El problema de Dios no se nos plantea hoy a partir de una visión teónoma del mundo; sino más bien a partir de una concepción del hombre y del mundo cada vez más secularizada. Las razones de este proceso secularizador hay que buscarlas en el pensamiento científico natural y en la consiguiente revolución tecnológica, pero, sobre todo, en la cada vez más intensa experiencia que el hombre tiene de sí. El mundo aparece menos como creación de Dios que como espacio de desarrollo del hombre.

Muy distinta era la visión de la antigüedad clásica. Para ella el mundo, el macrocosmos, era la medida del hombre, el microcosmos. Para la visión y el pensamiento griegos, el mundo, el cosmos, era divino, «lo más grande y sublime», un «dios visible». Sobre este fondo el hombre se concibe a sí mismo. Él no se mide desde sí mismo, sino desde este Todo divino, sobrehumano. Él debe configurar su vida «kata kosmon», según el orden eterno del mundo. Esta situación del hombre en el cosmos experimentó una transformación fundamental en el ámbito del cristianismo: aquí el mundo creado se subordina al hombre. Sólo a él le corresponde el honor de ser imagen de Dios; un pensamiento que profundizará aún más la fe en la Encarnación.

El interés de Israel y del cristiano ya no se concentra pues en primer lugar en el mundo, sino en la relación del hombre con Dios. El antropocentrismo que aquí se abre camino se verá aún más acentuado en la filosofía postcristiana desde Descartes (1569-1650) hasta Heidegger (1889-1976). Tampoco aquí corresponde ya la primacía al mundo, sino al hombre. Pero ¿a qué precio? «El hombre se vuelve un ser sin hogar ni patria en todo el mundo, un ser contingente y en definitiva absurdo; arrojado a la existencia no se sabe cómo ni de dónde y, precisamente, por esta situación particular, que es extraña a la totalidad de los seres, adquiere una importancia especial» ¹

El «giro hacia el sujeto», aquí esbozado, ha dado ciertamente notables impulsos a la concepción del hombre de la Patrística latina (san Agustín), de la Escolástica, del Humanismo y de la Reforma; su primera afirmación filosófica aparece decididamente en Descartes. En su búsqueda de un fundamento absolutamente seguro del saber, él se introduce en la realidad de la conciencia del yo pensante. El individuo se ve a sí mismo como sujeto (res cogitans) frente a los demás hombres y especialmente frente a las cosas del mundo sensible (res extensae) como sus objetos. Como «maitre et possesseur du monde», lo observa desde una cierta distancia. El punto de partida y referencia de su conocimiento es sólo su yo, autoconsciente, pensante y dubitativo. La más famosa frase de su teoría del conocimiento reza «Cogito, ergo sum».

Por el contrario, de las «res extensae» no se puede obtener ninguna certeza inmediata. De ellas sólo es posible una certeza derivada, en cuanto al espíritu humano le son innatas ideas o formas de conocimiento de las cosas. Y puesto que de las «res extensae» no existe ningún saber cierto, en Descartes se puede hablar de una subjetividad independiente del mundo, de una pérdida de la auténtica realidad del mundo, que impide una teología natural en el sentido tradicional. Lo mismo se puede decir de Emmanuel Kant (1724-1804) y de Johann Gotlieb Fichte (1762-1814), como también de toda la filosofía del idealismo alemán, en cuanto respecta a la autoconciencia pensante ².

Pero esta retirada de las cosas del mundo sensible y la introspección hacia el propio yo autoconsciente no significa que Descartes reduzca a Dios a un momento del pleno autodesarrollo del pensamiento humano; ¿Dios un producto del hombre? Para nuestro filósofo sólo es posible experimentar la propia finitud y limitación sobre la base del conocimiento del Dios infinito. Éste es el concepto contrapuesto a mi propio ser. A la vista de mi propia finitud, Dios se me presenta precisamente como la medida perfecta frente a la cual me doy cuenta de mi propia limitación. Estas dos ideas aparecerán nuevamente a lo largo de la evolución posterior: Dios como función de la conciencia humana (Feuerbach); Dios como medida perfecta de los límites humanos (Hegel, Rahner) ³. Pero hagamos un breve retroceso.

Distanciándose conscientemente del «cogito» cartesiano, el humanista Giambattista Vico (1668-1744) intenta ampliar el campo de lo cierto y verdadero por encima del sujeto cognoscible hacia la historia. De ella, como pro-

ducto del hombre, puede obtener un saber seguro y verdadero; de ahí, pues, el axioma de Vico: «verum et factum convertuntur» 4.

El mundo, hecho así por el hombre, raramente puede remitir a Dios en esta estrecha perspectiva; pues en él se encuentran más huellas del hombre que de Dios. A lo sumo, Dios se puede presentar, de un modo deístico, como existente fuera del mundo. La tríada original Dios-hombre-mundo, se reduce al binomio hombre-mundo; y esto, en cuanto el hombre concibe al mundo como producto de su propio genio creativo ⁵. Respecto a Dios, el mundo aparece cerrado, del mismo modo que el yo en la tradición de Descartes.

La evolución aquí esbozada no se puede condenar a priori. Así, por ejemplo, Fr. Gogarten (1887-1967) ⁶ ha puesto de relieve el contenido teológico de este proceso; ciertamente, el hombre puede y debe tomar a su servicio el mundo que le está subordinado; a diferencia del hombre antiguo, para quien una mejora técnica del mundo sería una impiedad.

Y, no obstante, nos preguntamos si el «giro hacia el sujeto» así alcanzado no ha sido pagado demasiado caro puesto que, al final de este camino, se ha producido una pérdida de realidad en Dios y en el mundo y una divinización del hombre. «Dios ya no es un ambiguo to theion, que es un predicado del cosmos como un todo perfecto; el mundo ya no es un orden cósmico sobrehumano, no creado por ningún Dios ni por ningún hombre; y el hombre ya no es un zoon logon echon dentro de la forma de vida terrena, sino un yo referido a sí mismo que, originariamente se remitía a Dios y que, después, se ha emancipado y ahora proyecta por sí mismo construir el mundo y, a imitación de Dios, lo planifica»7.

Desde el punto de vista antropológico, el resultado de esta evolución es que el hombre está totalmente abandonado a sí mismo y sólo se apoya en sus propias fuerzas. Él no puede entenderse más que como pura existencia y como historia que se realiza a sí misma. De aquí deriva la convicción de que el hombre no existe en la forma de un orden natural y en la dignidad de una permanente existencia personal; antes bien, él vive en la forma del que se proyecta y se realiza a sí mismo, como sujeto de acontecimientos y de decisiones. No se es hombre, se deviene hombre ⁸.

En este contexto, Dios aparece como cualidad del amor humano, como producto de la acción humana ⁹. Dios no puede ser definido, en este caso_ como «correlato» del hombre; consecuentemente, desaparece también su ca-

racterística bíblica de creador del hombre y del mundo. El puente así tendido desde un existencialismo radical hacia la fe cristiana en Dios prueba cuán difícil es semejante intento ¹⁰, pero difícil no significa que al hombre le sea imposible recorrer este camino.

Antes de presentar las respuestas concretas que da la teología contemporánea sobre la situación actual de la fe en Dios, mencionaremos las principales dificultades que entraña (hoy) el discurso sobre Dios.

W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen, 195, ⁵1974.

L. Scheffczyk, Gottloser Gottesglaube?, Regensburg, 1974.

J. Möller, Die Gottesfrage in der europäischen Geistesgeschichte: Handbuch der Fundamentaltheologie 1, ed. por W.Kern, H.J. Pottmeyer, M. Seckler, Freiburg-Basel-Wien, 1985, 73-94.