Las razones que se aducen contra un auténtico conocimiento de Dios son tan múltiples como distintas: las objeciones del neopositivismo son distintas a las del materialismo dialéctico; y éstas son distintas a las de Sartre o Camus. Desde el punto de vista gnoseológico, se pueden aducir dos razones básicas:

1. La imposibilidad del conocimiento espiritual: El «giro hacia el sujeto» ya apuntado lo desarrolla del modo más radical Ludwig Feuerbach (1804-1872) 1. El estudiante de teología en Heidelberg y Berlín pasa de la filosofía del espíritu de Hegel hacia un antropocentrismo absoluto. Éste se articula en la conocida tesis según la cual el hombre ha creado a «Dios» como proyección y modelo de su débil naturaleza. En su modelo divino el hombre proyecta las propiedades que a él le faltan. «El hombre proyecta en sus dioses, como si existieran, lo que no es él mismo, pero desearía ser; los dioses son deseos del hombre, pensados como reales, transformados en seres reales; un dios es el impulso de felicidad del hombre, satisfecho en su fantasía. Si el hombre no tuviera deseos... tampoco tendría dioses» ².

Consecuentemente, Feuerbach considera la fe cristiana en Dios como una ilusión con la que aplacar el deseo insatisfecho del hombre. Si el hombre,

erróneamente, ha llamado Dios a su esencia genérica hipostasiada, la misión salvadora de la filosofía es liberar a lo Humano de todo retoque religioso idealizante, y mostrarle su propio perfil terrenal.

El presupuesto gnoseológico de la postura de Feuerbach es la opinión de que el hombre, como ser sensible, sólo puede percibir objetos sensibles. Sólo al mundo físico y material le corresponde la verdadera realidad; el mundo espiritual es un reflejo del material y carece de realidad propia. Por eso Dios sólo puede ser un producto de la realidad sensible.

Este presupuesto intelectual de Feuerbach puede encontrarse, aunque bajo otras formas, en muchas posturas ateas actuales. Hoy se remite a las nuevas teorías sobre la materia. Ésta no se puede considerar simplemente como algo objetivo; aunque se trate de un proceso altamente complejo. Y esto hace difícil hablar de un espíritu que trasciende la materia. ¿Acaso el propio conocimiento no es un proceso material, una función cerebral? Esta referencia a la base material de todo lo real, es hoy una de las objeciones principales a la fe en Dios. Citemos aquí sólo los argumentos de Marx y del materialismo dialéctico ³.

En este contexto gnoseológico nos enfrentamos con otra objeción: el discurso sobre un mundo finito, contrapuesto a un Dios infinito, no sería más que una invención religiosa. En la medida en que la experiencia actual desemboca cada vez más en la infinita amplitud del cosmos, pierde sentido y justificación el lenguaje religioso sobre un Dios creador que todo lo sostiene.

Así, por ejemplo, es como puede decir el biólogo y filósofo naturalista inglés Julian Huxley (1887-1975): La hipótesis de Dios supone la existencia de un ser sobrenatural y personal o suprapersonal, que ejerce una especie de poder intencionado sobre el universo y su destino. Esta hipótesis ya no se puede mantener hoy científicamente; habría perdido su valor explicativo y se convertiría en un obstáculo para nuestro pensamiento. Ya no tendría ningún significado para la explicación o la comprensión de la naturaleza; más bien se opondría a una verdadera explicación. A un hombre inteligente e instruido pronto le sería tan difícil creer en un Dios como en que la tierra sea plana ⁴.

2. Insensatez del discurso sobre Dios: Una postura muy extendida de la reciente crítica religiosa argumenta con la tesis de que el discurso sobre Dios no sería falso, sino simplemente desprovisto de sentido. El ateísmo tradicional considera falsas determinadas afirmaciones: que existe un Dios sabio, bueno

y todopoderoso. Esta forma de ateísmo siempre ha considerado razonable la confrontación con estas tesis afirmando como Feuerbach, que Dios es la esencia del hombre.

Esto ha cambiado en el diálogo con el neopositivismo (Wittgenstein). En efecto, aquí recibimos más o menos la siguiente respuesta: No sé en absoluto de qué me hablas, a qué tipo de objetos y contenidos se refieren tus afirmaciones. ¿Qué significa tu discurso sobre Dios? Con semejantes interlocutores no se puede discutir sobre la verdad o la falsedad de afirmaciones en las que se pronuncia la palabra Dios. Una discusión de este tipo presupone que el interlocutor sabe de qué hablo y lo que digo. Si se considera una insensatez el hablar de Dios, se pone en duda el presupuesto común que hace posible verificar la verdad o falsedad de estas afirmaciones.

Un ejemplo: la afirmación de que «3 + 5 es mayor que 7» es cierta; la de que «3 + 5 es menor que 4» es falsa y se puede corregir. Pero la afirmación de que «3 + 5 es más claro que afuera» carece de sentido (es absurda). Para muchos de nuestros contemporáneos cae bajo esta categoría nuestro discurso actual sobre Dios ⁵.

Para el neopositivismo, el discurso sobre «Dios» es absurdo, por cuanto, para él, sólo tiene sentido y es comprensible lo que se puede verificar empíricamente, es decir, lo que se puede comprobar mediante la experiencia sensible. Por eso las afirmaciones metafísicas carecen de sentido, como también las afirmaciones sobre normas y valores. Los juicios de valor sólo son expresión de sentimientos. Una filosofía que sobrepasa los enunciados de carácter factico, cae en el vacío⁶.

La idea de Dios, que no se refiere a nada sensible, empírico, contingente, resulta imposible en un sistema semejante. Como lo fáctico no se puede identificar con Dios y la referencia de Dios al mundo real no se puede comprobar empíricamente, la cuestión sobre Dios se revela como un problema ficticio de la filosofía.

1. Dios como obstáculo a la libertad humana: Más aún que por las razones gnoseológicas, antes expuestas, Dios es rechazado expresamente en nombre de la dignidad existencial del hombre. Un Dios que me es impuesto y que, en su providencia, todo lo sabe y dispone, que me corrige y castiga, aparece como un obstáculo a la libertad de decisión y a la autonomía moral del hombre.

Entre otros, fue Friedrich Nietzsche (1844-1900) quien propuso repetidamente esta objección contra la existencia de Dios presentándola bajo diversas

formas. Por eso, para él la muerte de Dios significa la liberación del hombre. «Para vosotros, superhombres, este Dios era vuestro mayor peligro. Desde que está enterrado habéis vuelto a resucitar. Ahora viene el gran mediodía, ahora el superhombre será Señor»7.

De un modo semejante, la obra del existencialista francés Jean Paul Sartre (1905-1980) ⁸ desarrolla el pensamiento de que Dios coarta y amenaza la libertad del hombre. Si Dios existe, el hombre ya no sería libre; él habria recibido su ser de Dios. De este modo se le impondría la obligación de conformar su vida a la voluntad de Dios. No existiría la posibilidad real de la libre auto-realización. El hombre estaría obligado a conformarse a la ley de Dios. Pero, en tal caso, se convertiría en una marioneta, que baila a voluntad de otro. Pero como, según Sartre, el hombre es libre, e incluso su propio creador, Dios no puede existir.

Como testimonio más reciente sobre cómo la fe en Dios puede perturbar la libertad moral del hombre, citemos aquí la voz de un psicoanalista ⁹. Él no se considera un ateo formal, sino más bien alguien que se siente dañado por la imagen tradicional de Dios; en lugar de redención, la fe en Dios le habría acarreado temores y sentimientos de culpabilidad, atormentando su juventud e impidiéndole, de este modo, encontrar su identidad como hombre.

2. El escollo del dolor: Aún más punzante que el que Dios coarte la libertad y la emancipación del hombre, es el argumento de la multiplicidad del dolor tanto personal como histórico y de las creaturas, que hace aparecer como imposible la creencia en Dios. O bien Dios no puede resolver todas las tragedias de este mundo, con lo cual no sería omnipotente y, por lo tanto, Dios; o bien es que no quiere, con lo cual no seria el Dios bueno, amoroso y liberador.

El poeta Wolfgang Borchert (1921-1947) resume una amplia corriente de experiencias actuales en su pregunta: «¿Estabas tú en Stalingrado, querido, buen Dios, estabas tú allí, querido, cómo? Sí, ¿cuándo estabas tú realmente, querido Dios, cuándo?, ¿cuándo te has ocupado alguna vez de nosotros?»¹⁰

De igual manera siente el novelista francés Albert Camus (1913-1960) cuando, en su obra «La peste», pone en boca del médico Rieux las palabras de que hay que luchar contra el dolor y la injusticia, pero no arrodillarse y rezar a Dios. La tarea de defender la vida contra el dolor y la muerte que debería ser tarea de Dios, tiene que asumirla el hombre, aunque sea consciente de que su esfuerzo será un continuo fracaso ¹¹. El replegamiento del hombre sobre sí

mismo, sin la presencia reconfortante de Dios al lado, lo deja solo con la sensación agobiante de tener que responder «de todo lo que vive, de todo lo que ha nacido del dolor y, por eso, está destinado a sufrir en la vida» ¹². En un mundo sin salvación, en el que incluso tienen que sufrir y morir niños inocentes, sería irresponsable e inhumano creer en Dios y, de este modo, sustraer tiempo y esfuerzos a la desesperada lucha por aminorar el dolor.

Los motivos aducidos hasta ahora sólo permiten contestar de un modo categóricamente negativo a la pregunta sobre la existencia de Dios. Quien habla de Dios, habla absurdamente para un hombre inteligente. Más aún, todas las objeciones se basan en la convicción de que la fe en Dios es perjudicial para el desarrollo de la vida humana; ella se opone a la razón, limita la libertad y responsabilidad humana y le grava con perturbadores sentimientos de culpa.

Junto a estas formas reflejas de negación de Dios aparece la forma más extendida de ateísmo: la indiferencia religiosa.

Frente a aquellas posturas que, en nombre del hombre y de su libertad, combaten expresamente la fe en Dios, la indiferencia religiosa no entra en estas cuestiones; a ella la caracteriza una cierta irreflexión, que deja sin respuesta la posibilidad de la fe en Dios, o de su negación como algo no especialmente importante. Ambas posibilidades le son igualmente indiferentes e igualmente inválidas. Sólo le mueve el campo de sus preocupaciones inmediatas y una postura pragmática ante la vida.

Como la indiferencia religiosa ni siquiera habla ya de ateísmo, puesto que excluye cualquier esfuerzo espiritual en uno u otro sentido, resulta ser así la forma más radical de negación de Dios; en resumidas cuentas, para ella «Dios» ha dejado simplemente de ser un problema ¹³. Este ateísmo práctico y escéptico se enfrenta al ateísmo positivo como negación expresa de Dios. Si esto se hace reflexivamente, se habla entonces de ateísmo teórico.

El Concilio Vaticano II considera el ateísmo como «una de las realidades más graves de nuestro tiempo»; se le debe examinar «con sumo cuidado» (GS 19). Sobre todo, se trata de «comprender las profundas razones que existen en la mentalidad atea para negar a Dios» (GS 21). La cuestión decisiva es la de la imagen actual del hombre. ¿Es capaz la teología de expresar la fe en el Dios bíblico-cristiano como mensaje de salvación para la autocomprensión del hombre actual?

La tesis que afirma que Dios es incognoscible y que un hombre razonable no pueda hablar de Él, tiene frente a sí los testimonios de quienes hablan de una experiencia personal de Dios. Como ejemplo, citemos aquí a Blas Pascal (1623-1662). A diferencia del conocimiento de Dios de los filósofos, según él, los cristianos confiesan a un Dios «que deja sentir a las almas que Él es su único bien; que su paz reside en El; que sólo se es feliz en cuanto se le ama» ¹⁴. «Es el corazón, y no la razón, quien percibe a Dios. En esto consiste la fe: en percibir a Dios en el corazón y no en la razón» ¹⁵. Estas palabras básicas sobre el conocimiento cristiano de Dios tienen su fundamento existencial en la conocida vivencia de Pascal-del 23 de noviembre de 1654, en la que la presencia de Dios se le convirtió en certeza directa y gozosa ¹⁶:

En todas las épocas de la historia del espíritu se pueden encontrar testimonios de este tipo ¹⁷. Para una primera ordenación de estos testimonios se ha dicho que son un suceso tan cotidiano en nuestro mundo como pueda serlo la «muerte de Dios», continuamente proclamada desde Friedrich Nietzsche 18.

La doctrina teológica sobre Dios se esfuerza por lo tanto en recorrer una vía intermedia entre el testimonio religioso, por un lado, y las objeciones de quienes niegan a Dios, por otro. Si se consideran los testimonios personales, se tratará de identificar el fondo de verdad, posiblemente superior al horizonte individual de los testimonios, mientras frente a las objeciones de los críticos se deberá determinar el contexto en el que es posible hablar de Dios de un modo intelectualmente responsable.

Teniendo en cuenta ambos tipos de interlocutores, la dogmática apunta a demostrar que el hombre, con su anhelo universal que le remite más allá de sí mismo y con los rasgos esenciales que le caracterizan, tiene la posibilidad real de hablar de Dios. El hombre, como tal, teniendo en cuenta todos sus componentes, es una pregunta abierta que anhela una respuesta no humana, porque queda finalmente insatisfecho de las explicaciones puramente terrenas.

Con ello hemos aludido al próximo paso. Seguidamente demostraremos que el hombre y su mundo no constituyen la única realidad. El no se muestra tan cerrado que no pueda aparecer algo superior, absoluto. Concretamente, se trata de la demostración filosófica de que la experiencia contingente incluye la visión sobre algo absoluto; que la experiencia de la parcialidad contiene una referencia a la totalidad, que la relatividad indica algo absoluto; que el sentido limitado de experiencias aisladas indica un sentido abarcante global, que la importancia de lo penúltimo remite a la importancia de lo último. Se muestra que esta realidad experimental, contingente, no se apoya finalmente en sí misma, sino que indica algo ajeno, que la fundamenta.

H.U. v. Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien-München, 1955.

L. Scheffzcyk, Gott-loser Gottesglaube?, Regensburg, 1974.

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W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz,1982.