implícitamente a otros dioses es lo que hace por ejemplo Juan 17, 3 al hablar de la vida eterna; ésta consistiría en «que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo». 1 Timoteo 1, 17 ensalza al Dios único por medio de una doxología: «Al Rey de los siglos, inmortal, invisible, único Dios, el honor y la gloria por los siglos de los siglos».

Lo mismo se acentúa en Judas 25: «... al solo Dios salvador nuestro por Jesucristo Nuestro Señor, sea la gloria, la magnificencia, el imperio y la potestad...» Finalmente citemos Efesios 4, 6: «un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos». Por mucho que resuene aquí el «schema de Israel», la idea se expresa de forma helenística: la unidad de Dios significa aquí la Unidad que unifica todas las realidades, que, no obstante, no se puede entender panteísticamente; pues, aún estando en todo, Dios está por encima de todo ¹⁰.

Atenágoras es el primer teólogo cristiano que trata de probar con la razón la unidad de Dios. Para ello trata de aprovechar ampliamente la tradición filosófica; entre otros, cita en su favor a Platón, a Aristóteles y a los estoicos. Su argumento principal es la referencia al orden existente en el mundo. Su creador es el Dios único. Una multitud de dioses implicaría una fragmentación del poder di-vino y tendría como consecuencia una contraposición de los diversos polos ¹².

Este argumento será después desarrollado también por Lactancio (aprox. 300). También en santo Tomás de Aquino 13 encontramos esta idea. El poder máximo y último no puede estar en varios ejemplares; aquí división significa-ría limitación. Lactancio escribe literalmente ¹⁴: «Si el poder y la fuerza divinos se hubieran de dividir entre varios, se produciría una limitación de los mismos; pues lo que está sometido a rebaja, sin duda ha de ser mortal; pero si

el poder de Dios no es mortal, tampoco puede ser reducido o compartido. Dios es pues único, y su fuerza y poder perfectos no pueden sufrir aumento o disminución. Si hubiera una multitud de dioses, la totalidad del poder debería menguar, por cuanto cada uno debería tener una parte del poder y de la eficacia de Dios; pues cada uno no puede poseer el total que comparte con los de-más; a cada uno le faltaría cuanto tienen los demás».

Tan inequívoca como el testimonio bíblico y la reflexión teológica es también la proclamación doctrinal de la Iglesia sobre la unicidad de Dios. La Iglesia la defiende como un dato fundamental de la fe bíblica cristiana juntamente con la verdad trinitaria. La unidad de Dios es una unidad como fuente original de vida, de relación, de entrega y de amor; es tripersonal, como confiesa la doctrina de la fe cristiana y se esfuerza en aclarar la teología trinitaria. De ello dan testimonio los simbolos de fe y los concilios ¹⁵.

El nuevo catecismo católico de adultos ¹⁶ recoge y a la vez actualiza la antigua tradición de fe y pensamiento: «Confesamos que nuestro Dios se ha manifestado de tal manera uno y único que, esencialmente sólo puede ser uno. Pues un Dios que fuera limitado o restringido por otros dioses, ya no sería el Padre omnipotente». Para concretar esta confesión, continúa: «La fe en un solo Dios nos obliga a dirigirnos únicamente a Dios como última meta y fundamento, tener sólo en él nuestro uno y nuestro todo, y a usar de todo lo de-más en la medida en que nos ayude a este fin, y dejarlo en la medida en que nos lo impida (san Ignacio de Loyola). La confesión de un solo y único Dios resulta pues la decisión fundamental de nuestra vida.»

Hoy en día se formulan distintas objeciones contra el monoteísmo bíblico ¹⁷. Según ellas, éste reprimiría la polifonía de la auténtica vida religiosa en favor de una visión unitaria estéril. En lugar de adorar a un solo ser, el politeísmo pro-pone adorar positivamente la diversidad y el bien de todo lo que vive y nos es próximo y familiar: árboles y fuentes, soles y estrellas, la tierra fecunda y el cielo elevado ¿Acaso el politeísmo religioso no es más tolerante al reconocer dioses por doquier, que pueden convivir juntos?

La alternativa es clara: o bien creer en un creador del cielo y de la tierra, o bien adorar un mundo divino que excluye a un Dios único. Aquí la fe en el Dios bíblico choca con la renaciente religión natural del mito. Se nos plantea de nuevo la (antigua) cuestión: ¿Es el mundo, a causa del conjunto de sus maravillas, Dios? ¿O, más bien, Dios es quien con su diferencia esencial absoluta se enfrenta al mundo, quien lo ha creado y lo lleva adelante, quien ha hecho suya la historia, de forma que podamos confesarlo en su existencia única? Que el mundo no es Dios lo expresa la Biblia en la medida en que le llama el Santo.

A. Deissler, Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg-Basel-Wien, ¹⁰1972, 1985.

E. Zenger, Der Gott der Bibel, Stuttgart, ²1981.

W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982.