Como un hilo conductor, la pregunta por la posibilidad, los presupuestos y los límites del discurso sobre Dios acompaña a todas las reflexiones actuales sobre el problema de Dios. Se ha convertido en un problema de lenguaje. Las investigaciones filosóficas y de crítica lingüística comienzan preguntando por las condiciones en las que se puede considerar comprensible y verdadero nuestro discurso sobre Dios ¹.

La cuestión puesta aquí sobre el tapete acerca del discurso adecuado sobre Dios no es nueva en sí misma; tampoco es nueva de hoy la crítica a un discurso doctrinal dogmático sobre Dios. La Patrística respondía a nuestro tema con la doctrina de las tres vías, sobre las que debe ser posible al hombre hablar de Dios: la vía de la negación (via negationis), la de la afirmación (via positionis) y la de la expresión eminente, de la superación (via eminentiae).

Una primera explicación de estas tres vías nos la da aquí santo Tomás de Aquino ²: «Según la doctrina del pseudo-Dionisio (Areopagita), éstos (nombres) de Dios se pronuncian de tres formas distintas. Primero, en sentido afirmativo, cuando decimos: Dios es sabio, esto se puede afirmar de él, porque en él se encuentra la semejanza de la sabiduría que procede de él; segundo, en sentido negativo, cuando decimos: Dios no es sabio, puesto que la sabiduría de Dios no es tal como nosotros la entendernos y nombramos; tercero, en sen-

tido de superación (supereminentius), hay que decir que Dios es supersabio pues en él no se niega la sabiduría porque le falte, sino porque la posee de un modo que desborda nuestra expresión y comprensión».

Junto con el pseudo-Dionisio, santo Tomás se distingue como aquel autor que apoya de un modo especial el esfuerzo patrístico (desarrollado sobre todo en el ámbito neoplatónico) por insertar la grandeza supramundana de Dios en el frágil recipiente del lenguaje humano. El nombre de Dionisio Areopagita es el pseudónimo de un autor griego del siglo V. Este anónimo corresponde a una de las figuras más sugestivas de toda la historia de la teología. Esto vale sobre todo para su escrito De divinis nominibus ³.

Para el Areopagita, Dios es el Uno sobresencial. Él es el Ser perfecto antosubsistente y, al mismo tiempo, el totalmente otro e incondicionado. El está más allá de todo ser, total y absolutamente inaccesible al conocimiento de la criatura e inexperimentable en su propio ser. Frente a la multiplicidad del mundo, «Dios es lo divino original y lo sobredivino, un Dios indiviso en un mundo de cosas divididas», que supera por principio cualquier representación creatural de la unidad. «Más allá de estas representaciones, es más bien Uno sobre todo uno, un Uno para todo ser y, a la vez, una pluralidad indivisa, una superabundancia inagotable, que llama a la existencia a cada uno y a cada pluralidad, completándolos y manteniéndolos unidos» ⁴.

Si Dios está, de este modo, por encima del ser de toda criatura, quedan básicamente limitados todo conocimiento que le busca y todo discurso sobre él. El Areopagita escribe textualmente ⁵, «que la divinidad no existe en forma de una de las cosas presentes, y que nosotros desconocemos su infinitud supraesencial, incognoscible e inefable. Por tanto, si las expresiones negativas respecto de lo divino son verdaderas, las expresiones afirmativas, por el contrario, son falsas, de ahí que sea más adecuada a la oscuridad de las cosas inefables la revelación que acontece a través de formas desemejantes pertenecientes al ámbito de las cosas invisibles».

Este pensamiento lo encontramos también en san Gregorio de Nisa (aprox. 335-394). Según él, las imágenes y conceptos humanos transmiten una caricatura de Dios, que está más allá de toda comprensión y conocimiento. Para el niseno, la doctrina de Dios «sólo es semejanza del oro, pero no es el mismo oro. Pues no es posible hacer realmente visible el Bien que está por encima de toda comprensión... La naturaleza divina está más allá de todo concepto. Los pensamientos que sobre ella nos hacemos no son otra cosa que una semejanza de lo que buscamos; pues no muestra la figura de sí mismo, figura que nadie ha visto ni puede ver, sino que, por reflejo y adivinanza, proporciona una especie de perfil borroso de lo que buscamos y que vive en las almas a modo de conjetura»7. A pesar de todas las reservas frente a los intentos de formular con un lenguaje adecuado la realidad supramundana de Dios, san Gregorio no se puede considerar como un escéptico; autorizado por la revelación bíblica, su discurso sobre Dios no puede ser sólo negación8.

Más claramente que el de Nisa, Cirilo de Jerusalén (aprox. 313-386/7) ⁹ trata de conciliar el no saber y el saber. Para él, el discurso sobre Dios contiene sólo «lo que es capaz de comprender la naturaleza humana y lo que puede so-portar nuestra debilidad. Nosotros no enseñamos lo que es Dios. Admitamos honradamente que nuestro conocimiento exacto de él falla. Para los teólogos, es un signo de la mayor sabiduría el reconocer la propia ignorancia».

Esta clara autolimitación del teólogo, tan claramente explicada, compren-de no obstante la afirmación positiva de que al hombre religioso le basta una sola cosa: «saber que tenemos un Dios, es decir, un (solo) Dios, que vive eternamente, y que permanece siempre igual a sí mismo... que tiene muchos nombres y que todo lo realiza, pero que simplemente es». El uso de la vía negativa sólo puede significar para Cirilo que las perfecciones finitas no coinciden con la propia naturaleza de Dios. El que ésta sea aquí concebida neoplatónica-mente, está en una cierta tensión respecto a la visión realista de la salvación de su catequesis bautismal¹⁰.

Los conceptos unívocos describen realidades circunscritas y claramente determinadas; así, por ejemplo, cuando se habla del hombre como distinto de la mujer. Pero semejante forma de discurrir, unívoca y determinada, no es transferible de nuestro plano de experiencias a Dios. Esto suprimiría la dife-

rencia esencial entre Dios y el mundo. Cuando, por ejemplo, decimos que Dios habla, esto no tiene el mismo sentido unívoco que en el hombre. Pero tampoco el discurso equívoco corresponde a nuestro contexto. El discurso equívoco, con un mismo y solo concepto (por ejemplo, banco) expresa dos realidades totalmente distintas. En el marco de nuestro discurso de Dios resulta por tanto inadecuado porque no expresa ningún tipo de conexión entre Dios y el mundo.

Entre ambas formas de lenguaje, en el discurso analógico se trata de expresar las semejanzas, las relaciones, lo comparable de realidades distintas. Él pretende expresar la semejanza y la diversidad. Así cuando por ejemplo se adjudica el ser a distintos seres, sólo se puede hacer por analogía. Precisamente respecto al concepto del ser, santo Tomás aclara cómo la analogía permite un uso supracategorial de aquellos conceptos con los que trabaja la metafísica ¹⁶.

Por ejemplo, a la substancia le corresponde el ser como estado propio (in se), y al accidente, por el contrario, en dependencia (ab alio). Sin desdibujar la diferencia entre ambas categorías, se expresa lo que las une con el concepto analógico «ser». Santo Tomás trata de explicar aún más claramente la relación «causa-efecto», con ayuda de la analogía ^17. La causa no «es» en el mismo sentido que el efecto. Lo que contiene la causa en una determinada perfección, sólo se puede aplicar al efecto de un modo imperfecto. «Lo que en los efectos se halla bajo formas particulares y múltiples está en la causa de un modo simple y según una única e idéntica modalidad».

Santo Tomás transfiere a nuestro discurso sobre Dios esta forma de len-guaje que distingue y une y que se encuentra en el ámbito del orden natural. Si pensamos en la relación causa/efecto entre Dios y las criaturas, todo lo que podemos afirmar de las perfecciones de Dios, sólo sirve fraccionado e imperfecto para las criaturas. A Dios le corresponden atributos como sabio, justo, fiel, es decir, todos los atributos de las criaturas, en sentido propio y original; a él, como causa creadora del mundo, le corresponden todas sus perfecciones de un modo básico, primigenio; pues todo lo creado existe sólo en cuanto participa en el ser de Dios; del cual, por tanto, es imagen.

Aunque santo Tomás ve ancladas en Dios primaria y ejemplarmente las perfecciones dispersas en los seres creados, no es capaz de expresar la forma de realización en Dios a partir de la creación. Aquí existe una desemejanza imposible de igualar. La positiva confirmación de una perfección en Dios, vislumbrada a través de su imagen en la tierra, tiene como contrapunto la referencia a su infinita e insondable plenitud.

En su doctrina de la analogía, santo Tomás enlaza la tradicional doctrina platónica de la participación y la imagen con el pensamiento aristotélico de la

causalidad. Con su nueva concepción de la analogía, él puede mostrar al len-guaje humano sobre Dios una posibilidad positiva que no se reduce a la mera negación ni homologa a Dios con lo contingente. Frente a estas posibles con-secuencias de la doctrina tradicional de las tres vías, la forma analógica de conocimiento y de discurso inaugura el camino más auténtico, porque con los conceptos de causalidad y perfección puede expresar lo que une y lo que distingue a Dios del mundo, haciendo que se hable de ambas cosas.

Antes de santo Tomás, esta doctrina encontró ya su forma de expresión clásica en el Cuarto Concilio de Letrán. Allí se dice: «Entre el creador y la criatura no se puede establecer ninguna semejanza que no incluya siempre una desemejanza mayor» ¹⁸. Con ello se indica que todo discurso sobre Dios se considera como radicalmente inadecuado.

¿Qué consecuencias tiene esto para el cultivo práctico de la teología? K. Rahner ¹⁹ lo ve así: «Nosotros hablamos de Dios, de su existencia, de las tres personas en Dios, de su libertad, de su voluntad que nos obliga, etc.; tenemos que hacerlo, no podemos limitarnos a callar sobre Dios porque eso sólo se puede hacer realmente cuando antes se ha hablado de Él. Pero, al hablar, a menudo olvidamos que nuestras afirmaciones sobre Dios sólo tienen legitimidad si a la vez las revocamos siempre de nuevo, manteniendo el incómodo equilibrio entre el sí y el no, como el único punto firme y verdadero de nuestro conocimiento, y dejamos caer así nuestras afirmaciones en la misma in-comprensibilidad de Dios...»

Esta apertura básica del concepto teológico puede mantenerla el teólogo mediante la doxotología. Con el auxilio de la doxología podemos avanzar positivamente, a pesar de la limitación de nuestra capacidad cognoscitiva y del lenguaje humano. La alabanza de Dios, que supera conscientemente nuestro horizonte, puede impedir que nuestro discurso sobre Dios se extralimite o se independice en una lógica demasiado humana; la alabanza impide que el es-fuerzo teológico por la exactitud conceptual se convierta en un ejercicio dialéctico sin fuerza de irradiación existencial y salvadora, y al margen de la vida religiosa. También así se nos abre el estrecho ángulo de visión de una mera interpretación historizante de la fe.

Dentro de su marco doxológico el saber sobre Dios se puede mantener como lo que es: un esfuerzo de apropiación que camina a tientas. La última y

auténtica forma de expresión que podemos dar al «Mysterium Trinitatis» no es el concepto concienzudamente sopesado ni tampoco la analogía por muy rica de experiencias que sea, sino esta suprema alabanza de Dios. La conciencia de la importancia relativa del trabajo y del lenguaje teológicos es, hasta hoy, herencia válida de la Patrística. El reconocimiento de nuestra limitada capacidad de conocimiento no conduce a los Padres de la Iglesia al escepticismo sino a la doxología; en ella desemboca la tensión de la búsqueda, del hallazgo y de una nueva búsqueda.

Algunos proyectos de nuestros días han reafirmado con gran vigor esta meta doxológica de todos los esfuerzos teológicos. A modo de selección citemos al luterano Edmund Schlink (1903-1984) ²⁰, así como al reformista Heinrich Ott ²¹ y a su maestro Karl Barth ²². Por el lado católico, Hans Urs von Balthasar (1905-1988) ²³ habla de la teología reverente, y Joseph Ratzinger 24_, del amor adorante como de la auténtica fuerza renovadora de la historia de la teología: «Todos los auténticos avances del conocimiento teológico tienen su origen en la mirada amorosa y en su fuerza de comprensión».

También para K. Rahner ²⁵, la oración es la clave de su teología. En diversas ocasiones ha afirmado que la doctrina de Dios del futuro deberá situarse más intensamente ante el Misterio y abrirse a él ²⁶: «Una teología que, en sus enunciados concretos, olvide que todas sus afirmaciones deben ser entendidas como abiertas, para poder ser verdaderas respecto al misterio del Dios inefable, no será auténtica teología cristiana. El misterio ante el que el hombre enmudece, cuando trata de pronunciar su última palabra, no es en la teología un resto incómodo ni un fenómeno marginal, donde desaparece lo claro y evidente, sino precisamente la realidad más auténtica de la que se ocupa la teología... Dios y lo que con él se expresa, sólo se comprende cuando se abandona su comprensión, abriéndose al inefable y sagrado Misterio que como presencia cercana nos abraza amorosamente».

En la medida en que nuestro discurso sobre Dios se abre así a la alabanza, se reconoce limitado en sus esfuerzos y al mismo tiempo, situado dentro de la infinita amplitud de Dios. Precisamente, la alabanza de Dios, que guía la bús-

queda teológica, pone de manifiesto que nuestro espíritu y el lenguaje que se articula en torno a él, no están sometidos a un limite estrecho, sino a la inagotable realidad del mismo Dios. De este modo, la doxología, guiando nuestro saber de Dios, apunta expresamente a este amplio horizonte, y contribuye esencialmente a la dinámica espiritual del hombre. A la vez, de este modo se hace experimentable tanto el carácter de tanteo de los esfuerzos teológicos como su gran apertura y seguridad. Como contrapunto a estos pensamientos nos remitimos al testimonio vital decisivo del teólogo, que puede arrojar luz sobre su esfuerzo lingüístico.

A continuación vamos a trazar las lineas fundamentales de la imagen bíblica de Dios. Trataremos de contemplar el Antiguo y el Nuevo Testamento en su unidad. Esto es legítimo por cuanto, según la comprensión cristiana, la historia de la revelación de Israel es el camino hacia la revelación definitiva de Dios en Jesucristo (cfr. Hb 1, 1-2). A lo largo de este camino, el Pueblo de Dios experimenta siempre de nuevo la inevitable tensión entre la lejanía santa y la cercanía santificadora del Dios único. Pues esto constituye el elemento fundamental que determina la imagen veterotestamentaria de Dios, como también el contenido esencial del Misterio cristiano de la Trinidad en la Nueva Alianza.

H.U. v. Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien-München, 1955, esp. 145-152.

L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, 1968, 19-31.

H. Ott, Gott, ThTh 10, Stuttgart, 1971, 139-147.

E. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, TÜbingen, ²1977.

W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 116-131.

E. Schlink, Ökumenische Dogmatik, Göttingen, 1983.

J.H Nicolas, Synthése dogmatique, Fribourg-Paris, ²1986, esp. 191-207.