En su libro ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo ¹, H. Küng trata, por un lado, de tomar en serio las múltiples formas de ateísmo; y, por otro lado, pretende corregir las diversas pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Hoy han perdido su carácter de prueba, pero no su contenido: y este contenido no demostrable de las pruebas de la existencia de Dios es lo que afronta Küng ². ¿Qué camino sigue él para mostrar el contenido pretendido de las pruebas de Dios? Como meta de su esfuerzo, se lee en la introducción de su libro: «La respuesta será: Sí, Dios existe. Como hombre del siglo XX también se puede creer total y razonablemente en Dios, e incluso en el Dios cristiano, y tal vez hoy sea más fácil que hace un par de decenios, o de siglos» ³.

La afirmación de Küng es: el mundo, la historia, la realidad justifican ciertamente el escepticismo, la negación (de Dios), la tentación de nihilismo, de desconfianza básica, de incertidumbre abismal; pero también justifican una confianza básica y un optimismo frente a esta realidad problemática. Para ello, para que, a pesar de todo lo que apunta la discordante realidad experimentada, se pronuncie por la confianza básica, Küng cita las cinco razones siguientes:

En resumen, la vía de Küng hacia la realidad de Dios consiste en dos pensamientos:

1. La toma en consideración de la realidad, con todas sus discrepancias, exige a Dios como fundamento de posibilidad.

2. Küng demuestra que quien niega a Dios tiene que negar alguna realidad, si no toda ella. Küng comparte la misma estructura de las pruebas clásicas de Dios: éstas no concluyen de la posibilidad a la realidad de Dios, sino de la realidad de las cosas hacia su necesaria condición de posibilidad; ésta no se puede negar sin negar con ello a la vez lo condicionado 7. La adhesión a la realidad presente en las pruebas clásicas de Dios es concebida no obstante por

Küng como una confianza de fondo que surge de toda actitud vital. Es en esta dinámica donde Dios aparece como el fundamento que todo lo sustenta.

La estructura de un acceso antropológico al problema de Dios es aún más clara en el proyecto de K. Rahner.

Al igual que H. Küng, también K. Rahner pretende mostrar que «Dios» es el nombre de una realidad que se da siempre en la experiencia vital y espiritual ⁸. Aquí su atención no se dirige al acto vital de la confianza básica y de la pregunta por su posibilidad, como en H. Küng. Sino que K. Rahner se sitúa en la experiencia trascendente del hombre; él la entiende como experiencia y alusión a una realidad objetiva existente, que es absoluta, infinita, ilimitada, y que, como tal, no sólo es incuestionable sino que constituye la condición de posibilidad para la existencia del mundo y del hombre.

Más en concreto: Como ya lo fuera para Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), también vale para Rahner (siguiendo las huellas de Joseph Maréchal, 1878-1944) la teoría según la cual el reconocimiento de un limite como tal sólo es posible cuando, de algún modo, ya ha sido rebasado. Un conocimiento que sabe su límite, ya lo ha superado. Así, Rahner pregunta: ¿Cuál es la condición de posibilidad para reconocer lo limitado como limitado y lo finito como finito? ¿Qué debe de haber de apriorístico en el sujeto cognoscente para que reconozca lo finito como finito? Su respuesta es: un sistema finito no se podría reconocer como finito si no fuera algo más que finito. Así, un animal no es consciente de su finitud; y el oído «desconoce» que, junto a los sonidos que oye, hay otros que no oye ⁹. Positivamente, afirma Rahner: «En la medida en que el hombre experimenta su radical finitud, la supera y se percibe como ser trascendente, como espíritu» 10_.

Esta anticipación atemática que sobrepasa lo finito no conduce directamente a Dios. «Pero en esta anticipación, como condición necesaria y siempre realizada de todo conocimiento y de todo obrar humano, se afirma ya también, aunque inadvertidamente, la existencia de un ser absoluto, es decir de Dios. Pues, en esta anticipación, se afirma atemáticamente el fundamento de su propia posibilidad» 11. Pero el salto permanente hacia la trascendencia, ¿no podría significar sólo una ilimitación relativa? Esto sería una contradicción interna.

A la objeción de la crítica religiosa según la cual el infinito aquí mencionado no sería otra cosa que una proyección, una expresión ideal del deseo y no una realidad que existe independiente del hombre, Rahner responde: ningún objeto finito, ni siquiera la totalidad de ellos, puede explicar de modo suficiente para qué todo lo finito me deja insatisfecho. ¿Puede el hombre reclamar algo con exigencia de validez absoluta para sí, o para otro, si, de algún modo, la dignidad y los derechos del hombre no participan de un valor absoluto? Lo infinito e ilimitado que aparece en cualquier acto de conocimiento espiritual, en la decisión libre y voluntaria, es más que un pensamiento elevado. Existe real, objetivamente, y, también independiente del hombre; pues la realidad de las experiencias trascendentales exige una condición de posibilidad existente, infinitamente real y objetiva. Si las experiencias trascendentales son reales, también lo es su condición de posibilidad; sin la última no pueden existir las primeras ¹³.

Rahner asume el «giro hacia el sujeto», característico de la época moderna, modificándolo sensiblemente. El hombre pensante y consciente de sí mismo no es ya el límite del discurso sobre Dios; él es su punto de partida positivo. En la experiencia trascendental transluce aquel horizonte infinito que permite al hombre ser algo más que un yo que se fundamenta en sí mismo. El hombre es un ser referido a la trascendencia, una cuestión abierta, atento al infinito y recibiendo su vida de 61¹⁴.

Al igual que K. Rahner, este representante autorizado de la «théologie nouvelle» subraya también la ordenación interior, esencial, del hombre histórico hacia Dios ¹⁸. Para él es normativo el pensamiento de san Agustín: «Fecisti nos ad Te, Deus» ¹⁹. Consecuentemente, de Lubac se dirige a sus contemporáneos: «... hombre, comprende tu grandeza, al reconocer tu dependencia. Piensa en la gloria que llevas en ti. No desconozcas la luz que se te da, pero tampoco te atribuyas su fuente. Aprende a descubrir tu realidad como espejo e imagen de otro. Aprende a conocerte, al reconocer a tu Dios. En tanto le es posible a un mortal, empieza a contemplar su rostro al entrar en ti mismo» ²⁰.

En la medida en que se afloja la relación entre Dios y el hombre, como consecuencia necesaria el espacio vital del hombre prescinde cada vez más de Cristo, lo oculta en las sombras y, finalmente, resulta prescindible para el hombre secularizado. «La secularización alcanzada, no sólo rechaza a Dios de la vida pública, sino también de toda la cultura e, incluso, de toda vida privada» ²¹. Así, de Lubac se vuelve contra la tragedia del humanismo ateo ²². Pues éste muestra que la tierra, «sin Dios como fin último, sólo se puede organizar contra el hombre. El humanismo que se autoglorifica es un humanismo inhumano» ²³. A este humanismo el jesuíta le opone una imagen del hombre, según la cual, el hombre es creado por Dios y referido a El permanentemente.

En este contexto, el concepto de la idea innata de Dios, familiar para la Patrística ²⁴, pero poco aceptado por la Neoescolástica ²⁵, recobra nueva actualidad para de Lubac ²⁶. Una primera referencia de que el hombre, desde su origen histórico, está abierto a lo santo, se la da la historia de las religiones y, más exactamente, Mircea Eliade ^27. Este muestra cómo el hombre primitivo comprende lo divino «en un mismo y único acto inicialmente indivisible, es decir, mediante los objetos sensibles espontáneamente reconocidos como símbolos; la comprensión de lo divino no es, por tanto, consecuencia de una falsa inducción» ²⁸.

Esta mirada originaria a lo divino no es producto de una evolución; emerge de lo más íntimo de la conciencia. El impulso externo para ello lo da «un contacto, un encuentro, una percepción inmediata»; se podrían aplicar también conceptos como: «destello espiritual, visión, percepción o fe» ²⁹. Con todos estos rodeos, de Lubac pretende expresar que la religión, cualquiera que sea la forma en que se realice, no es el resultado de un proceso lento. Más bien se debe a una intuición originaria; se «enciende directamente en el fuego divino» 30_.

Ocurre algo análogo en lo referente al pensamiento; éste no existe en sí mismo antes que la idea de verdad; sino que es «la eclosión de la necesidad de verdad en la conciencia» ³¹. Aquí, la idea de Dios significa: que en el hombre hay una receptividad, que responde como reflejo frente a lo Santo. Para no atrofiarse, el hombre, orientado por naturaleza a Dios, necesita vivir esta relación en una existencia concreta. «La meta de la criatura espiritual desborda la capacidad de su naturaleza y de toda la naturaleza del mundo, debido a su esencia "innata"; y esto, en virtud de su cercanía a Dios, que se da desde su origen» 32_.

Al igual que los dos proyectos citados de H. Küng y K. Rahner, también de Lubac habla de Dios en el contexto de su antropología (teológica). Estos autores aquí indicados, con su visión antropológica, representan una posibilidad real de hablar de Dios sin incurrir en la acusación de insensatez. Este pensamiento hay que concretarlo ahora algo más. Ahora trataremos de dilucidar en qué medida el hombre, en virtud de su completa constitución, está orientado en Dios. Además, sigue en pie la objeción crítica de Nietzsche de que Dios menoscaba la libertad humana. A continuación vamos a evaluar y desarrollar sobre todo las sugerencias de K. Rahner y H. de Lubac.

no nos conformamos con soluciones parciales y buscamos afanosamente respuestas más válidas?

¿Acaso el primer paso hacia una respuesta no radica en que las experiencias de los propios limites son siempre al mismo tiempo experiencias trascendentes, es decir, que las experiencias de los propios límites sólo son posibles porque siempre se va más allá de su horizonte inmediato? ¿Por qué sentimos el mal como mal y el dolor como dolor, y no precisamente como baches necesarios e inevitables en el camino de la vida? ¿Por qué nuestra protesta y la sensación de desamparo e insatisfacción? Esto sólo es posible porque en nosotros late un irresistible anhelo de vida feliz en un mundo salvado. Este anhelo no se calma a pesar de desengaños e injusticias, tragedias y necesidades; antes bien, en estos casos es donde se hace más dolorosamente consciente.

Porque nuestro espíritu tiene un presentimiento original de lo absoluto, va más allá de todas las cosas relativas que encuentra y, por eso, puede conocerlas en su condicionamiento y relatividad. Es su ansia de infinitud lo que impulsa al hombre a preguntarse contínuamente por más conocimiento, más verdad, más libertad y justicia. Lo que distingue al hombre del animal es que aquél no está atado a la estrecha vía del instinto.

Perfilemos algo más la dinámica aquí mostrada con el ejemplo de la libertad y del amor.

Nuestra responsabilidad moral de realizar la vida que se nos ha encomendado, presupone la libertad. Como ser espiritual, el hombre se distingue del animal precisamente en que es responsable de sí mismo, y debe convertirse en un hombre cada vez más humano. Esto exige libertad. Pero, como seres finitos, limitados, ¿hasta qué punto somos realmente libres? A la vista de las diversas formas de determinación ajena por medio del ambiente social, de la naturaleza y de la historia, ¿somos realmente libres?

Finalmente, todo discurso sobre la libertad es expresión de un anhelo; y la certeza de una realización plena de la libertad es una esperanza, una fe que, posteriormente, se manifiesta y justifica en actos morales autónomos. Pero ahora surge la pregunta: ¿Qué es lo que hace posible esta fe en mi libertad moral? ¿Qué es lo que, a pesar de todas las limitaciones derivadas de la propia estrechez y contigencia, y de las limitaciones debidas a presiones externas, me da ánimo para esforzarme por la última libertad y creer en su realización? 33

La misma pregunta cabe plantearse en relación con el amor. Amar a alguien significa: afirmar su presencia, aceptar su existencia, más aún, quererle y acogerle en el sentido más amplio. Pero, en resumidas cuentas, ¿podemos aceptar la existencia del hombre en este mundo deplorable en el que, como diagnostica claramente Camus, los niños sufren y mueren? Sigamos preguntando: aceptar

la existencia del otro significa querer el bien para él. Pero ¿qué es el bien? ¿Es algo que resulta evidente? ¿Si el bien no existe, el amor no caería en el vacío? ¿De dónde saca el hombre el ánimo para amar, si este bien no posee también una realidad última y es verdadero? Estas preguntas deberían aclarar hasta qué punto nuestra realización del amor y de la libertad dependen del anhelo que supera nuestra limitación. Pero ¿cuál es la meta de este anhelo?

Para Feuerbach, la respuesta es: la meta del anhelo humano es el mismo hombre; pero, con ello, queda sin respuesta la pregunta de ¿por qué el hombre no se conforma con su limitación, por qué sufre con su indigencia y trata siempre de superarla? Esta inquebrable dinámica de la búsqueda y del anhelo humanos exige explicación, incluso aunque, con Feuerbach, se considere la meta del anhelo humano como proyección de nuestros deseos incumplidos. Con ello, aún no se aclara la propia dinámica, el hecho real de nuestra ansia de infinitud. Así, a la pregunta de Feuerbach hay que objetar ¿por qué el hombre considera estrecha su existencia y por qué se esfuerza incesantemente en desbordarla? La respuesta que damos a esta pregunta es: Nos sentimos limitados porque, por nuestra misma naturaleza, estamos ordenados hacia un ser absoluto. Esto conviene desarrollarlo con detalle ³⁴.

Cada capacidad o necesidad de pregunta remite a una estructura de significado todavía no precisada, que trasciende al interrogador. Por ejemplo, para un asiático no tendría sentido buscar en un mapa de Europa un determinado río, o una ciudad, si no tiene antes una ligera idea de que ese continente existe, y de qué ríos y ciudades se encuentran en él. Nosotros sólo preguntamos sobre algo cuando creemos que la pregunta tiene algún sentido. Toda pregunta presupone un conocimiento aproximado del objeto de la misma. Precisamente de ello es de lo que desea cerciorarse fielmente el interrogador. Esto es válido también para la pregunta sobre lo absoluto en nuestra vida. Precisamente podemos superar lo relativo y limitado porque nuestro espíritu tiene un presentimiento de una realidad última y absoluta.

Esta impresión que apremia al hombre no es ningún acto puesto por el propio yo, sino algo que precede al sujeto y que, en cierto modo, exige preguntar. Con ello, la pregunta del hombre por el absoluto aparece como un reflejo de algo necesario que el hombre percibe y de lo que quiere cerciorarse con la pregunta. La validez de este reflejo se reafirma con el argumento gnoseológico de que nuestro conocimiento no es posición de la verdad, sino aceptación de la verdad. ¿De dónde tendría si no la verdad su fuerza obligatoria incondicional para todos? ¿Por qué es válida, independientemente de su provecho humano?

Esta exposición filosófica trascendental según la cual el hombre, en la dinámica de su espíritu, está ordenado a lo infinito, se puede completar con la observación de la historia religiosa según la cual, desde un principio, en todas las culturas el hombre se ha comprendido a la luz de la realidad divina por él percibida. En la historia religiosa de la humanidad se reflejá la historia de la autocomprensión humana. La religión adquiere el mismo rango fundamental que funda la situación especial del hombre frente a los animales superiores, como el uso del fuego y de las herramientas y la capacidad de lenguaje. Lo que el filósofo define como orientación básica del espíritu hacia lo absoluto, se puede confirmar así desde una perspectiva histórico-religiosa como veneración ante lo santo 35_.

La intención de este capítulo era mostrar la necesidad de Dios presente en el hombre. Esta necesidad se reconoce en la búsqueda continua de un sentido global para la vida, de una verdad permanente, de una verdadera libertad y amor. Con la referencia a estos actos humanos determinados, que tienden a una realidad incondicional, absoluta, como condición de posibilidad, se da un contexto que nos permite hablar de Dios sin reproche de insensatez. En una perspectiva más amplia que estos esfuerzos antropológicos por alumbrar el problema de Dios con experiencias humanas básicas, trataremos de hacer comprensibles las pruebas clásicas de la existencia de Dios, sobre el fondo de la cuestión del ser.

35. Cfr. H. de Lubac, Wege Gottes; W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Religionsgeschichte, en: Id., Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen ²1971, 252-295.

A. Halder, Religion als Grundakt des menschlichen Daseins: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, 156-171.