La tradición filosófico-teológica ha intentado dar razón de la existencia y la esencia de Dios mediante diversas formas de reflexión. En la filosofía antigua, los estoicos, Platón y Aristóteles hicieron esfuerzos intelectuales para profundizar en la teología. La argumentación suele ser cosmológico-ontológica, pero aisladamente también es antropológica (san Agustín) y en forma de historia de las religiones (Cicerón). Concretamente, en la tradición encontramos las siguientes pruebas de (la existencia de) Dios:

1. La prueba cosmológica: desarrollada por Aristóteles, parte este argumento de la consideración el mundo, y se pregunta por su fundamento sustentante. Santo Tomás de Aquino (1225/6-1274) desarrolla el pensamiento en cinco pasos, las llamadas «quinque víae»':

— Del movimiento del mundo se deduce un primer moviente inmóvil (Aristóteles).

— El orden de las causas y efectos en el mundo remite a una primera causa actuante (Aristóteles).

— El ser posible, casual, exige un ser necesario, posibilitador, causal (Platón).

— Los grados del ser, del bien, de la verdad y de la perfección, hace aparecer como necesario un ser supremo perfecto (Platón).

— De la armonía y tendencia finalista de las cosas de este mundo se puede deducir un creador espiritual supremo (Platón, estoicos).

Con estas «cinco vías», santo Tomás trata de demostrar deductivamente la existencia de Dios. Para ello introduce el axioma de que a todo efecto le corresponde una causa suficiente. El conocimiento así adquirido no es objeto de fe; sino, más bien, un anticipo de la misma. La fe presupone el conocimiento natural, del mismo modo que la gracia presupone la naturaleza ².

2. La prueba teleológica: la ordena santo Tomás como la quinta de sus vías. Este razonamiento deduce de la tendencia finalista y de la armonía que se observa en el orden del mundo una inteligencia ordenadora, que da sentido y finalidad a todo.

3. La prueba ontológica: formulada por primera vez por san Anselmo de Canterbury (1033/4-1109) (Proslogion), renovada después por san Buenaventura (aprox. 1217-1274), expuesta por Descartes y también por Hegel ³. Según san Anselmo, Dios es aquello mayor que lo cual nada se pueda pensar (aliquid quo nihil maius cogitari potest) 4. Pero esto exige necesariamente su existencia; de lo contrario, ya no sería lo supremo. A ello opone santo Tomás que la realidad no se puede deducir del concepto. Del concepto de Dios no se deduce «que este ser designado con el nombre de "Dios" deba ser reconocido también como realmente existente, sino sólo que se encuentra en nuestro pensamiento» ⁵. A esto se replica que para el neoplatónico Anselmo el pensamiento y el ser no están separados; aquél es, en su opinión, participación e interpretación de este ⁶.

4. La prueba del consenso de todos los pueblos y religiones, llamada también «prueba histórica (etnológica)»: Cicerón 7 remite a la convicción general de la humanidad y, de ella, deduce que la idea de los dioses es innata en el hombre. Evidentemente, los apologistas latinos se sirven de la ayuda del filósofo pagano ⁸. También Tertuliano (aprox. 150-230) ⁹ y san Agustín (354-430)¹⁰ conocían este pensamiento. La Escolástica y la Neoescolástica lo acogen con reservas y hasta con critica 11.

Con la reciente historia de las religiones, esta argumentación adquiere de nuevo fuerte peso. Sería absurdo considerar como un error una convicción tan general como la de la existencia de Dios; esto supondría cuestionar básicamente la capacidad del pensamiento humano para reconocer la verdad. El etnólogo Wilhelm Schmidt (1868-1954) ¹² se ha esforzado incluso en demostrar que la fe en un Dios supremo estaba ya presente en las primeras fases de la historia de la civilización. La vinculación a Dios se revela como un hecho originario del hombre, incluso allí donde éste no está aún evolucionado. A este razonamiento etnológico está ligada la prueba que a continuación exponemos.

5. La prueba antropológica, psicológica o también agustiniana ¹³: De la validez general de las verdades supremas y de la referencia de la conciencia a una ley moral absoluta, se deduce a Dios como su último garante14. Esta visión de Dios, como verdad original y como último legislador, está relacionada con su concepción como meta y cumplimiento de todo deseo y anhelo de felicidad; este pensamiento ha sido formulado por san Agustín ¹⁵ con sus conocidas palabras: «Inquieto está nuestro corazón, oh Dios, hasta que no descanse en ti». Como ya hemos mostrado en relación con H. Küng, K. Rahner, H. de Lubac, esta aportación antropológica goza de especial apreciación en la teología actual. A esta aportación de san Agustín está ligada a la prueba siguiente.

6. La prueba moral: defendida sobre todo por E. Kant ¹⁶. Para él la existencia de Dios es un postulado de la pura razón práctica. Dios es la posibilidad y el garante de nuestro esfuerzo moral y de la felicidad que le está ligada. Pero para el filósofo de Königsberg esto sólo es posible «en el mundo inteligible, bajo un sabio creador y regidor. Semejante Dios, junto con la vida en tal mundo, que debemos considerar como futuro, debe aceptarlo la razón, o considerar las leyes morales como quimeras vacías» ¹⁷.

Las pruebas clásicas de (la existencia) de Dios, se pueden resumir en la siguiente tabla ¹⁸:

2. Estructura conceptual de las pruebas

Las pruebas de la existencia de Dios citadas se basan en la siguiente estructura conceptual:

1. El pensamiento de la gradación del ser. Lo contingente exige la existencia de un incondicionado condicionante (Platón).

2. La búsqueda desde el efecto hacia la causa suficiente (Aristóteles).

3. El paso deductivo del orden a la finalidad y sentido del mundo y a su fundamento (Platón, Aristóteles).

Estos elementos se encuentran sobre todo en la prueba cosmológica que, desde la antigüedad, ha conocido los más diversos desarrollos. Pero esta característica es también clara en las pruebas de Dios que parten del hombre. Así cuando:

4. El hombre, en la meditación sobre su propia alma, sobre su ansia de felicidad, sobre su conciencia, sobre su deber moral, sobre su confianza funda-mental en la vida, encuentra una vía hacia Dios. Así la había formulado ya Tertuliano ¹⁹: «¡Oh testimonio del alma, cristiana por naturaleza!» En consecuencia, reprocha a los que niegan a Dios que «no quieran reconocer al que no pueden ignorar». Esta vía retomada por san Agustín y recorrida siempre de nuevo hasta hoy, se basa en la idea de que la experiencia humana de limitación y finitud sólo tiene sentido bajo el presupuesto de la existencia de un valor infinito, Dios.

5. En la historia del pensamiento occidental, el factor principal y estructural de la prueba ontológica de Dios de Anselmo lo constituye el enlace perfecto entre el pensamiento y el ser. Junto a importantes críticos (santo Tomás de Aquino, Kant), que lo acusan de pasar, de modo ilegítimo, del pensamiento al ser, la prueba ontológica de san Anselmo ha encontrado repetidamente defensores competentes. Fueron y son aquellos filósofos y teólogos que, en su gnoseología, enlazan el pensamiento y el ser en una estrecha unidad e incluso identidad, como en la filosofía idealista. Por ejemplo, introduciendo una variante en el pensamiento de Anselmo, Descartes argumenta: la idea de Dios como el ser perfectísimo que existe en nosotros exige también su existencia real como condición de posibilidad ²⁰.

Actualmente, en el marco de la teología de orientación filosófica trascendental, la prueba de san Anselmo experimenta una renovada y sorprendente apreciación positiva. Aquí, la idea de Dios de san Anselmo aparece como la más profunda fuerza impulsora del pensamiento humano, que exige la existencia real de Dios como única razón suficiente de todas las cosas. Pero esto no sería «un paso inadmisible del ser meramente pensado al real, sino un paso dentro de una realidad, que revela su propia estructura» ²¹. El neoplatónico san Anselmo ve estrechamente ligados pensamiento y ser; para él, el pensamiento es participación en el ser; e interpretación del ser.

Desde la postura protestante, las pruebas de Dios fueron rechazadas duran-te largo tiempo por arrogantes. Estaban y están bajo la sospecha de pretender hacer presente a Dios y exponerlo demostrativamente a él que es el misterio absoluto. La fe en Dios sólo se podría expresar como una decisión y confesión, pero no en la forma de una conclusión lógica. Además, las pruebas de Dios se oponen a la «sola fides» y la «sola gratia».

Así se expresa por ejemplo Hanfried Müller ²²: «El conocimiento de Dios como tal, en su autorrevelación, excluye la idea de poder demostrar su existencia. Probar significa demostrar que un enunciado responde a la realidad. Pretender probar la existencia de Dios significa querer contrastar su Palabra con la realidad, es decir, no fiarse de su Palabra sino de la realidad, o sea, no creer en Dios sino en la realidad, y divinizar a ésta».

El pensamiento de su maestro Karl Barth (1886-1968) ²³ es análogo: desde el punto de vista de la fe rechaza definitivamente la posibilidad de una teología filosófica. «El conocimiento de Dios acontece cuando ocurre de hecho que Dios habla», en la revelación. «Fuera de su Palabra, Dios nos resulta inaccesible». El hombre puede realmente pensar sobre lo último y supremo: «pero, con ello, no piensa a Dios». Pero todo esto no quedó sin respuesta; tan-to en lo referente a la posición de fe como también al discurso filosófico sobre Dios, la postura de Barth no sería otra cosa que una simple tesis, más aún: una pura suposición infundada y sin capacidad de convencimiento» ²⁴.

En los mismos términos decididos de Barth se ha expresado también en esta cuestión Rudolf Bultmann (1884-1976). Según él, la conciencia natural de Dios no es ningún auténtico conocimiento de Dios; el Dios propuesto por ella no es real ²⁵. Ella sólo conoce la pregunta sobre Dios: pero el saber que

contiene esta pregunta «no es básicamente otro que un saber del hombre sobre sí mismo», de su «limitación y nulidad», de su «impotencia»26.

Y esto desemboca finalmente en la misma postura de fe limitada de Barth. «La afirmación de la fe... según la cual una decisión concreta puede reconstituir la estructura fundamental de la existencia, de modo que, además de una existencia sin fe existe una con fe,... no sólo no se puede demostrar..., sino que, desde el punto de vista de la fe no se debe demostrar en absoluto. Pues la fe se entiende como un acontecimiento escatológico» ²⁷.

En contraste con estas respuestas, dialécticamente limitadas, entre los autores evangélicos crece la opinión de que hay que interpelar a la experiencia como punto de conjunción y de acceso a la fe ²⁸. En este sentido, por ejemplo el teólogo sistemático de Basilea H. Ott ²⁹ está dispuesto a admitir las llama-das pruebas de la existencia de Dios. Para él, éstas tienen la misión de decir a los no creyentes aquellas experiencias en las que Dios se hace presente en nuestra vida. Entendida en este sentido, la prueba de Dios es «un acontecimiento en el camino necesario del diálogo entre la fe, la increencia y la duda». «El creyente debe hablar al incrédulo sobre una experiencia de su vida, y, a la vista de esta experiencia, mostrarle cómo interviene Dios en su vida y, luego, decirle: "Mira, esto es precisamente lo que nosotros llamamos Dios"».

A partir de este punto de vista se puede determinar también el alcance teológico de las pruebas de Dios. Para ello nos remitimos a santo Tomás de Aquino ³³. En esta cuestión él trata de reflexionar sobre las aspiraciones de fe-

licidad del hombre dirigidas a Dios; con ello pretende mostrar el punto de unión entre la experiencia reflexiva y la fe sobrenatural en Dios. A diferencia de la tradición franciscana, santo Tomás se basa en la condición creatural y en su limitación ontológica. La continuación del conocimiento natural de Dios por medio de la fe produce un ensanchamiento del espíritu humano en la visión sobrenatural de Dios. Ambos fenómenos se comportan entre sí como la naturaleza y la gracia.

Así pues, las llamadas pruebas de Dios conducen hasta el umbral de la fe, que acepta el absoluto como Dios personal. Ellas remiten a la «causa prima», al «ens neccesarium», a una última meta y a un sentido permanente de nuestra existencia. Así se puede demostrar que la fe en Dios no se puede aceptar fideísticamente, sin una previa reflexión y que no supone ninguna opción irracional. Todo esto puede parecer poco para quien busca la explicación de una conducta religiosa concreta. Y, no obstante, es mucho, si consigue realmente superar con la razón el mundo finito.

«Pues la justificación de la postura religiosa se demuestra aquí por la razón. Todo queda ciertamente en un plano abstracto. Tiene que ser así. Pues el hombre no es simplemente razón. La libertad de la vida religiosa no se deja forzar por la razón teórica, y su totalidad no se puede representar teóricamente. Sólo podemos dar indicaciones. Y las pruebas de Dios raramente producen un llamamiento. A pesar de todo, representan argumentos de razón para la necesidad de un mundo sobrenatural» 34_.

El magisterio de la Iglesia definió en el Concilio Vaticano I la posibilidad del conocimiento natural de Dios como parte integrante de la doctrina de la fe ³⁵. El Dios único y verdadero, nuestro Creador y Señor, puede ser conocido a través de lo creado, a la luz natural de la razón humana. El Concilio quiso vincular esta afirmación a la Sagrada Escritura (Rm 1, 20) ³⁶. Ésta habla del conocimiento de Dios de los gentiles; a ellos les es manifiesto lo que se puede conocer de Dios; Dios se lo ha dado a conocer (Rm 1, 19).

«Porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, pueden ser conocidos mediante las criaturas» (Rm 1, 20). La definición conciliar califica como posibilidad el conocimiento natural de Dios («certo cognosci posse»); no se afirma que esta posibilidad se realice en cada caso. En cierto modo sólo se expresa la «quaestio iuris» y no la «quaes-

tio facti». De hecho, el conocimiento de Dios es siempre una conexión entre fe y conocimiento racional; raramente se da aquí una consecuencia lógica.

Antecedente de la definición fue la sentencia de Clemente XI en 1713. Entonces, el Papa condenó la tesis del jansenista Pascasio Quesnel (1634-1719) según la cual todo conocimiento de Dios, incluso el de los filósofos paganos sólo puede provenir del mismo Dios. Un conocimiento de Dios, sin su gracia, sólo produce en el corazón del hombre vanidad, arrogancia y oposición a Dios ³⁷. Para los jansenistas se trata de la íntima conexión entre naturaleza y gracia; ésta pertenece necesariamente al hombre. Por eso, sin la gracia no se puede dar un conocimiento formal de Dios.

La «théologie nouvelle» ha dado actualidad a la controversia teológica sobre la gracia preconizada por el jansenismo. También en este caso se trataba de una conexión más clara entre naturaleza y gracia. En la encíclica «Humani Generis» (1950), Pío XII se muestra preocupado de que aquí se atentara contra la gracia en su gratuidad y contra la naturaleza en su propio valor. Para ello, entre otras cosas, el Papa declara que no se debe dudar de que «la razón humana, sin la ayuda de la "revelación" y de la gracia divinas, con argumentos que se puedan deducir de las cosas creadas, puede demostrar que existe un Dios personal» ³⁸.

No es que la «theólogie nouvelle» niegue el conocimiento natural de Dios. Manteniéndose en la tradición de san Agustín, no se ocupa de la naturaleza humana, dotada de espíritu, y de su potencialidad. Antes bien, parte del hombre concreto y tiene presente su ordenación interior a Dios como su cumplimiento definitivo. En lugar de la naturaleza abstracta del hombre, se habla de su persona histórica, creada para Dios y que necesita su permanente donación. En la medida en que esto se ha clarificado actualmente, la disputa ha perdido hoy importancia.

Con referencia al Concilio Vaticano I, el Vaticano II habla también de un conocimiento natural de Dios que precede a la revelación bíblica, no sin ampliar la visión de conjunto. Se habla tanto de su posibilidad fundamental³⁹ como también de las huellas de su realización en las religiones no cristianas⁴⁰. En este contexto, el conocimiento natural de Dios aparece como un punto de enlace positivo para el diálogo interreligioso; es una especie de puente tendido hacia el hombre dotado de sensibilidad religiosa.

Precisamente con estas últimas afirmaciones sobre el conocimiento natural de Dios se trata de significar la íntima conexión entre el anhelo humano y la revelación trinitaria cristiana, es decir, entre lo natural y lo sobrenatural.

Considerar las pruebas de Dios en sus distintas expresiones (ontológica, antropológica, histórica, cosmológica) puede conducir a la visión de que en el hombre hay espacio para la fe bíblica en Dios y en Cristo; y que este espacio se puede demostrar con razonamiento intelectual ⁴¹.

La idea de que la teología natural intenta mostrar cómo Dios se inserta en los rasgos humanos básicos de la confianza, la fe, el amor, la esperanza etc., es importante precisamente para la doctrina trinitaria; pues ésta se halla bajo la sospecha de ser ajena al mundo y a la vida. En la medida en que tomamos en consideración la conexión entre la naturaleza y la gracia que la perfecciona (revelación, fe), contribuimos con ello a contrarrestar la presunta falta de experiencia del discurso cristiano sobre Dios, lamentada a menudo. Esto nos lleva a plantearnos ahora la pregunta de cómo hay que enfocar el discurso humano sobre Dios.

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