Marianne Sawicki
La Resurrección 
y las primitivas practicas cristianas
Fortress Press, Minneapolis, 1994
ISBN 0-8006-2709-1

P r e f a c i o   ( apartes )
Esta indagación en los comienzos del cristianismo es mi intento por decidir si continúo enseñando que Jesús de Nazaret resucitó corporalmente de entre los muertos.
Los cuerpos y las enseñanzas son frágiles. Nuestro siglo no ha sido amable con ellos ni ellas. La crítica textual de diversos tipos ha puesto en riesgo nuestra capacidad de decir algo con sentido sobre nuestro pasado. Los textos han sido desenmascarados como instrumentos de poder, y las normas de todo tipo han sido desacreditadas. Hasta la crítica amistosa del multiculturalismo ha provocado un pesimismo paralizante entre los maestros de la Iglesia, o al menos entre los que son valientes y suficientemente conscientes de que no se han parapetado ellos mismos en un desmentido dogmático. Por otra parte, los teólogos que se atreven a ocuparse de la suerte de la textualidad -pocos aunque los hay- se han apartado de la tradición y ahora sacan de ella motivos nostálgicos y alusiones literarias. Yo creo que eso es una equivocación trágica, si se tiene en cuenta lo que le está aconteciendo a los cuerpos humanos.
La embestida contra el cuerpo humano en nuestro siglo ha sido masiva y constante. El racismo, el genocidio, la “limpieza étnica”, el hambre, el desempleo y los maltratos, el estupro, el heterosexismo y la explotación sexual, cosas que no son aberraciones individuales sino políticas sistemáticamente montadas e impulsadas en búsqueda de dividendos políticos. Los cuerpos están en absoluto riesgo. Su defensa exige algo más que palabras. La tradición cristiana de la resurrección corporal ofrece más que palabras, más que motivos literarios. Es un modo de vida que implica aprecio por el cuerpo humano y que resiste frente a todo lo que amenaza los cuerpos de los niños, de las mujeres y de los hombres sobre este planeta.
Sin embargo mucho de lo que se ha llamado “cristiano” en nuestra historia, se ha negado a afirmar la vida y se ha quedado muy por debajo en la defensa del cuerpo. También los cristianos con frecuencia han participado en devastaciones mortales, cruzadas y purgas. Algunos observadores dirían que no hay criterios para distinguir entre éstas y la “verdadera” postura cristiana. “Lo cristiano”, dirían ellos, es lo que los cristianos han hecho.
Yo sostengo, por el conrario, que podemos descubrir un criterio para controlar y certificar el modo cristiano de vida. Esta norma no es simplemente la Escritura sino algo más sutil que un texto, algo a lo cual apunta el mismo texto escriturístico. Tampoco es simplemenete la defensa del cuerpo sino algo mucho más fundamental que se ofrece en sí mismo en defensa del cuerpo.Es una aptitud que primero la ponemos en práctica y solo secundariamente la describimos, una aptitud que ha sido compartida a través del espacio y del tiempo desde la muerte de Jesús. Es la aptitud para reconocer lo que Dios ha hecho con Jesús - si quieres, la aptitud para dejarque Dios lo haya hecho y lo siga haciendo. Los evangelios no son esto; ellos son solo descripciones o especificaciones de esto. La resurrección de Jesús es una aptitud corporal que todavía nos está ocurriendo y que todavía nos está haciendo hacer que ocurra.
Esta aptitud es la regla que rige su propia difusión. Como tal, ella no necesita recuperación o reconstrucción histórica, pues es muy accesible en el presente, en las actividades continuas de la vida eclesial. La Iglesia no funciona sin búsqueda del Jesús histórico. Sin embargo los interrogantes históricos nos confrontan a aquellos de nosotros que, en nombre de la Iglesia, trabajamos en la capacitación profesional de sus ministros.
Esta indagación, pues, sobre los comienzos del cristianismo, también se motivó en mi insatisfacción creciente del campo académico, donde enseñé, a nivel de postgrado, durante la década de los 80s: el campo de la educación religiosa cristiana. Con seguridad, el papel de enseñar a los maestros de la Iglesia es un tremendo desafío para uno, no menos hoy que cuando comencé. Los maestros necesitan capacitación en las disciplinas teológicas y pastorales así como en ciencias seculares como historia y comunicaciones. Lo que le da unidad a su preparación interdisciplinar debe ser un amor profundo por la Iglesia, fundado en una comprensión a fondo de lo que supone la existencia de la Iglesia para quienes comprometen sus vidas en el seguimiento de Jesús de Nazaret.
Con todo, el miedo ha minado ese amor. El miedo se ha institucionalizado en las estructuras y en las prácticas de la educación cristiana a todos los niveles a través del amplio espectro de las iglesias protestantes y católicas con las que he trabajado. Por ejemplo, pastores que reciben una excelente preparación en exégesis, continúan ellos mismos sin embargo predicando informaciones distorsionadas para evitar escandalizar o inquietar o alborotar a su gente. Las congregaciones le recomiendan a los maestros asegurarse de que los jóvenes adopten el estilo de vida de sus padres, no que lo revalúen. Los teólogos ignoran los hallazgos de la antropología y de la historia. Los historiadores de la Iglesia se aferran a los presupuestos androcéntricos (machistas), etnocéntricos y burgueses. Todo parece confabularse para negar lo que cualquier catequista sabe: que la resurrección no ha pasado todavía y que el Señor Resucitado todavía se mueve a través de las puertas cerradas. Se necesita forzar mucho para sostener la fábula de que el comienzo cristiano ocurrió solo una vez, hace mucho tiempo, en el siglo primero, mediante un proceso que nunca más se puede repetir. El miedo de la resurrección es lo que alimenta ese enorme esfuerzo y en su núcleo se encuentra la increencia desesperada.
Sin embargo, si dejas ese prejuicio, entonces puedes ver que los evangelios lo que están describiendo es un proceso catequético de iniciación cristiana esencialmente similar a los que hoy se ponen en práctica. La fe surgió, para las iglesias del Nuevo Testamento, por los mismos caminos que todavía sigue surgiendo. Eso significa que los problemas acerca de la transmisión intergeneracional de la fe representan algo más que las solas preocupaciones pastorales contemporáneas; ellos se abren sobre una avenida que conduce al fenómeno del origen de la fe pascual en el momento del nacimiento de la Iglesia. De manera ideal, esto apunta a la posibilidad de colaboración profesional entre estudiosos de la Escritura, historiadores y teólogos, por una parte, y teóricos y practicantes de la educación cristiana, por otra. De hecho, tal colaboración  está obstaculizada por las fronteras entre las diversas disciplinas, respetadas en las materias del seminario y en los departamentos de la universidad.
La obra que he emprendido en este libro proviene, pues, de mi profundo desencanto frente a esos tabús interdisciplinarios. Pero debo admitir que estoy profundamente desencantada también de mi propia investigación como está presentada en este libro. En muchos momentos mis propias capacidades no se equipararon a los desafíos que encontré en los textos. Me encontré demasiado sola para escribir este texto, a pesar de la ayuda que recibí de muchos amigos y colegas. Mi esperanza sincera es que los lectores también se sientan insatisfechos con este libro y que encuentren maneras de trabajar colectivamente sobre los problemas de género, raza y clase, que yo apenas pude exitosamente destapar al tropezarme con ellos.
(…)

Capítulo 1:
Introducción

La introducción de un libro, a la manera de un plegable turístico, debería seducir a los lectores para emprender el viaje, describiéndoles los desafíos que hay por adelante. Bienvenidos a un libro de aventuras pero difícil. Nuestro propósito es un viaje en reversa, hacia los comienzos de la fe pascual. Algunas partes del recorrido atravesarán tiempos y espacios llevándonos a fijarnos en los acontecimientos históricos que ocurrieron hace mucho en la Palestina greco-romana. Pero la resurrección no se descubre allá en el pasado. La realidad típica de la resurrección exige algo más que una aproximación histórica. Lo que le sucedió a Jesús no es una de esas cosas que pasan y se van, que quedan “hechas”, cumplidas, como los acontecimientos históricos. Por eso otras partes de este libro-viaje investigarán esas prácticas contemporáneas que, de manera muy similar a las que se revelan en los textos evangélicos, incorporan estrategias de reconocimiento del Señor Resucitado.
La Iglesia conoce estas estrategias. De hecho, una definición sintética de lo que significa “iglesia” podría ser esta: la comunidad que tiene la capacidad de reconocer a Jesús como el Señor Resucitado. La Iglesia es una destreza, una habilidad. Si este libro es un viaje, es un viaje que quisimos configurar a la manera de, y en la Iglesia. Si las estrategias de la investigación erudita, mediante la cual intentaremos captar la habilidad de la iglesia, no son idénticas a esa misma habilidad, deben adaptarse a ella de cerca.
La información codificada en los textos evangélicos y en las prácticas litúrgicas y catequéticas es de dos clases: contenido teórico y estrategia práctica. Para captar lo que la Iglesia entiende por doctrina de la resurrección, debemos coordinar los contenidos verbales de esta noción, “resurrección”, con las estrategias que hacen que la gente asuma dichos contenidos como inteligibles, significativos y eficaces para ellos. La información verbal y la información práctica han sido co-definidoras e interdependientes a lo largo de la tradición cristiana. La iglesia es la accesibilidad de la antigua sabiduría que permitía ver a Jesús como el Señor. Qué sabiduría es esa? La sabiduría eclesial abarca dimensiones de memoria, de deseo y de práctica. La Iglesia conserva la antigua memoria de Jesús de Nazaret: lo que él dijo, cómo vivió, cómo murió. La Iglesia conoce la pérdida de Jesús: se lamenta por él y con ese lamento añora verlo de nuevo. La Iglesia guarda la destreza para alcanzar a Jesús: ella sabe cómo difundir la capacidad de ver al Señor.
La sabiduría de la Iglesia es tal que no puede expresarse adecuadamente en solas palabras. Gran parte de ella consiste en aptitud práctica. La sabiduría de la resurrección no es propiedad de una jerarquía clerical privilegiada, ni ofrece un atajo para evadir el arduo trabajo de la investigación. En la tradición cristiana, una búsqueda auténtica es siempre la precondición para encontrar. En este libro se pretende buscar una comprensión de los orígenes cristianos de manera intelectualmente rigurosa y académicamente creíble. Por una parte, esta investigación debería estar en armonía con la Iglesia y debería tomar nota de los intereses y métodos que han sido tradicionales para la Iglesia. Por otra parte, esta investigación es también una investigación de la misma búsqueda que la Iglesia hace de Jesús. Deberíamos utilizar métodos de estudiosos que no fueran ni necesarios ni apropiados para alguien que simplemente busque a Jesús, como un niño o un catecúmeno que se acerca al bautismo pascual. El catecúmeno entra a una Iglesia que, mientras busca al Señor resucitado, ya sabe cómo se le puede encontrar. En cambio nosotros, investigadores académicos, podemos examinar por separado el buscar y el encontrar, abstrayendo lo uno de lo otro para lograr una comprensión crítica.
La investigación histórica realista no es enemiga de la fe. Por el contrario, en la medida en que desarrolla la propia añoranza constitutiva de la Iglesia para ver al Señor, una búsqueda histórica de Jesús de Nazaret puede ser un acto de fe. En este libro, sin embargo, nuestra búsqueda no va en pos de un conocimiento histórico de Jesús de Nazaret como pudo haber sido conocido antes del Calvario. Más bien estamos poniendo como objeto de nuestra investigación esas prácticas eclesiales o disciplinas que se desarrollaron durante las primeras pocas décadas después del Calvario. En una línea de tiempo, la irrupción de esas prácticas sucedería después de la crucifixión (cerca del año 30 de nuestra era) pero antes de la edición definitiva del más primitivo de los evangelios canónicos, el Evangelio de Marcos (cerca del año 70 de nuestra era). Esas prácticas, que incluyen maneras de enseñar y de imaginar, están canonizadas “entre líneas” en los evangelios canónicos, como fue en realidad. Ellas también han sido trasmitidas, tanto ritualmente, como catequéticamente, y también como textualidad, a nuestras comunidades eclesiales de nuestros días; pero ellas no pueden ser traducidas a palabras, de manera adecuada.
Si bien se pueden distinguir relatos verbales de estrategias prácticas efectivas, también están interrelacionados y deberían ser entendidas como tales. La necesidad de relacionar críticamente nuestras propias descripciones o las de nuestros predecesores con sus prácticas, constituye un desafío interpretativo para los estudiosos, a través de las ciencias humanas. Por ejemplo, los antropólogos reconocen que sus descripciones verbales etnográficas de las experiencias de un pueblo, incluso los relatos explicativos que la gente misma  puede contar, siempre se acercan a la captación del pleno sentido implicado en la eficacia de las estrategias por las cuales la gente lleva su vida común. Muchas cosas que la gente “conoce”, son conocidas con sus manos y pies, con su sangre y sus huesos. Lo que entra a la conciencia  como estrategia es la sola punta de un iceberg de conocimientos irreflexivos. El ciclo de estaciones del trabajo agrícola es más que el calendario que puede estar trazado sobre el papel; la trama de matrimonios, parentescos y reciprocidad económica supera su codificación en cualquier libro de leyes o costumbres. La vida es vivida, no recitada. El significado esencial es incorporado ,no verbalmente, en las aptitudes que se convierten en compromiso, como los movimientos sociales son proyectados, puestos en juego, realizados. De hecho las formulaciones puramente verbales remachadas en este proceso son peligrosamente engañosas si las aptitudes prácticas son dejadas de lado.
Los antropólogos y otros científicos sociales  -sociólogos, economistas, psicólogos, historiadores-   refinan continuamente sus métodos de investigación en un esfuerzo por lograr una comprensión cada vez más adecuada de los fenómenos humanos que estudian. Los estudios bíblicos, como disciplina académica, no son una simple ciencia social, aunque para la generación actual han tomado prestados cada vez más logros y métodos de las ciencias sociales. Así, entonces, los refinamientos en la teoría social contemporánea continúan estimulando el desarrollo de lo que se conoce como método histórico-crítico para los estudios eruditos de la Escritura.
Fuera de la teoría social, las otras contribuciones principales a los refinamientos recientes  en el método histórico-crítico , han venido de  los estudios textuales, incluyendo los avances en la teoría literaria y la crítica, así como el estudio filológico de las lenguas antiguas y de su literaturas sagrada y secular. Es claro, pues, que el Nuevo Testamento cuando es leído en la academia exige interdisciplinariedad, y a veces métodos de estudio alarmantemente eclécticos. Ningún erudito individual puede pretender dominar todas las disciplinas que se necesitan para un tratamiento adecuado de la materia en cuestión. Por eso cada vez más están surgiendo en los estudios bíblicos métodos de trabajo de colaboración y un estilo dialogal.
El libro que se presenta aquí, es más un estudio piloto que un manifiesto metodológico o un comentario definitivo. Examinaremos solo seis casos sacados del material de los evangelios. Esos casos ni siquiera constituyen una muestra representativa del material relevante, sin embargo, veremos que son especialmente significativos. Además, la investigación mostrará que ciertas líneas de cuestionamiento, impulsadas por la teoría social contemporánea, son indispensables para entender los textos del Nuevo Testamento y las prácticas de las cuales vienen. Estas consideraciones socio-teóricas mostrarán además su sentido cuando nos movamos de los textos de estudio a una apropiación teológica. También la Teología se ha vuelto más interdisciplinar metodológicamente en las últimas décadas. Nuestra investigación quiere llegar a una teología de la resurrección coherente con la teoría social contemporánea y fiel a los testigos históricos de los materiales evangélicos.

Terminología:
Este libro está orientado inductivamente, lo que significa que lo esencial del argumento se desprenderá de los datos sobre los casos concretos, en forma de afirmaciones teóricas sintéticas y luego en aplicaciones para una teología sistemática y pastoral. En la medida de lo posible, los términos deberán , pues, poderse definir por sí mismos a medida que vamos avanzando. Sin embargo, para un buen comienzo, es importante “des-definir” unos cuantos términos importantes, o sea, desprenderlos de su significado habitual, con el fin de dejarlos limpios para que puedan recibir el significado que va surgiendo de la investigación.
El primer conjunto problemático de términos es: “resurrección”, “Señor Resucitado” y “levantarse de entre los muertos”. Para despegar en esto con frescura, debemos suspender nuestra imaginación acerca de la resurrección como acontecimiento estructurado con un antes y un después, como algo que ocurrió en un punto preciso del calendario histórico, como algo que está adecuadamente narrado en los relatos evangélicos sobre las apariciones y el hallazgo de una tumba vacía, como algo que podría haber sido filmado en videotape (si el videotape hubiera sido inventado), como algo que sucedió una vez y ahora pertenece al pasado. En esta investigación descubriremos que la resurrección tiene que ver con la identidad y el estatus de Jesús y especialmente con la continuidad de su accesibilidad para la Iglesia a pesar de su muerte. Hubo, en realidad, “acontecimientos” conectados con la resurrección, y ellos manifestaron la asombrosa intervención salvífica de Dios, pero fueron acontecimientos de “poiesis” (operatividad) o construcción imaginativa, acontecimientos en la transformación de las prácticas sociales humanas. La resurrección tiene una historia, y las décadas primitivas de desarrollo eclesial son el objeto de nuestra investigación. 
“Iglesia”, es, pues, un término que siempre se debe usar en correlación con la “resurrección”. La Iglesia son todos aquellos que saben cómo reconocer al Señor Resucitado como Jesús de Nazaret, y cómo reconocer al Espíritu de ese Jesús como la actuación tangible que funciona entre ellos. Pertenecer a la Iglesia es tener una capacidad para ese reconocimiento y aptitud para difundir esa misma aptitud. Es la Iglesia la que inicia a la gente en la accesibilidad de Jesús como Señor Resucitado.  La Madre Iglesia se reproduce a sí misma en la medida en que reproduce las prácticas colectivamente llamadas de “ver al Señor”. 
Al enfocar la investigación sobre el período histórico entre la ejecución de Jesús en el Calvario y la edición definitiva de los Evangelios, nos fijaremos en las innovaciones sociales y operativas que hicieron posibles, tanto los textos evangélicos en la forma en que llegaron hasta nosotros, como la institución eclesial que finalmente se coaguló en torno a ellos. Pero estas décadas, de la segunda mitad del siglo primero de nuestra era, no son el único período de los comienzos del Cristianismo. Los comienzos de los movimientos de Jesús en la historia humana muestran ciertos parámetros típicos que marcan también  el origen, tanto de la fe pascual en cualquier creyente individual, como la fundación de cualquier nueva comunidad cristiana.
Por eso, si des-definimos los términos, notamos que el comienzo de la aptitud para la resurrección exige engendrar ciertas aptitudes, ya sea que se mire el caso de las iglesias primitivas, ya sea el caso de las iglesias misioneras plantadas en la Europa del siglo noveno o en el Africa del siglo diecinueve, el caso de un catecúmeno adulto de una parroquia urbana de América, o el caso de un niño de una familia cristiana. La teología del comienzo cristiano debe abarcar todos esos casos e iluminar las estructuras que tienen en común. Por eso al des-definir el término “comienzos cristianos”, que habitualmente denota un campo de estudios eruditos centrados en el surgimiento de los movimientos de Jesús en el Judaísmo del siglo primero, afirmamos la necesaria complementariedad entre exégesis del Nuevo Testamento, por un lado, y estudios de catequesis y liturgia, por otro lado. Una vía en dos direcciones se da entre ellos. No solo porque los dos últimos campos mencionados estén influenciados por datos históricos sino porque las consideraciones catequéticas y litúrgicas suministraron, por su parte, pistas exegéticas para descodificar prácticas subyacentes en los textos de la Escritura.
En qué consiste, pues, la capacidad de ver a Jesús como el Señor? Vamos a descubrir, mediante la investigación de las narraciones pascuales de los evangelios, que ver al Señor es un acontecimiento de reconocimiento que tiene dos requisitos previos: de manera más próxima, funcionar con un indeterminado colocarse en una comunidad que estimule íntimamente; de una manera más remota, información más detallada sobre la persona y el mensaje de Jesús. Luego se sigue un acto de reconocimiento que fragua una conexión entre las dos: aquello y esto son lo mismo. En otras palabras, “esto” (la fuerza de la comunidad) se asimila a “ese” perfil rememorado de una persona individual de Nazaret que corrió una suerte especial.
Es claro, entonces, lo que debe ser facilitado, si la posibilidad de un tal reconocimiento debe prolongarse, difundirse, compartirse. Debe haber maneras de reproducir un involucramiento concreto en experiencias intensas e íntimas de fortalecimiento dentro de la comunidad, y debe haber también maneras de conservar la información sobre quién fue Jesús. El término “acceso” se utilizará en este libro como medio taquigáfico de indicar la producción de un encuentro real espiritual y aun corporal; el término “identidad” indicará la especificación de quién era Jesús.
Aunque distintos en el análisis, los dos elementos se acomodaban el uno al otro en la práctica. La identidad de Jesús fue evocada en un proyecto cada vez más creativo de retratarlo, que fue ajustado para facilitar la ocurrencia de ese preciso relámpago de reconocimiento, de esa “visión” de Jesús como Señor Resucitado que implicaba la experiencia pascual, o a la inversa, como lo indican algunos textos evangélicos, para echarle agua, enfriarlo, frenarlo o disciplinarlo (meterlo en cintura). Al mismo tiempo , las curaciones espectaculares, las escenas impresionantes de reparto de alimento y el comportamiento social transgresor, fueron provocando una progresiva resonancia amenazante en los frágiles entrelazamientos de costumbre y coacción, que difícilmente podían hacer frente a la volatilidad multi-cultural de la Palestina de mediados del siglo primero.
Al leer los retratos evangélicos de Jesús, y especialmente las presunciones evangélicas sobre las condiciones de presencia del resucitado, debemos tener en cuenta que estos textos  jamás fueron escritos para sostenerse solos en el siglo veinte, sino más bien para precipitar el reconocimiento de algo que ocurrió por fuera de ellos en el siglo primero. Como textos, simplemente no contienen todo lo necesario para “ver al Señor” como lo pretendieron quienes los escribieron.
Como textos, además, los evangelios fueron lo suficientemente sofisticados para aportar indicios de componentes extra-textuales accesibles al cuerpo que, junto con los textos, podrían producir la estrategia eclesial integral de difusión de la posibilidad de fe pascual. Los retratos evangélicos de Jesús, al fijar los contornos de su identidad, no obran al margen de algún interés histórico objetivo, sino más bien como parte de la estrategia eclesial de abrir acceso a Jesús como Señor Resucitado. Ellos aportan información acerca de cómo funciona esa estrategia. Ellos buscan y proyectan el contexto justo que necesitan para crear sentido. 
El último término que exige algún comentario aquí es el de “Evangelio”. Los cuatro evangelios que están en el Canon del Nuevo Testamento, todos tienen relatos sobre la vida y la muerte de Jesús, relatos que identifican su significación para el lector. Aquello sobre lo cual versan esas narraciones comprende a Jesús, la respuesta del lector a Jesús y la fundación de la Iglesia. Fuera de los textos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan que nos son más familiares, conocemos al menos una docena más de evangelios. Algunos son más antiguos, o contienen materiales conocidos en versiones que parecen haber sido sometidas a menos trabajo de edición antes de ser redactados en forma definitiva. Algunos evangelios son narraciones biográficas, mientras otros son simples listas de dichos atribuidos a Jesús.
Todos esos textos antiguos son valiosos para una reconstrucción histórica de lo que pasó en los movimientos de Jesús durante las décadas que se investigan aquí. Además, estos evangelios son en sí mismos las reconstrucciones de Jesús de nuestros predecesores y los detalles de su vida y enseñanzas. Prácticamente toda la información sobre Jesús que es accesible a nosotros textualmente, llega a través de un trabajo editorial de historiadores que estuvieron vitalmente interesados en difundir las condiciones de posibilidad para reconocer a Jesús como resucitado, o sea, como alguien que todavía habla y alguien que todavía despeja el camino para la reconciliación con Dios a pesar de la escandalosa muerte en la cruz. Ese interés fue complicado y a veces envuelto en rivalidades y represión.
Es muy difícil para los historiadores de hoy desenredar las modificaciones, estratégicamente motivadas, de esos primitivos narradores de relatos, para llegar a los hechos escuetos de la vida, enseñanzas y muerte de Jesús. Afortunadamente, nuestra tarea en esta investigación no es recuperar al Jesús histórico. El blanco de nuestro interés no es Jesús, sino la primera y segunda generaciones anónimas de discípulos de Jesús. Nuestro supuesto, aquí, es que esa gente sabía cómo ver a Jesús como Señor Resucitado (no importa qué sentido le dieran ellos a esta fórmula) y que esa destreza de ellos fue transmitida y puede ser descrita gracias a las específicas modificaciones que ellos le dieron a la información sobre Jesús que ellos mismos habían recibido. Nuestra investigación no pretende penetrar más allá del Calvario, hasta el Jesús histórico. Ella examina, en cambio, la remodelación progresiva de las tradiciones de Jesús y permite que las variaciones textuales revelen las estrategias para difundir la fe pascual que fueron desarrolladas en algunos de los primitivos movimientos de Jesús.

La Iglesia Pietà :
Lo que se busca aquí es la reconstrucción de la primitiva reconstrucción de Jesús. Exactamente cómo y por qué fueron diseñados los diversos evangelios? Las tradiciones de Jesús se prestaron ellas mismas a una revisión continua durante las décadas posteriores al Calvario, a medida que eran puestas en escena oralmente, en una variedad de contextos sociales. Luego de que las versiones de los materiales de Jesús comenzaran a ponerse en escritos (ahora se ve que por un pequeño grupo de intelectuales), surgieron madejas de dependencias textuales que todavía son detectables. Lo que pudo hacerse de Jesús fue determinado, en parte, por lo que él había dicho, de hecho, y por lo que le había sucedido en realidad. Pero progresivamente la construcción de Jesús estuvo determinada por las posibilidades de la imaginación, de la expresión y de la práctica inherentes a las diversas capas culturales  de la sociedad Palestina y al más amplio ámbito de la civilización helénica. Por eso es de capital importancia prestar atención al carácter de esas capas y de esas interconexiones.
Estos dos tipos de factores  -los acontecimientos de la vida de Jesús que conducen al Calvario y el bordado cultural del helenismo-  tomados en su conjunto todavía no dan una explicación de cómo Jesús pudo ser “visto” como Señor Resucitado. Ver al Señor fue algo que se hizo posible a través del “hacer” al Señor, en todos los sentidos que tiene la palabra “make” en el inglés coloquial americano: construir, reconocer, confeccionar, coaccionar e incluso abusar sexualmente de alguien.
Los Evangelios “construyeron” a Jesús. Esos retratos verbales son artefactos hechos según los diseños e intereses de los escritores. La real hechura de estos textos, su especificidad como obras escritas, es el rasgo más sobresaliente para el historiador crítico. En segundo lugar, lo que buscaban los evangelistas que hicieron el traspaso textual de Jesús era precisamente habilitar a Jesús para ser hecho, o sea, para ser descubierto, reconocido, identificado, aprendido, en las circunstancias que sucedieron al Calvario, donde de otra manera su implicación hubiera pasado desapercibida. En tercer lugar, la antigua tradición litúrgica ligó el reconocimiento del cuerpo del Jesús resucitado con el suministro de los elementos de la celebración eucarística: el pan y el vino compartidos. Cuando la eucaristía fue confeccionada, Jesús fue hecho de esas cosas, para hablar así. Se entendía que los elementos sacramentales del sacrificio eran él mismo, de modo que la asamblea cultual pudiera convertirse en un cuerpo. La eucaristía hizo a la Iglesia, la hizo el cuerpo del Señor. En cuarto lugar, la tradición cristiana “manipuló” a Jesús. En la memoria de sus primeros brotes, la figura de Jesús fue reclutada para decir y hacer cosas que probablemente habrían asombrado al judío de Nazaret. Este Jesús se había entregado a sí mismo en las manos de otros. De una manera sumisa, o así se nos dijo, él aceptó la manera de morir. De una manera sumisa, él ahora permanece accesible después de la muerte para lo que otros tuvieron el poder de hacer con él. El cuerpo, la sangre, el alma, y la divinidad, se convirtieron en algo narrativamente maleable.
En quinto lugar, Jesús fue violado sexualmente. Como preso político que fue “desaparecido” por un escuadrón de la muerte, él fue totalmente vulnerable a la tortura, mediante la cual los mercenarios imperiales se divertían ellos mismos luego de un arresto clandestino y un juicio a media noche. A la luz del día Jesús murió desnudo, frío, ensangrentado y desgarrado, bajo la mirada desdeñosa de los hombres que se habían apoderado de él. Las miradas de ellos sobre el crucificado se han prolongado estéticamente en las tradiciones de la imaginería occidental. El cuerpo retorciéndose sobre una cruz dorada y el bebé contorneándose sobre las rodillas de la madona son representaciones artísticas estereotípicas de la sexualidad humana de Jesús que nos resultan familiares, a través de las cuales él era tan vulnerable como cualquiera de nosotros. Su frágil humanidad fue la pantalla sobre la cual se proyectaron y ejercitaron las pasiones de otros. La mirada del torturador que lo convertía en objeto no era todavía una visión del Señor Resucitado, pero era una condición previa de tal visión. La mirada ultrajante hacía de Jesús una mera carne apropiada para la matanza; esa fue justamente la manera de ver que la visión de la resurrección desbarató y anuló. Convertido en víctima, Jesús fue identificado con otras víctimas que hicieron uso de él para oponerse y para subvertir las prácticas dañinas que constituían las relaciones de género, raza y clase a lo ancho de la sociedad greco-romana del siglo primero.
La realidad de la resurrección corporal abarca necesariamente todas estas dimensiones de la hechura de Jesús. Los judíos de lengua griega del tiempo de Jesús llamaban a Dios  “pater kai poietes” (padre y hacedor); en ninguna hipótesis Dios había terminado con Jesús en el Calvario.
La resurrección es a la vez un acontecimiento textual y corporal. El cuerpo de Jesús está intensamente escrito. En su fragilidad, continúa ofreciéndose para ser reinterpretado. Después del Calvario, la Iglesia tiene a Jesús en sus manos. El cuerpo de Jesús que bajó de la cruz cayó al seno de la iglesia maestra. La escultura de la Pietà de Miguel Angel representa a la madre iglesia así como a la madre María. La Iglesia recibe la totalidad de la vida de Jesús en su muerte. Después del Calvario, la Iglesia tiene la responsabilidad por lo que ocurra textualmente y corporalmente al crucificado.
Esta responsabilidad genera el interés de la Iglesia que va a funcionar en la artesanía de los relatos de Jesús. En el Calvario todavía se está a cientos de años de anticipación para pode llamara a ese interés “autoridad”, o para sujetárselo a discretos líderes individuales, o incluso para hablar de la Iglesia en singular. Muchos integrantes toman pié en el cuerpo muerto del Señor y él será arrastrado en muchas tradiciones diversas. El momento de calma que fue captado en La Pietà, si alguna vez aconteció, no pudo durar mucho tiempo. La evidencia nos muestra una enardecida lucha de tiro de cuerda textual sobre el cuerpo de Jesús, sobre sus palabras y sobre sus hábitos. Lo único que la Iglesia no pudo hacer después del Calvario  fue sentarse serenamente con el Jesús muerto en su regazo. Ese cuerpo necesitaba un entierro y las palabras necesitaban ser recordadas. Sin embargo, la ruptura entre estas dos necesidades comenzó casi de inmediato. Así, los primeros testigos de la resurrección se quejan con lágrimas, en Juan 20,13, “se han llevado a mi maestro y no sé dónde lo pusieron”. Pero, fue robado el cuerpo, o se está moviendo por ahí por su propia fuerza? Acaso el cuerpo de los dichos de Jesús crece y se diversifica mediante simulaciones, o será que el Señor sigue hablando, en realidad, después de su muerte? Los discípulos reivindican esto último: el cuerpo está nuevamente vivo y su boca está pronunciando palabras nuevas. Entre nuestras fuentes, solamente Lucas piensa en colocar límites espacio-temporales dentro de los cuales el cuerpo resucitado puede moverse y lo que él puede decir. Lucas reporta una partida del cuerpo, tanto en la tarde de la Pascua (Lc. 24,51) como cuarenta días después (Hechos 1,9), después de lo cual el tiempo de Jesús ya no se puede ver ni oír, aunque hay excepciones (Hechos 7,56 y 9,3-6). La hipótesis de Lucas de una ascensión es parte de su estrategia para certificar a Jesús, o sea, para distinguir al Jesús auténtico del de los impostores. Así, en la reconstrucción de Lucas la partida de Jesús está localizada en el tiempo, y el acceso a él de allí en adelante queda restringido. El ya no es literalmente visible o audible, pero debe ser visto de otra manera. Otras comunidades se idean otras estrategias, como veremos. Por ahora queda claro que el interés eclesial en los relatos de Jesús va más allá de la mera “información” sobre el Jesús histórico. Por otra parte, las modalidades de acceso al Señor Resucitado son inventadas, debatidas, propuestas y revisadas en las comunidades que trasmiten las tradiciones de Jesús. Ellas polemizan no solo sobre quién era Jesús, sino sobre cómo puede uno saber quién era él. Ellas tienen conocimientos prácticos divergentes de ciertos protocolos de aproximación al Señor Resucitado. También ésta es una información que el Nuevo Testamento aporta.
Los textos evangélicos llevan, pues, información sobre el “quién”  y sobre el “cómo”. Muchas informaciones sobre el cómo se refieren a la manera más apropiada de conducir a la gente a una postura para “ver” a Jesús como Señor. Se trata de una información técnica, aunque no es siempre presentada técnicamente o etiquetada claramente según lo que es. En realidad, mucha de la información sobre el  “cómo”  ha sido aportada corporalmente, en las prácticas de las comunidades cristianas, pues este no es el tipo de cosa que pueda ser satisfactoriamente reducido a un texto escrito. Los ejemplos deben ser vistos en las vidas de quienes sirven al pobre.
Los textos escritos se adaptan mejor para transmitir teoría. Nosotros, como herederos de la cultura occidental, nos incluimos en los preferencias de los antiguos griegos por la teoría. La teoría es una clase de conocimiento en el cual el que conoce está despegado y separado de lo conocido. El sentido originario de la palabra es mirar, como espectadores que miran un juego de baseball desde las tribunas. El teórico mira el dibujo, con todas las partes que integran un conjunto inteligible. Nosotros tendemos a valorar esta clase de conocimiento como el más confiable y objetivo. Pero su misma objetividad puede ser su rasgo más invalidante. Ya que los teóricos interrogan activamente a la realidad según su propia agenda, corren el riesgo de olvidarse de que cualquier agenda, en la medida en que le impone una estructura a los datos, puede al mismo tiempo esconder aspectos importantes. En último término, la teoría niega la perspectiva estrecha y el involucramiento necesario del que conoce en la construcción de lo conocido.
La historia es una tarea teórica. Esto implica que el historiador intenta simular el punto de vista de un observador imparcial que flota sobre el campo de los  “acontecimientos”  que son profusamente accesibles para ser vistos y descritos. Aunque la objetividad, en el mejor de los casos, puede ser solo aproximativa, con todo, la información sobre los acontecimientos es de vital importancia para una tradición. Incluso los informes presentados desde un punto de vista con falta de objetividad reconocida, como los cuatro evangelios canónicos, pueden aportar informaciones valiosas. Y precisamente porque entendemos los puntos de vista e intereses de quienes escribieron los evangelios, por eso podemos reconstruir algunos “hechos” de capital importancia que ellos no nos expresaron en directo.
Entre esos hechos están las pruebas de otras dos clases de conocimiento en las primitivas comunidades de Jesús, que pueden ser caracterizadas con los nombres griegos de  “poiesis”  y  “praxis” . La praxis significa un hacer, tiene que ver con una empresa o una transacción. Proviene de la raíz que significa lograr o llevar a cabo, de donde también se derivan los términos ingleses “pragmatc”, “practice” y “practical”.  La praxis supone la destreza y capacidad de hacer algo habitualmente. Es como un conocimiento práctico empresarial. Por otra parte, la poiesis significa un elaborar, una creación, el generar algo, un invento. Proviene de la raíz que significa producir, elaborar (hacer como “make”), hacer pasar, componer. Nuestro término inglés “poetry” reduce de una manera significativa este campo de sentido. La poiesis supone talento creativo e imaginación. Significa  cultura (literacy) en el sentido más pleno, como cuando alguien habla de “cultura de computador”. Tal vez una buena manera de distinguir y al mismo tiempo relacionar la praxis con la poiesis sería ésta: la praxis te permite hacer la misma cosa de una manera eficaz una y otra vez, mientras la poiesis te permite hacer cosas nuevas con los mismos temas y géneros. La praxis mira a conservar, mientras la poiesis mira a re-crear. Evidentemente ambas implican habilidad y también ambas dependen de un conocimiento “fáctico” de la teoría. Los evangelios canónicos indican que los tres modos epistémicos están implicados en el ver a Jesús como Señor Resucitado.
[Nota del traductor: en adelante se traducirá poiesis por operatividad, que puede reunir los sentidos de conocimiento práctico y creatividad frente a nuevos contextos en que hay que poner en juego ese conocimiento]

La raza y la clase:
Todas estas tres modalidades epistémicas fueron adoptadas por los primitivos movimientos de Jesús para llevar los evangelios o “buenas noticias”. El despertar de la resurrección a través de la Palestina del siglo primero , destaca como progresivos los trastornos en los sistemas entretejidos de género, raza y clase de esa sociedad, en un parámetro que se difunde concomitantemente con la re-creación de Jesús. Ya que la complejidad de estos sistemas irá emergiendo de los casos que se estudiarán en los capítulos que siguen, es conveniente dar aquí una mirada rápida a lo que está allí implicado.
Las diferencias de clase tienen que ver con la posibilidad que tiene la gente de controlar su propia vida, su trabajo y los bienes que produce. En los Estados Unidos tenemos una estructura económica de clases relativamente sencilla y estable. La Clase se equipara habitualmente a nivel de ingreso. Las diferencias tradicionales entre empleos de  “cuello blanco”  o  de  “cuello azul”  se han ido esfumando de la conciencia común, como la diferencia consciente entre trabajo agrícola y trabajo industrial. Sin embargo, hay también una preocupación creciente por una sub-clase urbana permanente que no tiene esperanza de empleo, mientras poca gente es extremadamente rica y no trabaja en absoluto.
La sociedad americana que, a pesar de su diversidad, es todavía comparativamente indiferenciada por clases, nos proporciona un modelo más bien inadecuado para imaginarnos la estructura económica de clases de una sencilla sociedad agraria en la cual la riqueza, para la mayor parte, viene directamente de la tierra. Y la Palestina del siglo primero no era puramente agraria en su estructura económica. Estaba más bien en un estadio de transición de colonización imperial, con una base agraria sobredeterminada por un sistema de comercio mundial, de impuestos romanos y de urbanización planificada. Los casos análogos más cercanos que conocemos hoy vienen de historias económicas recientes de naciones del Africa, muchas de las cuales hicieron una transición rápida y difícil de una agricultura descentralizada controlada por el parentesco, a Estados de clientelismo familiar y/o a una colonización que los vinculaba a las imposiciones del mercado mundial. La política colonial y de Estado favorecía la mayor eficiencia de la propiedad industrial capitalizada, la migración laboral hacia las ciudades o hacia las grandes plantaciones de terratenientes ausentes, y la consiguiente erosión del parentesco como sistema económico.
En la experiencia de Africa, las prácticas tradicionales tales como la hacienda familiar de subsistencia y el manejo femenino de los mercados regionales sobrevivió a la urbanización imperialista y a las estructuras económicas capitalizadas impuestas a la fuerza desde fuera. Las redes de comercio internacional que penetran las sociedades africanas aun antes del contacto marítimo con Europa, pudieron absorber el trabajo de la región, pero para hacer esto tuvieron que distorsionar y explotar los sistemas  heredados de subsistencia. Los ámbitos tradicionales  fundados en el parentesco y los ámbitos urbanos capitalizados coexistieron, entonces, y coexisten todavía, en una incómoda relación parasitaria que drena la vida para alejarla de la casa y de la aldea pero no la mata del todo. La gente se puede mover entre los dos ámbitos con ciertas dosis de angustia, en los diferentes momentos del año o de sus ciclos vitales.
La Palestina del siglo primero era algo como eso. La presión de los mercados mundiales y el cobro imperial de impuestos por los romanos se sentía por todas partes. Bajo la política romana, los centros administrativos urbanos tomaban el control de la mayor parte de las actividades civiles, económicas y culturales. Las ciudades eran construidas de manera improvisada o reorganizadas según el modelo de la polis griega como Tiberíades, Séforis, Cesarea y Jerusalén. Todo lo que la cultura helenística de alcance mundial podía ofrecer, era accesible dondequiera que penetraran las carreteras y donde se organizaran ciudades. En Palestina eso era lo común. Sin embargo, la supervivencia, en las aldeas, de transacciones sociales fundadas en las relaciones tradicionales de parentesco, permitía evadir las ciudades casi por completo si uno así lo quería.
Debemos, entonces, entender a la Galilea del primer siglo como un ámbito que ofrecía a su gente una gama de opciones económicas, cada una de las cuales tenía importantes implicaciones sociales y culturales. Los movimientos de la aldea a la ciudad y viceversa podían darse cotidianamente, o en algunas estaciones, o una vez en la vida, o nunca. Los aldeanos eran generalmente más pobres que los moradores de la ciudad y tenían acceso muy limitado a los artículos de consumo. Con todo, la aldea era la red del parentesco que daba seguridad tanto económica como social, ya que los primos, a diferencia de los vecinos, no dejan que uno se muera de hambre.
Sobre todo en las ciudades, la gente que vivía en Galilea y en Judea era de diferentes razas. Abarcaban judíos, quienes se distinguían mucho por sus observancias religiosas; sirios y otros de raza semítica que se radicaban allí luego de prestar el servicio militar o atraídos por los negocios; y ciudadanos, libres y esclavos venidos de cualquier parte del imperio. Las aldeas pueden haber sido predominantemente judías, aunque en la aldea de Cafarnaún hubo guarnición romana para recolectar impuestos de los mercaderes que utilizaban la carretera vecina.
No se puede, pues, dar una visión cerrada de la aldea, como pobre y judía. Algunos judíos eran ricos, viajaban afuera por el imperio y disfrutaban de las riquezas culturales de las ciudades helenísticas. Algunos aldeanos podían haber trabajado sus lotes en la estación apropiada y luego trabajar como jornaleros en haciendas para cobrar algún dinero. Quizás la industria del algodón a pequeña escala era lo común en las aldeas. Sabemos incluso que talleres de cerámica en Kfar Hannanya (cerca de Séforis) abastecían a Galilea y Judea, mientras el pescado salado de Magdala o de Tariquea se exportada a lo ancho del imperio.
Fuera de Palestina, las realidades raciales del siglo primero eran comparables, en su complejidad, a las de nuestra propia sociedad. Es un poco engañoso hablar de una cultura mediterránea única, pues los pueblos asentados alrededor  de esa masa de agua fácilmente navegable, reconocían profundas diferencias entre ellos mismos. La identidad racial judía era un asunto de parentesco heredado por vía materna, mientras la identidad griega se definía más por una opción cultural. Los romanos, que no eran griegos, querían serlo. Algunos judíos también suspiraban por la cultura griega. Los griegos reconocían a los judíos como pueblos semitas, como los egipcios. Los egipcios, por su parte, tenían resentimientos contra los judíos relativamente acomodados y helenizados que vivían en asentamientos de expatriados alrededor de Egipto. En Alejandría, la ciudad que los griegos construyeron en la costa egipcia, hubo judíos que desarrollaron una tradición erudita de aprendizaje del griego; pero esos judíos alejandrinos rivalizaron fuertemente, en lo económico y lo político, con los mismos griegos expatriados, a expensas de los egipcios nativos. Los egipcios, por su parte, conservaron sus prácticas económicas y de parentesco que los vinculaban al resto del Africa. A todos les interesaba mantener encubierto el conflicto racial, pues los amotinamientos y el descontento civil podría atraer castigos brutales de los romanos.
Palestina estuvo profundamente integrada al Imperio Romano, tanto económica como culturalmente. Su fachada racial era tan complicada como su economía. Al igual que la clase, también la raza existe más como un repertorio de posibilidades de acción que como un parámetro coherente que pueda ser descrito completamente con palabras. Si el hecho de ser un aldeano implicaba ciertas opciones económicas, la identidad racial tenía sus propias ventajas y desventajas. Las diferencias lingüísticas nos dan hoy algunos indicios de lo que esas ventajas o desventajas podrían haber significado. Tres idiomas son los codificadores importantes  de las configuraciones de raza y clase de la Palestina del siglo primero: el hebreo, utilizado por los eruditos de alto rango y en la liturgia del Templo; el griego, usado en los negocios, en la política internacional y en la cultura secular, y , para la vida tradicional de los aldeanos, el arameo, del cual existían diferentes dialectos en Galilea y en Judea. Como era gente que se movía dentro de las ciudades mediterráneas, o entre ciudad y aldea, así también ciertos textos importantes se movieron, por traducción, de una lengua a otra. Nuestra investigación debe mantenerse alerta a las diferencias en las prácticas sociales identificadas por una proveniencia urbana o rural, y por las ventajas culturales del hebreo, el griego y el arameo.

Los idiomas:
Estas consideraciones, como veremos, llegan a ser sumamente importantes cuando nos preguntamos por la hechura de Jesús. Importa enormemente si su relato es recitado en una aldea o en una ciudad, en arameo o en griego, por aquellos que controlan su propio trabajo o por aquellos que no. Podemos entender los actuales retratos que en realidad han llegado hasta nosotros solamente porque fueron trazados sobre una gran gama de palabras y hechos que se pudieron haber reivindicado como de Jesús, dadas las opciones que daban las inscripciones económicas y raciales que portaban en sí mismos, los hacedores de Jesús.
Las tres comunidades lingüísticas con las cuales tenemos que entendernos para abordar la Palestina del siglo primero, la hebrea, la aramea y la griega, no coinciden exactamente con clases económicas o razas, sin embargo hay importantes correlaciones. Además, los miembros individuales de cada grupo se podían comunicar con la gente de otros grupos con cierto grado de fluidez, que iban desde las pocas palabras del saludo, como “shalom” y “chairete”, hasta las capacidades de moverse en las tres lenguas y en las tres culturas. Hubo judíos en los tres grupos y se diferenciaban por su estatus económico, sus prácticas educativas, su utilización de textos y sus modos de observar las tradiciones de ritos y costumbres. Los primeros discípulos de Jesús venían de entre esos judíos y su lenguaje es un indicio de sus habilidades operativas.
    El hebreo es la antigua lengua ancestral de los judíos. Las Escrituras judías están escritas en él. Es una de las lenguas semíticas, y a quienes hablan inglés por familia el hebreo les parece una lengua fluidamente poética y al mismo tiempo terrenalmente concreta. Sus palabras se forman con relativamente pocas raíces fundamentales, y muchas de esas raíces son compartidas con otras lenguas semíticas. Las raíces se componen habitualmente de tres consonantes, escritas de derecha a izquierda. Dos de las consonantes hebreas son puntos guturales que no tienen equivalentes en inglés pero se han cambiado por los signos (‘) para la letra alef y (`) para la letra ayin. En el siglo primero las vocales no hacían parte del hebreo escrito. Los verbos en hebreo son maravillosamente flexibles. Donde el inglés tiene dos voces, activa y pasiva, el hebreo tiene siete parámetros principales o “binyanim”. Así, una raíz , por ejemplo “n’s”, con leves variaciones, puede abarcar una gama de significados como: levantarse, surgir, perdonar, mostrar la cara, ser amable, levantar la mano contra otro, contener, cargar, apoyar.
Cuando la población judía de Palestina fue deportada a Babilonia en el siglo sexto antes de nuestra era, adoptó la lengua del país para su conversación cotidiana. Aunque muchos de los exilados retornaron a su patria en el margen de una o dos generaciones, para la mayoría de los judíos el hebreo  se había convertido en algo que se aprendía en la escuela y que se escuchaba en el culto público en la lectura de la Torah. Tanto en Palestina como por fuera, hay una línea ininterrumpida de producción literaria en hebreo, desde el exilio en Babilonia hasta ahora, por cerca de dos milenios y medio. Los judíos nunca se encontraron en esa especie de pérdida de cultura y aprendizaje que la Europa cristiana experimentó en la “época oscura”.
En el siglo primero de nuestra era, grandes maestros estaban activos en varios centros de Palestina. Después de la destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70, aquellos eruditos se reagruparon y crearon academias en varias ciudades, y a ellos les debemos la organización del judaísmo rabínico. Los eruditos hebreos interpretaban la historia, el Derecho, y las tradiciones de la gente por medio de discusiones desarrolladas en círculos académicos. Esta fue una discusión animada (y todavía lo es); nuestro acceso crítico a ella, sin embargo, se da principalmente a través de los registros textuales comenzando por la Mishnah y continuando por los Talmuds.
Los expertos hebreos, o “Tannaim”, fueron rabinos en el sentido amplio de la palabra: alguien importante, un sabio, un maestro. En el siglo primero ellos no estaban oficialmente ordenados pero su autoridad era sin embargo reconocida popularmente. Poco a poco ellos habrían asumido la responsabilidad de supervisar y certificar las actividades de enseñanza de otro grupo lingüístico, de los que hablaban arameo, y eventualmente también sus textos.
El arameo es una lengua semítica, como el hebreo. Parece haber sido la lengua cotidiana de las calles y las casas en la Palestina del siglo primero, al menos en las aldeas que no habían estado en la mira política de la helenización. Ya que compartían las mismas raíces de las palabras y otras semejanzas, el arameo es mucho más cercano en espíritu e imaginación al hebreo, que el griego. Sin embargo, sin un entrenamiento escolar, una persona judía de habla aramea no podía entender los pasajes de la Escritura que se leían en la sinagoga local. Esta dificultad dio origen a  una práctica específica en el culto público. Luego de que era leído un texto hebreo, un intérprete le explicaría al pueblo, en arameo, lo que ello quería decir. El intérprete era llamado “meturgeman”, y su versión de la lectura era llamada un “targum”, o traducción.
Para hacer nítida la distinción entre Escritura e interpretación, al lector hebreo se le pedía mantener sus ojos fijos en el rollo mientras el meturgeman tenía que mirar hacia arriba y recitar de memoria el targum. Los targums eran interpretativos, catequéticos e incluso homiliéticos. Ellos actualizaban el texto sagrado añadiendo detalles, como mencionar algún acontecimiento reciente que aparecía, convincentemente, como referencia de una antigua profecía. Como desempeños orales, los targums podían variar considerablemente respecto al texto escrito de la Biblia, y también de una exposición a otra; sin embargo, versiones estandarizadas parecen haberse fijado desde mediados del siglo primero. En los últimos siglos, bajo la dirección de rabinos, los targums tradicionales fueron coleccionados y escritos, muchas veces en varias etapas.
Al convertir en texto estas realizaciones pastorales orales, los rabinos pudieron regular la práctica de los “meturgemanin” y garantizar cierto nivel de fidelidad a los productores intérpretes que eran aceptables. Dado ese hecho, es iluminador ver que los rabinos no insisten en una traducción estricta del hebreo, que habría sido técnicamente más fácil de hacer para ellos. Pero los rabinos no eran pedantes y no pasaban por encima del sentido popular de  propiedad de estas recitaciones muy queridas , para superarlas con reflexiones demasiado académicas. 
Hoy podemos comparar las versiones hebrea y aramea de la Biblia y recoger así mayor información. Podemos descubrir qué tendencias de interpretación eran consideradas aceptables. Podemos ver qué conceptos o costumbres antiguas eran aún inteligibles para la gente y cuáles necesitaban ser explicadas o incluso revisadas. Los targums son una ventana a las sensibilidades religiosas, a la imaginación y a la experiencia litúrgica de la gente ordinaria, incluyendo a muchos de los que se afiliaron , de una u otra manera, a los movimientos de Jesús. Con frecuencia, un targum arameo arroja luz sobre algún punto del Nuevo Testamento que parece que no concuerda con la Escritura hebrea “oficial”. Muchos de los primeros cristianos no leían la Biblia hebrea; ellos recitaban y escuchaban una aramea. Se ha alegado que Jesús de Nazaret desarrolló su propio estilo de predicación popular utilizando la tradición meturgemánica.
El griego es una lengua indo-europea, lo que significa que es muy diferente de las lenguas semíticas en el vocabulario y en los medios que suministra para la construcción de sentidos. A diferencia del hebreo, el griego hace parte de una familia de lenguas dentro de la cual se ha desarrollado el inglés moderno. El griego clásico ha continuado teniendo influjo en nuestra propia lengua en este siglo, pues la mayoría de los hombres cuyos escritos configuran el canon de la literatura inglesa se cree que leyeron y escribieron en griego cuando eran niños de escuela. El legado literario de la civilización occidental desde el mundo antiguo incluye muchas obras de historia, dramática, matemáticas, ciencias, poesía y filosofía escritas en los varios dialectos del griego antiguo.
Después de la conquista de la cuenca mediterránea y del Asia Menor por Alejandro, en el siglo cuarto antes de nuestra era, el griego se convirtió en la lengua común para los negocios y la administración a través del territorio conquistado. Esta fue una especie de lengua simplificada, llamada “la koiné” (o griego común). Las Escrituras cristianas fueron escritas en esta lengua, y otros ejemplos de la misma que se conservan son correspondencias y registros de transacciones comerciales. La koiné es considerada como una “media cuesta” de tecnología popular de comunicación letrada. Las clases educadas de la élite la despreciaban e intentaban en cambio escribir como Platón, mientras las clases trabajadoras no educadas no escribían en ninguna forma.
Como el hebreo, el griego contenía, tanto unos textos clásicos, como una rica tradición erudita en la que esos textos eran analizados e interpretados. La ciudad de Alejandría, en Egipto, en la costa mediterránea, había sido llamada “el pueblo universitario” a causa de su gran biblioteca y de su soberbia cultura académica. Gentes de muchos países, incluso judíos, trabajaron allí y participaron en la investigación y en la producción literaria de la ciudad.
La sinagoga de Alejandría (que era, obviamente, una asociación de personas y no solo uno o varios edificios) tuvo particular importancia en el desarrollo del pensamiento religioso judío y cristiano. Los judíos de Alejandría tenían el mismo problema pastoral en el culto que los judíos de habla aramea en Palestina: la mayoría de ellos no podían entender el hebreo bíblico. Por eso se dieron a la tarea de traducir la Biblia al griego. Sin embargo, este proyecto de traducción siguió procesos diversos, desde el que producía targums.  La comunidad de Alejandría buscaba algo más que sostener la piedad popular en los servicios sabáticos. Ellos querían un texto que pudiera enfrentarse a estudios críticos de los platónicos y aún que pudiera exponer su ortodoxia ante los escépticos peritos hebreos de Palestina.
En Jerusalén había también lecturas en griego para el pueblo. Los judíos eruditos de Alejandría estaban en diálogo con sus cofrades del Eretz Israel. Un viaje de Alejandría a, por ejemplo, la ciudad de Séforis, de Galilea, no era en absoluto difícil, y el intercambio de textos era más bien fácil. Los círculos de estudiosos de judíos griegos que tenían base en una ciudad comercial multicultural como Séforis, eran el punto natural de transmisión entre la erudición hebrea y la greco-judía.
Los textos que nos han llegado solo conservan una pequeña parte de la animada vida intelectual y espiritual. Los Setenta es la compilación de las versiones griegas de los libros de las Escrituras judías, más algunos otros textos, hecha entre los siglos tercero y segundo antes de nuestra era. Por una parte, los Setenta intentan hacer una traducción más literal que la de los targums arameos. Por otra parte, conceptualmente e imaginativamente es mucho más distante que los targums, en parte porque un texto griego difícilmente podría hacerlo de otra forma, y en parte porque superpone programáticamente a Moisés con Platón. Si algunos de los primitivos cristianos conocían la Biblia como recitación en arameo, otros la conocían como un paquete de tratados históricos y filosóficos griegos. La de Los Setenta no fue la única ni la última compilación  de los libros de la Biblia en griego; además, nunca podremos saber con  certeza si el texto que nos ha llegado es idéntico al texto que era accesible a los judíos del siglo primero. Con todo, una comparación de  los textos hebreo y griego de hoy, podría hacernos intuir las sensibilidades del Judaísmo de la Diáspora, especialmente en el mundo de los conceptos de los documentos del Nuevo Testamento. El problema del influjo del texto arameo complica más la trama.

Las fronteras:
Las prácticas lingüísticamente documentadas de la Palestina del siglo primero nos aportan información sobre la diversidad racial y de clases de la sociedad. Las lenguas nos ponen sobre las pistas de las opciones que estaban a la disposición para negociar la supervivencia económica y la identidad cultural. Además, la interconexión de las lenguas nos pone al descubierto importantes facetas de las relaciones entre clases y razas. Las lenguas traducen, aunque solo imperfectamente, y solo corrompiéndose, las estrategias sociales viables de una sociedad específica para dejarse representar ante otra. Afortunadamente para nuestro proyecto de reconstrucción histórica, el comparar las versiones anteriores y posteriores de una traducción textual nos permite entender algo de los contornos de la frontera social entre dos grupos de gente, o para el caso, entre tres.
Quizás el asunto más singularmente crítico de entender en el antiguo mundo mediterráneo y en Palestina como parte integrante del mismo, es encontrar un modelo adecuado de trabajo para conceptualizar lo típico de las fronteras sociales de clase, raza, lengua, y, como lo veremos aquí, de género. Estas fronteras eran como membranas que, como en el ejemplo de las traducciones lingüísticas, alteraban sutilmente todo lo que pudiera pasar a su través. Al mismo tiempo, esas mismas interconexiones iban cambiando también cuando ponían a la gente en contacto, pues la civilización helenística era un recipiente dinámico de fundición que se calentaba con las fricciones de los cambios históricos.
Entre los eruditos contemporáneos hay varias opciones circulantes para conceptualizar la estructura de dichas interrelaciones sociales, culturales y económicas. La más simple y la menos adecuada es asumir el lugar común de que la sociedad greco romana era pluralista, y que los linderos que separaban a los grupos raciales y económicos eran absolutamente transparentes y permeables. Dentro de esta opción, no habría diferencia si alguien leía el texto hebreo de Isaías, escuchaba una explicación en arameo sobre Isaías, o debatía en griego con aforismos sacados de Isaías. No habría diferencia si María se hubiera desposado en la ciudad de Séforis, en la aldea de Nazaret o en las afueras de Séforis hacia Nazaret.
Un modelo un poco más complejo traza los diversos grupos económicos y raciales como capas o niveles, con una cumbre estrecha y una base amplia, en una conocida pirámide. Se supone que en el peldaño más bajo están los trabajadores agrícolas campesinos y los artesanos. Los oficiales menores y sirvientes se colocan encima de ellos. Luego vienen los caballeros o clases ecuestres y las familias de rango senatorial. En la cumbre los sitios reales. De manera análoga para las lenguas, el arameo se coloca en el fondo, el hebreo en el medio  y el griego en la cima. Este modelo de estratificación refleja con seguridad la percepción de las clases altas, de entonces y de ahora; sin embargo no se ajusta a la complejidad de la situación que había alcanzado la Palestina del siglo primero. Las direcciones  “arriba”  y  “abajo” no eran percibidas de manera uniforme en cada etapa de la supuesta carrera. Por ejemplo, el arameo, aunque hablado por los aldeanos, fue también una lengua privilegiada de estudiosos y comerciantes en el oriente, así como lo era el griego en el occidente. No hay razones para suponer que un viejo aldeano se mirara a sí mismo como socialmente inferior a un centurión imperial, no obstante la opinión del centurión. Además, el modelo de estratificación es inherentemente estático. No nos sirve para entender cómo una interacción de la gente a través de las fronteras podría precipitar cambios históricos.
Una tercera propuesta concebiría los grupos desfavorecidos como bolsones de conocimientos y prácticas silenciosas, sumergidos pero no hundidos por los grupos dominantes. Desde la perspectiva de estos últimos, como los literatos griegos, los grupos acallados aparecen como pobres, despreciados y devaluados. Silenciar es la estrategia de los grupos dominantes para desacreditar los conocimientos alternativos difundidos por los grupos dominados. Sin embargo, desde su propia perspectiva, los miembros de los grupos silenciados actúan con cálculos de valores completamente distintos. Estos grupos resultan peligrosos para el grupo dominante porque están a su alrededor y en medio de él y porque hacen accesible una interpretación alternativa del “arriba y abajo” en las relaciones sociales. Los registros escritos que han llegado hasta nosotros dan informaciones sobre los grupos dominantes y sobre los silenciados. El reconocer el desprecio textual de los grupos silenciados en lo que es, nos puede llevar a seguir el punto de vista del mismo grupo despreciado y a observar sus usos creativos de estrategias semánticas específicas que se le ofrecen.
Un grupo despreciado conserva de manera especial sus propias maneras de entender y sus prácticas, pero no se propone activamente desafiar y cambiar las del grupo dominante. Por eso este modelo necesita cierto cambio si queremos que se ajuste a la situación de la Palestina del siglo primero, donde las burbujas, para hablar así, de un cierto grupo silenciado, se convirtieron en frentes huracanados y avanzaron como brechas de un tiempo turbulento a través del horizonte de la sociedad.
El grupo silenciado que precipitó este desplazamiento social fue de mujeres, según las pruebas que hay en los evangelios. Las raíces de la resurrección descansan en lo más hondo del frente del género, desde el lugar en que actualmente se presentan los textos cuando ellos narran el relato.  Para investigar la resurrección tenemos que recuperar el conocimiento silenciado de las mujeres discípulas. Necesitamos entender qué prácticas les fueron accesibles para fabricar a Jesús. Como la clase y la raza, también el género es una construcción social y un repertorio de estrategias para negociar transacciones interpersonales. Además, como un manojo de opciones, el género es diferente según la raza y la clase. Debemos investigar los tipos de estrategias de vida accesibles a las mujeres aldeanas en comparación con las opciones de las mujeres de la aristocracia urbana griega. Podían ellas leer? Cocinaban? Amamantarían? Cómo manejaban sus casas? Con quién hablaban? Qué libertades permitían las costumbres y cómo podían ser éstas manipuladas para lograr lo que las mujeres se proponían? Y lo más importante: cómo se relacionaban las mujeres entre ellas y qué significaba la amistad entre ellas?
Este tipo de información se juzgaba sin importancia, por parte del género dominante y letrado y es ampliamente accesible en los evangelios. Afortunadamente los materiales de los evangelios canónicos permiten inferencias que pueden ser corroboradas por informaciones conservadas en otros evangelios, en la literatura no cristiana y en el registro arqueológico. Será posible para nosotros reconstruir gran cantidad de información significativa sobre estrategias seguidas por mujeres en el siglo primero. Sin estas estrategias, sin tener en cuenta la amistad existente entre las mujeres como un factor crucial en la primitiva propagación de la fe pascual, es imposible explicar históricamente el comienzo cristiano, o sea, los principios de la fe en la resurrección y los primeros ejemplos de reconocimiento de Jesús como Señor.
La investigación de la resurrección, supone, pues, cruzar la frontera de género que se prolonga a través de las diferencias de clase y de raza. Debemos rastrear hacia atrás, a lo largo del sendero que siguió la buena noticia de Jesús. Muy simplemente, debemos investigar lo que las mujeres pueden haber hecho de Jesús.

Un mirada hacia delante:
Este libro está organizado en tres etapas: (1) una recuperación inductiva de prácticas primitivas de reconocimiento de Jesús; (2) una discusión sintética que coloque esas prácticas en el contexto de una teorización formal de texto y cuerpo y una antropología del género, de la raza y de la clase en el helenismo; (3) una aplicación teológica que abarque Cristología, liturgia y catequesis.
La investigación comienza con seis estudios de caso de relatos seleccionados de los evangelios canónicos. Los tres primeros estudios establecen que las prácticas de acceso a Jesús fueron de gran importancia en la producción de esos textos evangélicos. El capítulo segundo rastrea la trayectoria de un dicho sobre la lactancia que atravesó cambiantes tradiciones de Jesús. El capítulo tercero examina teorizaciones primitivas de la enseñanza como estrategia para poner a la gente en contacto con Jesús. El capítulo cuarto lee los relatos de aparición y de la tumba vacía como reflexiones críticas sobre la práctica catequética. El segundo conjunto de casos explora las estrategias primitivas usadas para identificar a Jesús. El capítulo quinto reconstruye los lazos relativos a la familia de Jesús. El capítulo sexto recupera el contexto retórico sobre Jesús entre componentes de diferentes clases económicas. El capítulo séptimo observa a una mujer que hace de Jesús algo.
Estos seis estudios proveen el punto de embarque para la siguiente sección principal del libro. Allí se hace posible resumir lo que se ha aprendido acerca de las primitivas prácticas interdependientes de identificación de Jesús y de suministro de medios de acceso a él.. Los estudios contemporáneos sobre el cuerpo y el texto serán examinados como ayudas para organizar esta información y para captar sus significados. Se pasará revista a los aspectos textuales y corporales de los sistemas específicos de género, raza y clase en la sociedad helenística. La parte intermedia del libro está diseñada para establecer los materiales conceptuales necesarios al trabajo teológico de la tercera parte.
La tercera y última sección del libro presenta formalmente la teología que las partes inductiva y sintética han preparado. Esta teología transgrede lo ya acordado por los señores, que distinguiría la llamada teología sistemática de la teología pastoral, y que pone a la segunda bajo el control de la primera. Aquí en cambio trataremos a la Cristología como un resultado de prácticas litúrgicas y catequéticas, tanto hoy como lo fue en las primitivas comunidades cristianas cuyas estrategias definen la norma de fe para nosotros. La identidad cristológica depende del acceso litúrgico y catequético.

Parte I : Reconstrucción
Prácticas de reconocimiento de Jesús

Capítulo 2:
Como niños lactantes

El desafío de entender la accesibilidad y la actividad de Dios en este mundo ha picado la imaginación religiosa en el Occidente por varios milenios. En relación con esto, el postulado de una resurrección corporal de la muerte ha sido un tema de especulación teológica compartido por el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam. Pero en el Cristianismo la afirmación escueta de que Jesús se levantó de su tumba surge como culmen de un proceso que tiene sus comienzos en una tematización diferente de la accesibilidad y de la actividad de Dios: el concepto de Reino de Dios. El consenso de los estudiosos de hoy acerca de los dichos de Jesús indica que la misma enseñanza de Jesús antes del Calvario usó esta metáfora, la de la monarquía divina, como eje de un mensaje sobre el tipo de Dios que era el que estaba rigiendo el mundo, sobre el tipo de normas que son puestas en práctica por Dios y sobre el tipo de mundo en el cual la acción divina estaba a sus anchas.
En labios de Jesús antes del Calvario hubo palabras de bendición que su familia judía le enseñó . Estas mismas palabras son todavía recitadas varias veces al día por todos los que acogen la alianza mosaica: “Tu eres bendito, Señor, Rey del Universo …(“Baruk_ `atah `adonay elohenu melek ha-`olam ..”). Como muchos de sus contemporáneos, Jesús especuló sobre ese Reino de ese “Rey del Universo”: qué era eso, dónde estaba y cómo meterse en él?
En el idioma arameo, en aldeas como Nazaret, donde Jesús creció, era considerado algo indecoroso referirse directamente a la divinidad. Los targums se caracterizan por convertir la palabra hebrea que traduce Dios en “gloria de Dios”, “nombre de Dios”, o simplemente “la gloria” o “el nombre”. Los lectores del Evangelio de Mateo están familiarizados con una práctica similar: la substitución de “cielos” por “Dios” en la frase mateana de “Reino de los Cielos”.
Así, pues, por una parte, hablar de “Reino de Dios” en el vecindario de Jesús era una perífrasis piadosa para evitar mencionar demasiado directamente a la divinidad. Decir: “El Reino de Dios está en ustedes” equivalía a decir: “Dios está en ustedes”. Por otra parte, la frase “Reino de Dios” tiende también a poner el énfasis en una actividad divina directiva , desviando la atención de la cuestión teórica de los atributos estáticos de la divinidad. Dios es conocido a través de prácticas tanto divinas como humanas, más que a través de una aparición y una mirada contemplativa. Las parábolas de Jesús ofrecen ilustraciones sobre cómo actúa Dios y sobre los medios humanos de actuar que conducen a la gente hacia la esfera de influencia de Dios. El acceso a Dios es imaginado, por los discípulos de Jesús, si no por el mismo Jesús, como un ingreso al Reino de Dios.
Por eso en las tradiciones de Jesús los dichos coleccionados acerca del entrar en el Reino y sus ubicaciones merecen una atención particular. El Reino es una metáfora de la acción divina y del acceso humano a ella. La misma imaginación extraordinariamente creativa de Jesús debe haberse deleitado jugando con esta metáfora antes del Calvario. Sin embargo el resultado productivo de la misma imaginación de Jesús no es lo que nos preocupa aquí, aunque descansa en los antecedentes de nuestra investigación. Estamos interesados en saber cómo las construcciones operativas de Jesús permanecen vivas después del Calvario, cómo se ramificaron, crecieron y se difundieron. La imaginación de un Reino de Dios accesible continuó propagándose en los variados componentes de los movimientos de Jesús.
El paso de esa metáfora de acceso al reino a través de  fronteras semánticas de economía, clase, género y raza, ha dejado un interesante intento que este capítulo pretende investigar. Pero hay varias exigencias metodológicas que, aunque serán discutidas más ampliamente en otra parte de este libro, deben quedar establecidas aquí. En primer lugar, los dichos de Jesús hicieron su transición desde Palestina a través de lo que yo he llamado fronteras sociales, en su mayor parte por transmisión oral, no como textos escritos. Hoy nuestras estrategias de recuperación deben ir hacia más atrás de los textos, para estar seguros; sin embargo estos textos deben ser leídos como huellas de prácticas orales que tienen lugar antes de ser puestas por escrito, que continúan mientras son escritas y que en muchos casos persisten, independientemente, después de ser puestas por escrito. Cada dicho tiene abundancia de variantes, y puede ligarse con otros dichos o quedarse solo, según las necesidades y ocasiones. Un redactor de evangelios tenía mucho de dónde escoger, o, para ponerlo de otro modo, el redactor disponía de abundante material precedente para mezclar , adaptar o improvisar, en concordancia con las prácticas orales tradicionales.
En segundo lugar, hubo un tiempo en el que un evangelio escrito, textual, era una rareza, una curiosa innovación entre los movimientos de Jesús. Los dichos de Jesús o sobre Jesús eran recitados para acompañar ciertas prácticas que no se podían reproducir en textos. La misma práctica textual de escribir no viene de Jesús; escribir evangelios fue una innovación introducida en varias iglesias primitivas. Esta “nueva” manera de recordar a Jesús rompía la interacción tradicional entre las palabras habladas y su contexto. La “antigua” manera, aquella que posiblemente viene de Jesús, era variar los dichos sobre el Reino de Dios e improvisar. Los textos que hoy tenemos conservan todavía variaciones en los relatos, aunque, por supuesto, no permiten ahora más variaciones.
La tercera nota metodológica es que la metáfora del Reino de Dios es una obra o creación semántica. Los diferentes grupos tenían diferentes recursos operativos accesibles para realizarla, y así dejaron sus típicas huellas en lo que tocaron. Estas huellas nos hablan del tipo de gente que se dio a construir las tradiciones de Jesús; el conocimiento de las circunstancias sociales de esos hombres y mujeres nos ayuda a la vez a analizar más detalladamente sus tradiciones. En cuarto lugar, donde vamos a buscar estas huellas es en los relatos sobre la trayectoria de Jesús, que recibimos en versiones puestas sobre pergaminos o papiros al menos cuarenta años después de su muerte. Lo que la gente hizo de Jesús durante estas cuatro décadas fue proyectado narrativamente hacia atrás, hacia antes del Calvario, y para recuperar eso tenemos que trabajar con constancia sobre el núcleo de la ficción histórica de los evangelios. Los relatos dan a entender que contienen información sobre el Jesús de antes del Calvario, pero de ellos inferimos la información sobre las generaciones siguientes.
La quinta premisa, la más convincente teológicamente, es que dos generaciones de creadores de Jesús sintieron que se justificaba perfectamente atribuir cosas que fueron dichas por primera vez después del Calvario a aquel que había muerto allí. Esta práctica atestigua el carácter de su fe en la resurrección: que el Jesús que murió es idéntico a este que ahora habla y actúa en medio de nosotros. Esta premisa de identidad y de acceso es el principio generativo de la forma literaria que llamamos Evangelio.
En las primeras décadas después del Calvario, era factible difundir información históricamente cuidadosa sobre lo que Jesús había dicho y hecho. Sin embargo, en cuanto podemos decirlo, la proclamación del EVANGELIO no pretendió NUNCA difundir información históricamente cuidadosa sobre lo que Jesús había dicho y hecho. Su accesibilidad a las iglesias  nunca fue la de alguien cuya vida estaba clausurada. El nunca fue recordado como alguien ido hacia el pasado. El no se había ido, y conocerlo como alguien que había partido equivalía a no conocerlo en absoluto. Así, pues, desde el principio la iglesia tuvo que montar una operatividad característica y una praxis que permitieran el acceso a Jesús. Sin embargo, esta habilidad procedimental se desarrolló muy gradualmente y no sin conflictos.

La Pedagogía, el Derecho y la Naturaleza:
Los evangelios, como todo texto, son esencialmente una re-escritura de textos más primitivos. Son una obras de reparcheo en las cuales todavía es posible identificar texturas de tejidos, de puntadas y de desgastes más primitivas. Con el tiempo, los evangelios canónicos llegaron a su forma acabada en la cual los recibimos nosotros, cuando ya habían sido hechas muchas re-escrituras de Jesús.  Las versiones primitivas del mensaje de Jesús fueron siendo superadas progresivamente por mensajes sobre Jesús mismo. El tema más primitivo del Reino de Dios en cuanto centro de los seguidores de Jesús, gradualmente cedió el paso a la figura del mismo Jesús, en los estratos posteriores de los evangelios. O si se prefiere, la figura de Jesús fue pegada sobre el texto del reino de Dios. En la superposición, los sistemas de dos mensajes que habían sido conceptualmente diferentes, fueron superpuestos y finalmente fusionados.
Este desplazamiento parece estar en función de prácticas relacionadas con la transmisión del Evangelio. Aparece como una sombra textual o rastro del desarrollo de prácticas típicas de enseñanza  en los primitivos movimientos de Jesús. La irrupción de esas prácticas  puede ser descubierta mediante una “lectura” arqueológica de los textos. Emprender esa lectura no equivale a descubrir el “Jesús histórico” como fundador y fundamento de la iglesia. Más bien, nos alejamos 180 grados del Jesús histórico y buscamos en cambio a los maestros en cuyos rostros, actividades y palabras se reflejaron Jesús y sus prácticas. Esta búsqueda se orienta hacia los más primitivos maestros, o sea hacia las pedagogías históricas de las iglesia más primitivas.
El contexto en el cual irrumpieron los movimientos de Jesús fue la Palestina judía, y específicamente la Baja Galilea. Esta fue una sociedad que experimentó tensiones políticas pero disfrutando, sin embargo, de prosperidad y del influjo de una extraordinariamente rica mezcla de bienes culturales.  La lengua de la población nativa era el arameo, que facilitaba el contacto entre los judíos palestino y los judíos de la Diáspora que vivían al oriente en Babilonia. El hebreo se había convertido en una lengua para la oración y para los intercambios entre letrados. El dialecto siríaco se escuchaba entre los veteranos del ejército romano que vivía en los asentamientos paganos que rodeaban la Baja Galilea.
Pero el griego era la lengua que ligaba la sociedad a la red económica, cultural y política del mundo mediterráneo. Los judíos de la Diáspora habían sido durante largo tiempo partícipes del modo helenístico de vida en grandes ciudades como Alejandría, Antioquía, Efeso y Roma. Por su parte, las clases altas gentiles del mundo griego contaban con mucha gente que entendía y respetaba el Judaísmo como una filosofía con fuerte enfoque ético. Los judíos de la Diápora que pensaban en griego ejercían sobre la aristocracia judía de Jerusalén presiones hacia la helenización, que tenían probablemente tanto influjo como el de la administración romana que cosechaba su fortalecimiento político de la política persistente de urbanización de Palestina.
La ciudad griega, o “polis”, así en la “Eretz Israel” como en otras partes, era un ideal y un modo de vida tanto como un lugar. Aldeas como Nazaret podían conservar su tradicional Consejo de Mayores y supervisores, podían apoyar una escuela elemental, podían encargarse de las viudas y los pobres mediante complejas estructuras de parentesco y de caridad, y podían dirimir  conflictos de propiedad y de trabajo siguiendo costumbres ancestrales. Sin embargo, los Nazarenos tenían que caminar tres millas hacia la gran ciudad de Séforis para acceder al mercado, los bancos, escrituras, los rabinos de renombre e incluso para encontrar trabajo. Es muy probable que una familia de constructores, como la familia de Jesús, se alquilara para los proyectos masivos de construcción emprendidos por Herodes Antipas en Séforis y en Tiberíades. En Marcos 6,3, la palabra “teknon”, frecuentemente traducida como “carpintero”, se refiere a un artesano diestro o también a un constructor o maceador de piedras. Los árboles eran escasos en la Baja Galilea, mientras las piedras calizas y los bloques de basalto eran los materiales comúnmente usados para casas y otras estructuras. Una vez que los maceadores de piedra terminaron el teatro de Séforis con cinco mil puestos, la gente podía ir allí para ver las representaciones populares y escuchar a oradores que entretenían. Había incentivos, tanto económicos como culturales, para que la gente aprendiera el griego.
La ciudad griega contenía más atractivos para las familias aristocráticas. La idea de “polis” estaba ligada al ideal de la vida pública. Y para promover la vida pública en el sentido helenístico se tenía que establecer un sistema de educación, particularmente el “gymnasion”. En el siglo segundo antes de nuestra era, las clases altas de Jerusalén habían establecido el “ephebate”: orden de hombres jóvenes mayores de 10 años que se sometían a entrenamientos atléticos y militares mediante el sistema del “gymnasion”. Esto, sumado a la helenización del culto del Dios de Israel en el Templo, fue lo que dio origen a la revuelta de los Macabeos.
Por fuera de Judea, sin embargo, y especialmente fuera de Palestina, los judíos de las grandes ciudades continuaban tomando parte al menos en algunas etapas de la educación greco-romana. En el nivel elemental, los niños eran instruidos en la alfabetización griega básica a expensas de la ciudad. Los padres que querían proporcionar esa educación, enviaban a los niños, en compañía de un esclavo llamado “pedagogo”, a la escuela de gramática para leer los poetas clásicos. Los jóvenes privilegiados complementaban su educación con uno o dos años en el “gymnasion”. Así ellos adquirían la “paideia” o sea el culturizado modo de vida griego.  El proceso de instrucción o “cultivo”, mediante el cual ellos alcanzaban esa cultura, era denominado también “paideia”. Para los que se encaminaban a una carrera política, jurídica o de administración cívica, se ofrecía un mayor entrenamiento en hablar en público y en composición, lo que tenía un costo considerable, pues se hacía mediante un estudio privado con un retórico. También se podía ser alternativamente alumno de un filósofo.
Los judíos que alcanzaban un cierto nivel económico de clase, tanto en la Diáspora mediterránea como en el “Eretz Israel”, participaban de este sistema en todos los niveles, incluyendo debates teóricos sobre la verdadera naturaleza de la “paideia” que eran interminables en la cima de la pirámide. Allí, los judíos educados sentían que tenían una sabiduría especial que ofrecer a los otros filósofos griegos. Durante el siglo tercero antes de nuestra era, los greco-judíos de Alejandría produjeron “Los Setenta”, o sea una traducción de las Escrituras hebreas. Este fue un esfuerzo filosófico creativo y una reinterpretación de conceptos tanto hebreos como griegos. En la interpretación griega, la “Torah” (“instrucción”) se convirtió en “nomos” (Ley). “Leb” (“corazón”, u órgano del pensamiento), se convirtió en “dianoia” (mente). “Nepes” (Literalmente “garganta”, y figurativamente la frágil y vulnerable totalidad de la respiración de la persona humana) se convirtió en “psyche” (“alma”). Y así el Pentateuco se convirtió en un respetable tratado filosófico.
Los traductores, que eran de la clase alta de Alejandría, llegaron a considerar el mismo Judaísmo como una “paideia”, o sea, como un modo de vida culturizado, y a Dios como un profesor de Israel. Pero fuera de ser una enseñanza, la “paideia” podía también entenderse como “castigo” En esa línea, la historia deuteronómica de los castigos de Dios a Israel fue interpretada como un gran programa de “paideia”. La revelación histórica se convirtió, pues, en una “paideia” para los judíos griegos de ascendencia migrante.
   En el siglo tercero antes de nuestra era, en los círculos elitistas de las ciudades griegas, la interpretación de la Torah como “nomos” parecía correcta y constituyó un progreso teológico típico. Tres siglos más tarde, sin embargo, la situación había cambiado. La filosofía clásica de Platón le hacía competencia. Y aún más importante fue el movimiento Cínico que criticaba la artificialidad de la ley, de las convenciones sociales y de la misma tan alardeada “paideia” (pedagogía, educación) griega, propugnando más bien un retorno a la naturaleza (a la “physis”) Los cínicos defendían la simplicidad en la comida, en el vestido y en el estilo de vida. En varias ciudades palestinas surgieron centros de promoción del pensamiento cínico. Y en el siglo primero de nuestra era estuvieron circulando versiones populares de la sabiduría cínica, por medio de filósofos vagabundos, andrajosos y sucios, que recorrían las rutas del comercio y encontraban audiencias en los mercados de las ciudades, así como en los pueblos y aldeas. Eran predicadores populares; desprestigiaban la “nomos” (las leyes) y despreciaban la “paideia” (la educación).
A lo largo de las avenidas de columnas de Séforis es posible imaginarse animados debates entre cínicos, que se oponían a toda norma como antinatural, y escribas o fariseos empeñados en instruir a los aldeanos galileos en la aplicación de la Torah, haciéndoles pagar el diezmo por las especias. Es posible imaginarse  a jóvenes maceadores de piedras, en su descanso para almorzar dentro de su trabajo de construcción del teatro, saboreando con entusiasmo esos debates. Incluso más probablemente los cínicos se daban cuenta de que interesaban al mismo obrero joven, cuando éste dejaba su martillo y se ponía a predicar. Los dichos de Jesús encontrarían su forma de expresión en la literatura griega cristiana como “chreia”, o sea, como anécdotas puntuales que eran como el arsenal de las prácticas retóricas cínicas.
Así, pues, cuando uno se encuentra con el término “paideia” en la literatura greco-cristiana, hay allí una connotación de privilegio económico. Un uso aceptado del término revela una simpatía o aspiración por la clase alta, quizás de Alejandría, mientras el desprestigio del término o el simple hecho de eludirlo podría ser una huella de judíos griegos de clase baja, simpatizantes de los cínicos. Por supuesto, detrás de cualquiera de estos manejos puede descubrirse también un origen arameo más primitivo.
Lo que era dicho sobre (y quizás por) Jesús en griego, eventualmente tomó forma literaria en los evangelios. Al hacerse esta transmisión y probablemente desde antes, lo que se decía sobre Jesús y lo que decía Jesús en arameo, tomó la forma de “haggadoth” y de “halakoth”. La “Halakah” es una instrucción sobre la vida vivida de frente a Dios, y la “Haggadah” es una narración ilustrativa sobre alguna virtud o una enseñanza. De estas dos tradiciones, la griega y la aramea, la griega es más accesible a nosotros a causa de su expresión literaria: los evangelios. La  tradición aramea de los haggadoth y de los halakoth, que se distinguían de los “chreia” griegos no solo por la lengua sino también por su estrategia operativa, se analizará en capítulos posteriores. Pero primero intentaremos una lectura de esa praxis y de esa operatividad que escribieron a Jesús en griego.
Comenzamos con un dicho atribuido a Jesús en el siglo primero y que puede ser interpretado sobre el telón de fondo del cinismo popular: “el sábado se hizo para el hombre (para la gente) y no el hombre para el sábado”. Este dicho aparece en Marcos 2,27 (aunque no en los pasajes paralelos de Mateo 12,5-8 y Lucas 6,5). Si se le lee en el contexto literario griego, lleva a interpretaciones diferentes de las que se sacarían del arameo hablado. Filón de Alejandría, un contemporáneo de Jesús, un poco anterior a él, que refleja el influjo de las tradiciones exegéticas griegas de la sinagoga de Alejandría, sigue una línea similar de pensamiento cuando explica cómo el sábado sirve al bienestar humano. Aunque Filón (o sea su comunidad) se identificaba en general con la primera interpretación literaria del concepto griego de naturaleza como equivalente al concepto judío de creación divina, el texto de Marcos 2,27 indica lo habitual de esta interpretación al nivel popular o de base. En la literatura rabínica, esta visión del sábado persistiría, quizás no independientemente del influjo del helenismo popular. El rabino Simeón Ben Menasiah, quien vivió en Galilea en el siglo segundo de nuestra era, se identificaba con los “Mekilta” en la interpretación de Exodo 31,14, que entendía que el sábado es para tí y tú no eres para el sábado (“el sábado te es dado, no eres dado al sábado”).
Cuál es la importancia que tiene el hecho de encontrar este dicho dentro de un estrato relativamente primitivo de las tradiciones de Jesús? El término “physis” o naturaleza no se encuentra en los evangelios, y su ausencia ha sido atribuida a una decisión teológica deliberada en el pensamiento del Nuevo Testamento (Según Helmut Koester, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, “physis”). Pero este motivo parece obvio solo a quien está predispuesto teológicamente a negar cualquier influjo griego en los evangelios. Una explicación más convincente puede encontrarse en el hecho de que , a diferencia de las obras literarias contemporáneas producidas por/ o para/ las clases altas, en las cuales es bastante común el término “physis”, los evangelios no tienen intereses creados en reforzar la ficción  de la “naturalidad” de varias construcciones sociales que perjudican al pueblo trabajador. Así, la ausencia del término “physis” respalda el punto de vista de que los evangelios se originan fuera de las clases intelectuales griegas más privilegiadas.
En contraposición, los evangelios están muy interesados en la “naturalidad” que no necesita ser construida, o sea, en el mismo cuerpo humano no artificial. Los textos no necesitan afirmar que el cuerpo es natural; ese hecho es obvio. Lo que debe ser afirmado y defendido es la reivindicación del cuerpo  frente a las reivindicaciones de las apariencias sociales. En el eslogan que se examina, Marcos 2,27, el término “gente/pueblo/hombre” (“anthropos”) representa al cuerpo y todas sus exigencias, antes que la inscripción de textos sociales, en este caso, el texto “sábado”. 
La resistencia del cuerpo a la inscripción social fue la principal preocupación del pensamiento cínico. Así, el eslogan “el sábado fue hecho para el hombre” tiene sentido como un punto de contacto entre el judaísmo campesino de Palestina y el cinismo popular, o sea, se ubica en la topografía de la frontera cultural entre ellos. El dicho puede tomarse como una ingeniosa estrategia para solucionar de un golpe, tanto la oposición entre “nomos” y “physis”, desde el punto de vista griego, como la semi-equivalente oposición entre los “halakhoth” y las exigencias de la vida de una aldea, desde el punto de vista arameo. En griego, el dicho marca un punto a favor del estilo de vida cínico, amante de la naturaleza; en arameo, pone a los legalistas en su lugar. La clave para resolver esto se encuentra en uno de los relatos de la creación del Génesis, donde Dios es el hacedor, tanto de la naturaleza humana, en el sexto día, como de la ley del sábado, en el día séptimo. Así, entonces, la Ley no es “menos natural” que el hombre y la mujer mismos, aunque la ley viene a la existencia después de ellos.
En las tradiciones de Jesús, este dicho tiene afinidades con situaciones donde las exigencias legales entran en conflicto con las necesidades humanas. La “naturaleza” abarcaría todo lo que se relaciona con la condición humana creada por Dios: el hambre y la necesidad de alimento; la enfermedad y la necesidad de curación; la niñez y la necesidad de la lactancia; incluso la menstruación y la necesidad de un descanso. Estas necesidades tienen prioridad frente a la ley. Esta solución tiene sentido a ambos lados de la frontera social. Un cínico la podría aceptar puesto que privilegia la naturaleza, acomodándose al programa cínico. Un saduceo la aceptaría puesto que se basa en el Pentateuco y porque frustra el proyecto modernizante de los fariseos. Y un fariseo no podría rechazarla sin aparecer como opuesto a la sabiduría divina y a la voluntad de Dios que obra en el diseño de la naturaleza humana .

Entrar al Reino de Dios:
El dicho sobre el sábado jugó de diferentes modos en los diferentes lados de las fronteras importantes del siglo primero de nuestra era. Las exigencias conflictivas de la ley, la naturaleza y la cultura constituyeron una preocupación común, aunque fueron  yuxtapuestas de diversas maneras por parte de los diversos grupos. La tradición sobre Jesús dio golpe al interior de una fuerte contestación multicultural en el siglo primero de nuestra era, contestación que alcanzó a la Diáspora del Mediterráneo, a la Palestina helenizada y llegó hasta la misma Baja Galilea. El intercambio se configuró de manera diferente entre las poblaciones urbanas o rurales y entre los granjeros rurales, los artesanos y las clases dirigentes, pero ningún grupo quedó fuera de su influjo. En la medida en que los movimientos de Jesús se difundían entre estas clases económicas y componentes étnicos, las prácticas educativas cristianas que fueron surgiendo, se vieron profundamente afectadas por la continua renegociación de estas realidades culturalmente contestadas.
Los textos del Evangelio congelan este desarrollo dinámico en varios puntos y nos dejan entrever un corte al través de lo que en realidad era una vigorosa fuente que fluía. Los textos conservan indicios del contenido material de las tradiciones de Jesús en puntos selectos en el tiempo. Pero ellos también nos muestran en alguna medida cómo la fuente fluía, al dar información acerca del mismo proceso evolutivo. Ciertos hilos importantes aparecieron en el desarrollo de las prácticas de iniciación cristiana. Ellas nos muestran, en modificaciones sucesivas, que un segundo dicho del Señor estaba subyacente en las tradiciones orales que lo portaron antes de tomar las diferentes formas textuales que nos han llegado en los evangelios canónicos. La trayectoria de este dicho particular refleja la evolución de la política de iniciación en las comunidades que conservaron el dicho. Su transformación puede ser explicada por la reconstrucción de las prácticas de enseñanza al servicio de las cuales estuvo en sus variadas formas.
El texto en cuestión tiene que ver con niños y con la entrada en el Reino de Dios. Ha llegado hasta nosotros en cierto número de versiones diversas y es único en varios aspectos. Por ejemplo, es el único que queda, entre los dicho del Señor, en que “entrar en el Reino” es fácil. En segundo lugar, una versión del dicho suministra la única versión joánica del Reino de Dios. En tercer lugar, es uno de los muy pocos dichos de Jesús que aparecen en los Sinópticos, en el Evangelio de Tomás y en Juan.

Comencemos por una versión del dicho que quizás no es familiar para muchos de los lectores modernos y que también puede ser la más primitiva de las versiones que se conservan: la que se encuentra en el Evangelio de Tomás 22,1-2, y que la tenemos en una traducción copta tomada 
de una fuente griega desaparecida:

	
•	“Jesús vio algunos niños que estaban siendo amamantados. Dijo a sus discípulos: “estos niños lactantes son como los que entran en el reino”.

Estas lacónicas líneas ofrecen una mínima base narrativa para el texto. Sin embargo dan la información suficiente para inferir de allí las características étnicas, la clase económica y algunas significativas prácticas de género de la gente que conservó el dicho circulante en esa forma. Estas inferencias nos ayudarán a poner esos matices bajo un análisis más minucioso.

El primer detalle significativo del dicho es que “niños” está en plural. Hay varios niños. Hay un grupo de mujeres amamantando. Es interesante que las mujeres no son mencionadas realmente; son invisibles para el texto aunque indispensables para la actividad de amamantar. El marco que se da para el texto es, pues, un grupo de mujeres reunidas para hacerse compañía mientras dan el pecho a los niños. Según la costumbre, esos “niños” podían ser hasta de tres años. La escena que se ofrece a nuestra imaginación no es una escena silenciosa. Las mujeres están conversando entre ellas y hablando a sus niños; algunos de los pequeños pueden estar también hablando, o jugando, o durmiendo.

El lector puede sorprenderse ante este cuadro: quiénes son estas mujeres y qué relación hay entre ellas para que se reúnan para amamantar? Son amigas? Son vecinas que viven alrededor de un mismo patio? Son cuñadas o parientes? Son esclavas, niñeras de familias ricas? Quiénes son ellas para Jesús que irrumpe mientras ellas realizan ese trabajo tan doméstico? Son su esposa y hermanas? Son sus vecinas de patio? Son las esclavas de algún anfitrión rico que conversa con él?

Para organizar estas preguntas debemos ante todo tener en cuenta la variedad de costumbres de lactancia que había en el mundo antiguo. Una pareja lactante no tenía que ser la madre con su propio hijo. Las mujeres en capacidad de amamantar eran una mercancía que se vendía. Hay sumarios registros del Egipto helenizado que se conservan, en que mujeres se contratan libremente para amamantar, cuidar a los niños y suministrar otros servicios a los clientes. Las mujeres probablemente buscaban más este tipo de trabajo en tiempo de apuros económicos que en tiempo de abundancia. Podemos solo imaginarnos la suerte del hijo natural, cuando la madre se veía forzada por el hambre - la suya y la del hijo mayor- a buscar un trabajo para amamantar a algún otro bebé. 

En la civilización helénica, había cuatro situaciones en que se hacía necesaria una nodriza. Primero, cuando una mujer rica prefería pasarle a una sirvienta parte o todo el trabajo de la lactancia de su aristocrático hijo. Segundo, cuando la enfermedad o la muerte forzaba a sustituir la madre natural. Tercero, una esclava con habilidades especiales, era obligada por su patrón a regresar al trabajo inmediatamente después del parto y encomendar la lactancia de su hijo esclavo a otra. Cuarto, un comerciante de esclavos que encontró un niño abandonado, necesitaría una nodriza para asegurarse de que el niño sobreviviera para ponerlo a trabajar.

Aunque estas cuatro situaciones, en principio, podrían ser solucionadas por mujeres libres o por esclavas, las familias ricas preferían a las esclavas. Las nodrizas esclavas podían convertirse en un objeto de cariño especialmente para las niñas aristocráticas, quienes con frecuencia se llevaban a sus viejas nodrizas con ellas cuando se casaban. Entre los judíos de Palestina no tenemos registros de contratos de nodrizas hechos por mujeres libres. Sin embargo, la Mishnah conoce de casos de esclavas jefes de familia que son nodrizas. Pero, si hubiera una nodriza esclava en una familia judía, tendría que ser pagana, si se respetaba la “halakhah” (Instrucción o normas sobre la vida religiosa), pues una muchacha israelita esclava debía ser dejada en libertad en la pubertad y ninguna mujer judía madura podía ser comprada como esclava.

Es claro, entonces, que dar el pecho no implica necesariamente parentesco; podía explicarse por una relación económica o una condición de servidumbre. Además, a los mismos niños no les importaba el estatus de las nodrizas fuera de su accesibilidad como fuente de alimento y de confort. Si queremos saber más sobre las mujeres en el dicho de Jesús, tenemos que investigar más.

Dónde estaba exactamente este grupo de mujeres nodrizas cuando Jesús supuestamente las estaba espiando? Sabemos dónde no estaban. No estaban en los apartamentos de mujeres o “gynaikon” de una casa aristocrática helenística. Entre la pubertad y la menopausia, las mujeres griegas de las clases pudientes se suponía que tenían sus propios apartamentos. Incluso en una familia que no tuviera medios para observar el encerramiento estricto, un grupo de nodrizas, ya fueran esclavas, libres o mezcladas, nunca se reunía donde un visitante masculino pudiera verlas. Si una familia, judía o pagana, tenía medios suficientes para tener una nodriza esclava, tenía que proporcionarle un espacio doméstico suficientemente amplio para encerrarse a hacer su trabajo.

La tierra y el cuerpo:

Existen posibilidades de que la lactancia que da ocasión al dicho de Jesús esté siendo realizada por nodrizas libres, o por mujeres parientes de los mismos niños, o por ambas. El marco más probable es un patio. En las aldeas de Galilea el diseño arquitectónico más común era “la ínsula”, que hoy podríamos llamar casa de pisos o de apartamentos, o inquilinato. Las familias ocupaban uno o varios cuartos que daban a un patio común. Los cuartos eran pequeños y sus muros de piedra eran proporcionalmente tupidos para regular la temperatura tanto en el invierno como en el verano. El patio era abierto al firmamento y era el lugar más agradable para trabajar, comer y hacer visitas. Las familias que compartían un mismo patio podían ser parientes entre sí; pero en ese entonces la mayoría de los aldeanos serían al menos parientes lejanos por una u otra línea.

“Jesús vio que algunos niños estaban siendo amamantados y dijo …” El tono informal y espontáneo de esta escena que contextúa el dicho supone, para cualquiera que repita el dicho en esta forma, que no hay nada de extraordinario en el trasfondo de lo que Jesús está conversando con sus compañeros, en un sitio donde ellos podían ver un grupo de lactancia. Quiénes son, entonces, las personas que transmiten o cuentan este pedacito de tradición de Jesús? Si queremos saber qué entendieron esas personas que Jesús estaba enseñando sobre la entrada al Reino, tendremos que entender lo que para ellas significaba amamantar a los niños.

El hecho de ser nodriza podía implicar esclavitud o explotación económica en el mundo antiguo, pero ya hemos concluido que era poco probable en este caso. Aquí el ser nodriza puede implicar parentesco aunque no necesariamente. Aunque se necesita ser madre para poder amamantar, no hay necesidad de ser la madre del niño que es alimentado. Un niño puede desplazar a otro al tomar el pecho. La lactancia es una distribución de alimento que burla la ley, sin consideración por el parentesco o por las normas religiosas (la “halakhah”)  que regula todas las demás transacciones nutricionales en la “Eretz Israel”.

La productividad del cuerpo materno debe ser entendida en el contexto del Judaísmo del sistema cultural de una aldea Palestina del siglo primero, del cual hacía parte la construcción social  de definiciones típicas del género. No han quedado, por supuesto, estudios etnográficos sobre la cultura, pero la información que hay en la Mishnah puede facilitar un esbozo general. La tierra de Israel era el símbolo cultural clave para las tradiciones sapienciales que se conservaron en la Mishnah. Dios era el propietario principal de la tierra, pero los terratenientes humanos eran tratados como contrapartes de Dios. Se pensaba que la tierra había sido distribuida equitativamente en los tiempos antiguos, y que, al menos en la teoría, nunca podía ser vendida de una manera definitiva. Cada séptimo año, o año sabático, las deudas eran perdonadas y los esclavos recuperaban su libertad, y cada quinquagésimo año, o año jubilar, la tierra regresaba a la familia que originalmente la había poseído.

El manejo productivo de la tierra, en realidad, era más importante que los documentos legales que definían su propiedad. En caso de una disputa sobre títulos de propiedad, si el propietario del registro estaba ausente por tres años y otro ponía a producir su lote, se tenían en cuenta las pretensiones del ocupante. El término técnico de este método de asegurarse la propiedad era “usucaptura”(o “usufructu”). De hecho, pues, la propiedad consistía en cuidar la tierra y controlar sus frutos. El sistema de las primicias era importante para apoyar esta concepción: las primicias se debían a Dios, como contraparte principal del negocio, aunque eran consumidas por ciertas castas especiales de Israel: los sacerdotes, los levitas y los pobres. Las primicias había que pagarlas en el momento en que la producción estaba disponible para ser consumida. Era privilegio del propietario presentar las primicias y pronunciar la fórmula ritual declarando su pertenencia a Israel como parte integrante de la Alianza con Dios. Puesto que las mujeres eran excluidas de ese ritual, no tenían estatus cultural de propietarias de tierra en Israel, pero eran responsables de separar las primicias de la masa de harina, por cada pan, antes de cocerlo. Un alimento al que no se le habían extraído las primicias no debía comerse pues era como hacerle trampa a Dios, y comer el alimento que había pagado primicia era celebrar la alianza cumplida.
En la lógica legal de la Mishnáh la mujer es tratada en ciertos aspectos como la tierra. Así como los primeros frutos de la cosecha son sagrados, así el primogénito de la mujer y del rebaño tiene un estatus cúltico. Si la tierra (porción de la herencia de Israel) era manejada por línea paterna, la pertenencia a Israel era manejada por línea materna. Ni la tierra ni la mujer judías podían ser vendidas definitivamente. Si un pagano compraba una tierra o tomaba una mujer cautiva, había que hacer todos los esfuerzos para rescatarlas. El jefe de familia en Israel, es responsable de mantener, tanto las mujeres como la tierra, dentro de la familia. Además, así como alguien podía adquirir una tierra cuyo propietario estaba ausente, para usufructo, haciéndola producir, así podía adquirir una mujer por estupro..
Todo este sistema cultural representado en la Mishnáh proyectaba una cierta coherencia simbólica para una minoría privilegiada: los propietarios de tierra en las aldeas de Israel. Para estos componentes, el dominio de Dios eran la “Eretz Israel”, la tierra trabajada y en producción, siguiendo los ritos de las primicias que confirmaban la propiedad y el gobierno de Dios. Y ¿qué pasaba con las mayorías sin tierra? Sus simbolizaciones fueron silenciadas y casi no han sido rescatadas, aunque sobreviven pequeños textos significativos que nos permiten avanzar algo cuando nos preguntamos si las mujeres o los artesanos sin tierra podrían interpretar estas realidades de modo diferente.
Pero tenemos a aquellos niños lactantes. Qué es lo que se está afirmando al presumir que esos niños lactantes son como los que entran al Reino de Dios?  Contra la tradición del sistema cultural que se reflejaba en la Mishnah, el dicho de Jesús en este contexto adquiere otro filo. Por una parte, esos niños son alimentados con un alimento que no paga primicias; es un alimento producido independientemente de la alianza entre Dios y los propietarios masculinos de la tierra. Además el parentesco aquí es irrelevante. Cualquier mamá puede hacerlo. La leche “perteneciente” a un bebé podía tenerla otro bebé, en una especie de “usufructo” primario. Con tal alimento no podía haber ninguna preparación sabática, ningún almacenaje en graneros para el año sabático. La mujer controla aquí una productividad que cae fuera de la ley y de los rituales. De hecho, la analogía del amamantar implica que la vía hacia el gobierno de Dios va en dirección opuesta a la definida en el sistema cultural: pagar primicias de los frutos de una tierra santa. Además, la analogía de la lactancia coloca la entrada en el Reino como más importante que la Torah. La edad del destete, cuando cesa la lactancia, tenía importancia para los rabinos del final del primer siglo de nuestra era, pues a esa edad los niños iniciaban su instrucción en la Torah y adquirían un nuevo estatus legal. Los niños lactantes ignoran la ley divina, pues son demasiado jóvenes para leer.
Es correcto suponer que la lactancia era una actividad común que los hombres podían mirar y discutir en aldeas como Cafarnaúm, aunque era algo que no habría sido inventado en círculos de escribas y que hubiera sido embarazoso para élites de pobladores de ciudades entrenados en una composición retórica de finuras técnicas. Esto quizás explique su ausencia de los Evangelios canónicos, donde solo se permite que alguien le mencione a Jesús el amamantar pero no que se lo muestre. 
¿Pronunció Jesús ese dicho antes del Calvario? El dicho nos permite solo concluir que hubo gente que fue capaz de captar la analogía entre la lactancia y el Reino de Dios y fue capaz de asociarla a la memoria de Jesús.  Tenemos buenos argumentos para pensar que esa gente eran aldeanos sin tierra y principalmente mujeres. Pero el dicho estaba destinado a cruzar fronteras culturales, pues tenía resonancias algo diferentes entre las capas altas de los judíos helenizados.
La versión del dicho en el Evangelio de Tomás (No.22) que nos llega por una versión copta a través de una versión griega, emplea una estrategia similar a la del dicho acerca del sábado: una idea israelita como es la del Reino de Dios, es conciliada con un tema cínico: la naturalidad. Este dicho es, por lo tanto, otro dicho de frontera.  Como el dicho de “el sábado para el pueblo”, este dicho entra en juego en la discusión entre naturaleza y ley y compromete valores culturales de ambos lados (el medio urbano helenístico y el medio aldeano judío). Aunque es probable que se haya originado en una aldea de lengua aramea, atraería definitivamente a los griegos con inclinaciones cínicas por la terrenalidad de los niños mamando, con un grupo de mujeres en un lugar fácilmente accesible a un maestro que conversa allí con sus discípulos. El participio “estar amamantando” (nursing) alude a la tensión entre el texto y las prácticas corporales que el texto codifica. El verbo amamantar exige un sujeto y un objeto directo: M amamanta a B; B es amamantado por M. Sin embargo, la realidad corporal del amamantar resiste la separación gramatical del sujeto del objeto. La reciprocidad de la acción confunde los intentos de textualizarla.  El cuerpo representa, en cambio, una realidad nutricional con dos lados a-simétricos pero sin diferenciación entre un rol activo y otro pasivo. Se usa la misma palabra para codificar lo que hacen los bebés y lo que hacen las madres. Justo lo que ocurre con el Reino de Dios: tu entras a él y él entra en ti.  Es más fácil hacerlo que explicarlo.

Ajustando los criterios:
En la forma a-cristológica primitiva del dicho, como lo hemos considerado, el dicho imagina el Reino de Dios como ya presente y a la mano (o mejor, “a la boca”) y no lejano en tiempo o espacio. La metáfora del amamantar presenta la entrada en el Reino como fácil y natural, como algo hacia lo cual el cuerpo, en realidad, nos empuja. Entrar es hacer que el Reino entre en tí. Lo recibes como el niño recibe la leche; si lo haces así de natural, ello funciona. La metáfora sugiere que Dios es como una madre que da el pecho, tan deseoso de dar el Reino como el niño de recibirlo, aunque el punto de vista comercial no puede ser regulado tampoco. Pero estos aspectos atestiguan la edad de la metáfora. La entrada fácil, la afinidad natural y un Dios-madre, son cosas todas que con mayor probabilidad fueron escritas por fuera de las tradiciones de Jesús que dentro de ellas. Además Jesús aparece como observador y no como el que trae el Reino. El dicho en esa forma tendrá que sufrir, sin embargo, lo que Bruce Chilton llama la “transformación sinóptica” según la cual, Jesús se convierte en heraldo, defensor y definidor del Reino
Esa transformación fue muy compleja entre los movimientos de Jesús de lengua griega. Sucedió por etapas y de modo diferente según las diferentes comunidades. En este pequeño dicho pueden ser identificados cuatro hilos distintos de desarrollo que se siguen de la versión contenida en el Evangelio de Tomás, 22,2, que tomo como la más primitiva forma que se conserva y muy cercana a la predecesora de todas las integrantes del conjunto. Tres de esos hilos conducen a la tradición sinóptica, donde fueron atados j untos de nuevo en el texto de Marcos. El cuarto conduce a la expansión adicional en el Evangelio de Tomás y en el de Juan (la figura 1 ilustra estos cuatro hilos).
Tres de los rastros que este dicho ha dejado en los matorrales de las tradiciones de Jesús despegan en la misma dirección: en una evolución hacia formulaciones que pueden justificar las prácticas disciplinarias de la “paideia”. La Paideia, en el sentido helenístico, representaba una opción específica abierta a las iglesias primitivas cuando desarrollaban sus prácticas de iniciación. Esta opción era atractiva y ese poder de atracción ha modelado significativamente los textos canónicos. También había opciones que le competían, y sus opositores nos legaron una terminología que el Nuevo Testamento utiliza habitualmente en asocio con la enseñanza, como por ejemplo: “akouo” (oir, escuchar, aprender), y “manthano” (que aparece más comúnmente en forma de participio: el que está aprendiendo, el discípulo). Este no era el vocabulario de la paideia. La praxis de la transmisión de la información de Jesús debe haber sido discutida fuertemente en las primitivas comunidades, pues la presencia de estos términos en las versiones canónicas señala que la trayectoria de desarrollo hacia la paideia se desvió y finalmente se descarriló.
La versión del amamantar (donde entrar en el Reino es natural y fácil; donde entrar era al mismo tiempo ser entrado: ser recibido y acogido; donde el Reino está a la mano, o mejor a la boca, como algo presente para ser tomado; como algo que ocurre independientemente de la Torah; y donde Jesús es observador), fue una versión que desapareció. ¿Por qué? ¿Perdió su capacidad de viabilizar la transmisión del evangelio a las generaciones posteriores a Jesús?  ¿Quizás los maestros, en los movimientos de Jesús posteriores al Calvario, descubrieron que entrar en el Reino no era tan fácil como ser amamantado? ¿Quizás ofrecieron el pezón del evangelio pero no encontraron muchos bebés dispuestos a mamar? ¿Tal vez incluso los discípulos más ansiosos experimentaron dificultades para tragarse el Reino? ¿Probablemente en el mercado evangélico de nodrizas hubo más vendedoras que compradores? Además, los maestros cristianos tenían intereses creados para agrandar las dificultades para entrar en el Reino, al concentrar el Reino en Jesús, quien era escaso después del Calvario. Por las razones que sean, la metáfora de la lactancia cesó de proporcionar inteligibilidad a la práctica de entrar en el Reino.
En esa estela dejada por realizaciones desconcertantes como las anteriores, varias modificaciones fueron hechas en la afirmación: supresión de la metáfora del alimento; el destete de los bebés (“kouei” en el copto del Evangelio de Tomás), para que se convirtieran en “niños” (“paidia” en los sinópticos) con edad suficiente para aprender una nueva Torah; cambio de una receptividad natural hacia un más deliberado esfuerzo. El Reino mismo se convierte en objeto de conocimiento especulativo, destinado a talentos humanos. Estos desarrollos pueden ser interpretados como prueba de que los maestros estuvieron pensando acerca del dicho. Lo usaron y lo modificaron al intentar interpretar sus experiencias (incluyendo éxitos y fracasos) y articular principios orientadores de sus prácticas. La afirmación cambia en la medida en que las prácticas se diversifican.
Luego de sus más tempranos desarrollos, una rama del dicho sigue dos trayectorias, una de ellas sufre una triple división posterior. Así tenemos 4 formas generales del dicho en los textos que nos han llegado. En la primera, el asunto práctico estratégico de entrar en el Reino es desplazado por una especie de juicio constitutivo de afinidad entre el Reino y los niños. “De los que son como ellos es el Reino” (Mc.10,14 y par.) No se contempla actividad alguna, es cuestión solamente de ser un componente del Reino. Llamo esta forma del dicho:  “pertenencia”.
Una segunda huella conserva la actividad de entrar en toda su paradójica reciprocidad. Tu entras al Reino al recibirlo y acogerlo, así como él entra en ti. Sin embargo también aquí hay modificaciones interesantes. Se ha operado una generalización respecto al estatus de los que entran en el Reino: ellos deben ser como niños. Esto acerca el concepto del Reino al concepto de la “paideia”, pues una de las características de los niños es que son susceptibles de instrucción y vulnerables al castigo. A pesar de todo, la exigencia de hacerse como niño queda implícita en los primeros dos ejemplos de esta tendencia. El Evangelio de Tomás (22,3) ofrece una forma interrogativa positiva: ¿Entonces entraremos en el Reino como niños?.  Marcos y Lucas ofrecen una forma declarativa negativa: “Les aseguro, quien no reciba el Reino de Dios como un niño nunca pondrá los pies en él”(Mc. 10,15; Lc. 18,17). Es Mateo quien en su formulación hace explícita la exigencia implícita de susceptibilidad a la “paideia”: “Les aseguro, si no se hacen como niños, no entrarán nunca en el Reino de los Cielos”(Mt. 18,3). La atracción de un programa estructurado de aprendizaje emerge ahora como medio de entrar en el Reino. Entrar no es algo natural, exige disciplina. Un maestro llega a ser guía indispensable. Esto autoriza a Mateo para imponer exigencias específicas en otra parte. Llamo estas 3 versiones de la forma del dicho: “Como un niño”.
Una tercera trayectoria desarrolla el dicho en una dirección adicional: la figura misma de Jesús es ahora fijada como un polo de una fuerza atractiva ejercida por el Reino. Los niños ocupan el otro polo. El acceder o entrar, imaginado antes como tragar y luego como recibir, ahora es imaginado como un acercarse a través de un espacio. Hay todavía una atracción natural hacia la meta, pero hay ahora la siniestra posibilidad de ser estorbado por algo o alguien (quizás discípulos) que se interpone entre Jesús y los que están siendo atraídos por él. Los sinópticos nos dan su versión del dicho: “Dejad a los niños que vengan a mí ; no intentéis impedírselo”. Llamo esta forma del dicho “no estorbar”.
Vale la pena anotar la impresionante implicación mutua de las formulaciones:  “pertenencia” y  “no estorbar”, como se da en los sinópticos.  Si el Reino es de los niños, entonces tenemos a Jesús acogiendo el Reino cuando acoge a los niños, ellos se lo traen, y cualquiera que impida el acercamiento de los niños está alejando el Reino de Jesús. En esta lectura, Jesús es todavía alguien que busca el Reino de Dios y alguien que lo reconoce cuando lo descubre cerca. Los niños son aquí pequeños oportunistas, que indiferentemente toman posesión por “usufructo”, como los niños del patio. La ligazón de los dos dichos conserva la misma ambigua bi-direccionalidad de la metáfora del amamantar: “entras tu en el Reino o él entra en ti?  ¿Subes tu hacia el Reino o él sube hacia ti? 
En nuestra lectura habitual de este pasaje se suprime un lado de la paradoja por el contexto de Marcos: “y ellos le traían niños para que él les impusiera las manos … y él extendía las brazos sobre ellos y los bendecía y les imponía las manos” (Mc. 10,13, 16). Es este marco el que coloca a Jesús como el imán y tiende a alinearlo a él, más que a los niños, como la fuente de bendiciones y caricias. Con este giro, el dicho se vuelve práctico para los maestros, pues les abre un camino para conceptualizar los fracasos que ocasionalmente experimentan en su práctica. Jesús se erige para el Reino como su atractivo, de modo que un fracaso en el contacto significa que alguien ha logrado ponerse en el camino de los pequeños que son atraídos naturalmente hacia él. A pesar de sus cambios drásticos, el esquema de Marcos conserva algo del contacto físico íntimo que caracterizaba el cuadro del amamantar.
La cuarta trayectoria del dicho es diferente. Aquí no es suprimida la metáfora de la maternidad. Tampoco han sido destetados aquellos niños del Ev. de Tomás (22,1-2), por el contrario, la imagen aquí los devuelve en el tiempo y los vuelve a colocar en el seno. En esta rama del desarrollo del dicho, Jesús adquiere un gran perfil como maestro o como compañero de diálogo pero sin desplazar el reino mismo. Como en las otras ramas, el Reino llega a ser menos accesible y son introducidas exigencias para entrar, aunque estas son de un tipo bastante diferente. La imagen del amamantar del dicho más original  se cambia en lo que puede ser una metáfora del embarazo y la gestación en el Evangelio de Tomás 22,4:
“Cuando de dos hagas uno; cuando conviertas lo interior en exterior y lo exterior en interior, y lo alto en bajo; cuando convierta al hombre y la mujer en uno solo, de modo que el hombre no sea hombre ni la mujer, mujer, cuando cambies varios ojos por uno, o una mano por otra o un pié por otro pié, o una imagen por otra imagen, entonces entrarás.”
La imagen del embarazo es más explícita en Juan 3 donde se narra el diálogo de Jesús con Nicodemo. En este discurso, sin embargo, la metáfora misma del embarazo es fuente de obstáculos para entrar en el Reino, tanto en su sentido literal, como por el hecho de que su sentido literal bloquea a Nicodemo para captar su sentido figurado. Nicodemo pregunta a Jesús: “cómo puede un adulto nacer de nuevo? Puedes volver a entrar al seno de tu madre para nacer otra vez?” (Jn. 3,4)  La clave para suprimir el obstáculo es que el verbo “gennao” tiene, tanto un sentido literal, como uno figurado o pedagógico: dar a luz  o influir (según el sexo del agente), como lo hace un maestro. El sentido pedagógico de ser mentor cuadra bien en el contexto de un diálogo entre maestros. Entonces se podría traducir la forma joánica del dicho: “Juro por Dios que nadie puede ver el Reino de Dios sin ser reeducado”.. nadie puede entrar en el Reino de Dios sin ser mentalizado por el agua y el Espíritu. Dos últimos desarrollos podrían anotarse: entrar, en el sentido de recibir, ha sido desplazado por entrar en el sentido de ver; y el seno materno se convierte en agua y Espíritu. Esta cuarta trayectoria de desarrollo, a diferencia de las otras, no se mueve hacia el establecimiento de una “paidea” cristiana.  La mentalización o influjo obra independientemente del esfuerzo humano, la guía o la corrección. Una interesante conclusión, en verdad, si se saca de las experiencias de los maestros cristianos. Llamo estas versiones  del dicho : “reprogramación”

El Reino como monopolio:
Las cuatro trayectorias operativas esbozadas antes, estaban ya desarrolladas antes de que Marcos compusiera su Evangelio, cerca del año 70. Las tres primeras formas del dicho están cosidas juntas en Mc. 10 (14-15), indicando que ya habrían sido fundidas en griego y posiblemente subyacían en algunas tradiciones haggádicas. La cuarta forma (reprogramación), o fue ignorada por Marcos, o rechazada en favor de la metáfora pedagógica del sembrar semillas, lo que se discutirá en el siguiente capítulo.
Este capítulo ha propuesto un modelo de evolución de un dicho de Jesús a través de varias etapas y siguiendo 4 ramas de desarrollo. Esta reconstrucción ha usado materiales que nos han llegado en textos. Lo que ha sido reconstruido, sin embargo, es la historia pre-textual del dicho, tal como circuló en las comunidades que no tenían todavía textos del Evangelio. Hubo evidentemente una evolución en el contenido de la recitación oral y esa evolución fue llevada a un significativo alcance, de acuerdo a estrategias, intereses y prácticas que nunca fueron codificadas en los textos como tales. Lo que el Reino de Dios significaba tuvo que cambiar al mismo tiempo que cambiaba el significado y las exigencias del “entrar” al Reino.
Pero más significativa que cualquier alteración que hayamos podido observar, fue la decisión de Marcos de restringir el proceso mismo de alteración, al estabilizar y estandarizar el acceso al Reino en un texto. Marcos quiere que Jesús sea el punto de referencia para el Reino de Dios: su definitivo árbitro e intérprete. Esto aparece en el esquema de Marcos para el dicho de los niños, donde Jesús es el único al cual se le llevan los niños para ser bendecidos y tener un contacto cariñoso. Por lo tanto, Marcos necesita un Jesús que esté ahí todavía para hablar, un Jesús cuyas palabras no cambien (como cambian inevitablemente en los relatos hablados). Marcos no quiere que Jesús esté sobre la búsqueda del Reino de Dios. Quiere un Jesús que ya lo haya encontrado y que introduzca en el Reino a los demás.
El Jesús de Marcos tiene que tener un monopolio del Reino. Por eso Marcos tiene que desviar la atención del supuesto de que los niños le traigan el Reino de los niños a Jesús. Marcos hace de Jesús el único niño (Mc. 15,39 y quizás 1,1). Este movimiento aporta a la noción del Reino de Dios aquellos factores que constituían la antítesis de la metáfora del amamantar: herencia legítima, parentesco, casta, privilegio. Con la concentración que Marcos opera del Reino de Dios en un solo niño, Jesús, se logra una drástica reducción del acceso al mismo.  La demanda comienza a superar la oferta, y el texto de Marcos arrincona el mercado.  En lugar de un Reino  que se encuentra en cualquier parte y que desconoce propietarios, se logra un “rey de los judíos”(Mc. 15,26). Se entra al Reino aproximándose al Rey. Con Marcos, tal aproximación es un camino a seguir y el mapa es dibujado narrativamente en el texto del Evangelio.
El texto de Marcos consolida, pues, la traducción de una metáfora, desde sus orígenes en la imaginación de unos aldeanos, hasta su puesta al servicio de las prácticas pedagógicas de los griegos educados. El problema del acceso ahora se centra en la figura misma de Jesús. Y la gran escasez de Jesús después del Calvario es el problema crucial.

Cuadro No. 1 : Entrar al Reino

“Estos niños lactantes son como los que entran al Reino” (Ev. De Tomás, 22,2)
Entrar es algo fácil y natural.
Entrar es ser entrado: recibir y acoger.
El Reino está presente, tangible; está allí para tomarlo.
La entrada al Reino acontece con independencia de la Torah.
Jesús es un observador.

DESARROLLOS COMUNES:
La metáfora de la alimentación se suprime.
Se suprime también la metáfora de la maternidad.
Los bebés se convierten en niños.
Es introducida  la iniciativa humana.
El Reino se convierte en algo objetivo.

“Pertenencia”
Desarrollos:
Describe la hechura de una entidad; no una actividad. Algo estático, analítico.

De los que son como estos es el Reino de Dios (Mc. 10,14b; Lc. 18,16b; Mat. 19, 14b.)	“Como un niño”
Desarrollos: 
Generalización del estatus: todos los que entran al Reino tienen que ser como niños. Exigencias introducidas: llegar a ser como niños.

Entonces entraremos al Reino como niños? (Ev. De Tomás, 22,3)

Les aseguro: quien no recibe el Reino de Dios como un niño, ciertamente no pondrá los pies en él (Mc. 10,15; Lc. 18,17)

Les aseguro: si ustedes no enfrentan esto y se hacen como niños, nunca entrarán al Reino de los Cielos (Mt. 18,3)	“no estorbar”
Desarrollos:
Entrar como tomar se convierte en entrar como aproximarse. El Reino se mantiene a distancia. Alguien o algo puede interponerse entre tí y el Reino.

Dejen a los niños que se acerquen a mí; no intenten pararlos. (Mc. 10,14b; Lc.18,16ª)

Dejen solos a los niños. No intenten impedirles que se acerquen a mí (Mt. 19,14ª)	“Reprogramación
Desarrollos:
El Reino se hace menos accesible. Se introducen requisitos. La lactancia se convierte en embarazo. Jesús se convierte en un maestro y contraparte de un diálogo..

Cuando haces de dos, uno… entonces entrarás al Reino (Evangelio de Tomás, 22,4)

Desarrollos:
Posibilidad de estorbos. La naturaleza se convierte en problema.

Cómo uno adulto puede volver a nacer? Puedes volver a entrar al seno de tu madre y nacer de nuevo? (Jn. 3,4)

Desarrollos:
Entrar como recibir se convierte en entrar como ver. El vientre se convierte en agua y Espíritu.

Les juro que nadie puede ver el Reino de Dios sin que haya sido renovado en su mente… nadie puede entrar al Reino de Dios sin ser re-educado en el agua y el espíritu. (Jn. 3,3-5)	

Capítulo 3 
Para maestros, un maestro

Entre el Calvario y la obra literaria de Marcos el Reino de Dios fue re-imaginado progresivamente y los interrogantes se orientaban hacia la figura de Jesús. La accesibilidad corporalmente continuada de Jesús después de su muerte llegó a ser una premisa para la posibilidad de acceso al Reino. Durante 40 años las iglesias experimentaron lo que implicaba llevar a la gente a reconocer a Jesús. La necesidad de la resurrección fue aprehendida estratégicamente en el esfuerzo por idear prácticas para propagar los movimientos de Jesús. Los maestros lo aprendieron no al reflexionar sobre el pasado sino al actuar en el presente y al construir para el futuro.
Ello no niega ni disminuye el tradicional mensaje cristiano de que Cristo resucitó corporalmente de la muerte, a condición de que uno pueda mostrar cómo esa reivindicación resonó a través de los tres modos epistémicos de la teoría, la acción y la praxis.  Asumo que las comunidades pre-canónicas tuvieron un cierto conocimiento que nosotros erróneamente suponemos que ya no está en las iglesias: la capacidad de VER AL SEÑOR. Esos conocimientos fueron codificados en los evangelios precisamente a lo largo de una información histórica familiar, aunque nosotros habitualmente tomamos esta última, ya que en su lectura se centran nuestras expectativas. Mi intención es recuperar esos conocimientos iluminando las huellas de la primitiva praxis y acción cristiana dentro de los documentos antiguos.
Ordinariamente se da por sentado que el género pre-canónico de la comunicación cristiana fue el kerygma (proclamación o anuncio público hecho por un mensajero o heraldo). Esto aparece plausible si solo consideramos las cartas paulinas. Algunas veces Pablo parece estar citando un kerigma o cortas fórmulas sumariales de información sobre Jesús, pero él nunca alega que tal fórmula venga de Jesús mismo. Las epístolas tienen muy poca información sobre Jesús, comparadas con los evangelios.
Pero si uno analiza los evangelios en lugar de las epístolas, el kerigma es un término inadecuado para describir la variedad de formas de comunicación que allí operan. La diferencia en el género textual refleja diferencias en la práctica corporal.  En contraste con la práctica aparente de Pablo de moverse por las comunidades en breves visitas, los evangelios presuponen más largas y dinámicas relaciones interpersonales de nutrición y cultivo; reflejan la experiencia de comunidades que descubren que aprender a ver al Señor toma tiempo y paciencia.
Mejor que kerigma, parece más plausible que la catequesis puede describir el género principal en que la información sobre Jesús fue transmitida durante las primeras décadas después del Calvario. Catequesis es una forma característica cristiana de enseñar que a la vez imparte información y transmite un estilo de vida. En los evangelios canónicos es discernible un interés catequético. Sus autores y sus primeros lectores estuvieron preocupados por el problema de cómo funciona un maestro  en su relación entre Jesús y los discípulos de Jesús después del Calvario. El modelo cultural disponible de la “paideia” helenística sirvió como unos planos para la catequesis en algunos sectores del movimiento de Jesús; en otros fue contestado y rechazado. No se descubre un consenso entre las iglesias a través de su producción literaria. Esto nos pone en alerta sobre la posibilidad de que las prácticas de enseñanza fueron un terreno de contestación en fronteras donde los sistemas económicos, étnicos y aún de género entraron en contacto.

Jesús se conserva hablando:
La controversia sobre la mejor vía de enseñanza fue lo que motivó al primer evangelista a escribir, quizás a lo largo de 40 años de historia cristiana. Werner Kelber sostiene convincentemente que la intención de Marcos al escribir fue la de desacreditar las prácticas de los profetas cristianos con su completo estilo oral de comunicar el mensaje evangélico. El método de trabajo de los profetas puede reconstruirse aproximadamente así: ellos continuaron la práctica de Jesús en Galilea de moverse por las aldeas expulsando demonios, haciendo curaciones,  manteniendo una mesa abierta de fraterna acción de gracias y hablando “en nombre de Jesús”. Los estudiosos de hoy identifican a esos profetas como los que transmitieron los Dichos Q. Estuvieron activos por un largo período entre el Calvario y el fin del siglo y quizás aún más. Una evidencia de su persistencia es que su colección de dichos Q fue compuesta en al menos dos etapas: una capa más primitiva representa dichos sapienciales y una capa más tardía tiene un tono apocalíptico.
Los profetas no predicaron la resurrección como un evento milagroso que le había acontecido a Jesús. Más bien ellos hablaron en nombre de un Jesús vivo cuya muerte no les había impedido seguir curando, exorcizando y profiriendo nuevas palabras según lo requirieran sus oyentes. Nunca diseñado como un ministerio de construcción de comunidad, la vía profética debió haber sido percibida, al menos en ciertos círculos, como algo que crecía de manera volátil y desestabilizadora, cuando el mensaje profético giró hacia un extremismo apocalíptico, en el momento en que la situación política Palestina se deterioró en la segunda mitad del primer siglo.
Aquellos a quienes el Nuevo Testamento llama profetas parecen haber funcionado en algunos aspectos como los filósofos cínicos itinerantes, y en otros como los “meturgemanin” de las aldeas. Quizás lo que las escrituras recuerdan es un retrato mezclado de varios estilos y bases culturales. El “meturgeman” era un intérprete autorizado que traducía las escritura hebrea al arameo en las aldeas; su papel litúrgico era dar un “targum” o ampliación homiliética, luego de la lectura de la Escritura en la sinagoga. El targum era diferente de la Ley y los Profetas en dos aspectos: se supone que no era para leerlo de un texto y no se consieraba inspirado por el Espíritu de Dios. Algo que distinguía los profetas cristianos de otros recitadores tradicionales de los “haggadah” o de los “halakah” era su postulado de que el Espíritu de Dios estaba en su discurso.
Ya fuera como “haggadah”o como profecía, el desempeño oral de los profetas cristianos fue un medio de comunicación adecuado a la ecología de la aldea galilea y de los pueblos comunes. Pero el autor de Marcos no fue un aldeano ordinario, él pertenecía a una élite cultural helenística y había tenido el privilegio de ser entrenado en composiciones retóricas.  En esa ventaja de Marcos se basa la diferencia y contraste entre varios movimientos de Jesús frente a la insurrección violenta y a la reacción brutal de la administración romana, y en las consecuencias de fracasos significativos para hacer tragar a judíos y griegos las enseñanzas evangélicas. Era claro que tenía que haber un camino mejor. Marcos escogió el método del texto.
El texto de Marcos es una continua y creativa traducción de Jesús como un maestro que reúne discípulos. Con su formación relativamente privilegiada, Marcos y su círculo tuvieron la capacidad operativa para crear ese nuevo perfil, utilizando tanto fuentes escritas como no escritas, ya judías, ya helenísticas. La pregunta es: por qué pintaron a Jesús como maestro?  Por qué hicieron con Jesús lo que la escuela de Alejandría hizo con Moisés y con Dios? Una posible explicación es que el mismo Marcos se levantó dentro de la corriente de maestros que elaboraron la forma “no estorbar” del dicho sobre la entrada en el Reino. Esto quiere decir que Marcos representa a aquellos para quienes la persona de Jesús podía desplazar la noción del Reino de Dios, noción que había llegado a ser demasiado teórica y demasiado imprecisa. Como hemos visto, en Marcos 10: 14-16 las formas: “pertenencia” y “como un niño” de nuestro dicho, se amalgaman con la forma “no estorbar”, en declaraciones entre comillas acerca de acercamientos afectivos por parte de Jesús. 
Esta opción de modelar a Jesús como maestro fue al mismo tiempo un rechazo de otras dos opciones griegas: Jesús como personificación de la “paideia” y Jesús como destinatario de la “paideia”.  Como para la primera opción, el esquema de Marcos del “como un niño” y el de “no estorbar” dieron en realidad un paso para personificar a Jesús en la “paideia”. El dicho “como un niño” mezcla el Reino con la “paideia” mientras el esquema inclina el dicho “no estorbar” a poner la figura de Jesús por encima de la del Reino. Hubiera sido un cambio fácil de hacer. De hecho Filón tomó la opción de hacer de la “paideia” la hipóstasis o personificación que debía ser “el agente y mediador de la revelación del Antiguo Testamento en el mundo griego”.  Sin embargo Marcos rehusó en último término la opción de personificar la “paideia” en Jesús , en favor de la resurrección, como veremos.
Los evangelios canónicos también rechazaron la segunda opción: Jesús tampoco es diseñado como destinatario de la “paideia” divina. De un lado, las narraciones de la infancia de Lucas y Mateo abrieron la posibilidad conceptual de que Jesús soportara una “paideia”, y en la narración de la pasión de Lucas, Jesús recibe un castigo de Pilatos (“dándole una lección” 23,16-22). Pero de otro lado, la tradición evangélica rechazó la opción de explicar la pasión de Jesús y su muerte como una instrucción punitiva de Dios. Más bien las primitivas cristologías se lanzan en búsqueda de otros recursos conceptuales para interpretar la ejecución de Jesús. Adoptan la noción de Los Setenta de que los profetas fueron rechazados porque predicaban la “paideia” (o instrucción punitiva) de Dios. Fue tal teoría deuteronómica de los profetas rechazados y perseguidos la que alimentó la opción cristológica finalmente tomada.
El profeta que trae la “paideia” divina, para la mentalidad greco-judía, es un maestro.  Hay indicaciones textuales que muestran al menos que el evangelio de Marcos tiene por autor a alguien que estudió largamente con un maestro , no Jesús, sino un retórico diestro. Esos antecedentes se demuestran en las técnicas de composición literaria de Marcos (aunque no en su gramática). Un hombre adquiría destrezas retóricas por un prolongado y costoso entrenamiento con un retórico, persona a persona. La cercana relación personal con el maestro era el vehículo de aprendizaje para adquirir las destrezas necesarias para una exitosa carrera pública. El autor Marcos acumula muchas por la estrategia pedagógica de facilitar el acceso a la persona de Jesús, aunque esta intención ya se había ido configurando como un rasgo permanente en la fuente de tradiciones orales de las cuales Marcos echa mano. Puesto que aprecia altamente la relación maestro-discípulo, Marcos quiere un Jesús con perfiles agudos y claros.  Considera como estorbos la intrínseca variabilidad de la tradición oral y particularmente el crecimiento numérico de “dichos del Señor” que siguen siendo producidos por los profetas cristianos  “en nombre de Jesús”. Marcos necesita cerrarle la boca al Señor Resucitado y sepultarlo en un texto, paradójicamente, a fin de que el “Jesús real” , textualmente certificado, pueda ser preservado para ser encontrado. Esto explica el género de evangelio narrativo que Marcos crea.
El problema de la “paideia”:
La agenda de Marcos surge de las implicaciones conflictivas del cambio de metáfora sobre la accesibilidad divina, cuando el Reino se vuelve “paideia”. Por una parte, si el Reino es “paideia” y Jesús no es alumno, entonces Jesús debe ser el retórico que imparte sus enseñanzas: la alfabetización sobre el Reino. (Una implicación tal es operativa, por ejemplo en Mt. 13,52 se menciona a un estudioso preparado en el Reino de Dios). Por otro lado, varios hechos sobre Jesús no se acomodan al modelo. Por ejemplo, después de la crucifixión, Jesús está ausente de sus discípulos. Además, él no deja sucesores como un maestro lo debería hacer. Entre tanto Marcos sabe que el éxito de la gente que enseña la “halakhah” de Jesús está en evitar el esfuerzo, lo que no sucedería si la “paideia”que ellos propagaban se extendiera verdaderamente al Reino de Dios tal como Jesús lo enseñó. 
Marcos no inventa la noción de que el Reino es “paideia” pero se empeña en cortar el nudo conceptual que había presentado. La disonancia experimentada entre  una teoría (el Reino como “paideia”) y una práctica (la ausencia de enseñanza), motiva las preocupaciones pedagógicas de Marcos. Su texto da información pero también prescribe cómo esa información debe ser captada y comunicada. Las instrucciones pedagógicas se convierten en algo constitutivo del mensaje evangélico. 
Pruebas internas del texto de Marcos, analizadas a la luz de lo que se conoce sobre las prácticas helenísticas de enseñanza del primer siglo, apuntan a una comunidad que necesitaba entender sus fracasos en la implementación de su propio programa para reformar y reorientar la sinagoga. Lo que lleva a Marcos a retrabajar materiales tradicionales es la necesidad de volver a intentar y acertar, aunque solo fuese en retrospectiva, un argumento que ya se había perdido en el tiempo, un argumento sobre las fronteras sociales del pueblo de Dios, mostrando al mismo tiempo por qué se había producido esa pérdida.  Marcos necesita racionalizar el fracaso de la enseñanza cristiana, y lo hace claro por medio de la parábola del sembrador (4,2-9), mostrando que las salidas que él quiere proponer son pedagógicas. Esta parábola es la clave para cualquier otra cosa que el Jesús de Marcos tiene que decir: “ustedes no entienden esta parábola, entonces cómo van a entender las otras? (4,13). Arar y principalmente sembrar semillas era una analogía común empleada en las discusiones sobre la “paideia” en la antigüedad tardía. Cualquiera en el siglo primero sabía lo que Marcos hizo explicar a Jesús: “el sembrador está sembrando el mensaje” (4,14). Marcos se encuadra en una tradición dentro de la cual el Reino de Dios es algo enseñable. La enseñabilidad es “el secreto del Reino de Dios” (4,11).
La parábola, tal como la tenemos, no pudo haber estado circulando durante la primera generación cristiana, antes de que colapsara el movimiento de reforma de la sinagoga. Es una parábola sobre el fracaso de una gran empresa de enseñanza, pero es una parábola que sin embargo mantiene la esperanza de un eventual éxito en alguna forma. Una vez que el Reino fuera construido como “paideia” , uno podría imaginarse cómo el Reino todavía podría eventualmente desplazar las dos otras “paideias” competitivas que tenían fuerza: el judaismo en sus varias versiones y la “paideia” greco romana. Contra sus competidores, el Reino de Dios llega a ser una especie de “contra-paideia” .
La parábola del sembrador de Marcos quiere abordar el problema del fracaso de la enseñanza para exonerar a los maestros de sus malas prácticas.  Burton Mack observa que Marcos borró un elemento tradicional en su cuadro de la enseñanza cristiana en la parábola del sembrador: el tema del trabajo. En Mc. 4,26-29 el sembrador no sabe cómo crece la semilla. “La tierra produce su fruto por sí misma”. Mack dice: “ahora la semilla creciendo secretamente se acomoda al tema apocalíptico, pues el Reino de Dios llega automáticamente a la cosecha, en contraste con una “paideia” caracterizada por trabajo y rendimiento visible … Los griegos habrían caído en la cuenta de que lo esencial se había perdido: el imaginario del cultivo, tan importante para la analogía que se trabajaba”.  La parábola del sembrador deja a los maestros por fuera, pues afirma que el éxito de la enseñanza no depende del sembrador de la semilla sino de las características del suelo que está encima de los alumnos. 
Al distinguir suelos buenos y malos, la parábola se refiera a una división social ya en marcha en esa comunidad: la que existía entre un grupo de la gente de Jesús y su antigua sinagoga. Al poner la parábola en boca de Jesús, Marcos alega que esa división había sido prevista por Jesús y estaba allí desde el principio, aunque tenía que pasar un tiempo antes de que se manifestara. 
No solo en su contenido sino también en su estructura, la parábola del sembrador da fe del efecto formativo de las prácticas pedagógicas sobre el texto de Marcos. El capítulo en que aparece (Mc. 4) fue compuesto cuidadosamente siguiendo un patrón de discurso estandarizado que los maestros de retórica llamaban “elaboración”. Sus componentes son: 

1. 	Introducción a la situación (vers. 1-2ª) 
2. 	Planteamiento de la tesis (2b-9) 
3. 	Un argumento en favor de la tesis : petición del argumento (10), afirmación del argumento (11-12), argumento como paráfrasis de la parábola (13-20),
4. 	Puesta a prueba del argumento por el intento de establecer que lo inverso es también verdad (21-23),
5. 	Aporte de una analogía o parábola (30-32)
6. 	Aporte de un ejemplo o paradigma (26-29) ,
7. 	Aporte de una máxima o juicio anterior de alguna autoridad (24-25),
8. 	Afianzarse en una conclusión (33-34). 

Así, pues, las experiencias de enseñanza modelaron el mensaje sobre Jesús en varias vías. Un formato muy conocido utilizado por maestros seculares de retórica, fue utilizado en la estructura del capítulo. Los miembros de la comunidad eclesial se imaginan a sí mismos como alumnos receptivos, “la buena tierra”, en contraste con los no educados, fuera de la comunidad. El Reino de Dios es interpretado como semilla que crece, esto es, como “paideia”, la cual se refiere a la vez a un modo de vida y un modo de enseñanza. Finalmente, Jesús queda moldeado como un profesor retórico, como un maestro.

Entender a Jesús como maestro:
Si el cuarto capítulo de Marcos tiene la estructura retórica de una “elaboración” helenística, ese capítulo está contenido dentro de una obra completamente diseñada para representar a Jesús como un maestro que reúne discípulos. El papel distintivo, según Vernon Robbins, fue un reconocido patrón sociocultural, reflejado tanto en las fuentes literarias judías como griegas. En opinión de Robbins, el evangelio de Marcos fue preservado por las iglesias “porque perpetuaba una imagen de Jesús, una comprensión del discipulado y del ciclo enseñar/aprender compatible con la ideología de la sociedad mediterránea.”  Esa representación tiene 3 partes que pueden ser identificadas en el evangelio de Marcos. Primero una introducción y fase inicial de la relación maestro/discípulo, en que los discípulos fueron llamados (1,1- 3,6); Robbins muestra paralelos en Platón, Filón, Josefo, el Talmud de Babilonia y Filóstrato, pero concluye que el retrato de Jesús en Marcos combina características israelitas y greco-romanas en un perfil nuevo y original. Convocar y poner señuelos a jóvenes que asuman el rol de discípulos-compañeros, es lo que hace un maestro socrático entre los griegos; sin embargo en la tradición israelita eso lo hace Dios. Robbins propone que la cultura helénica proporciona un medio conducente para entremezclar tradiciones israelitas con el patrón de relación maestro/discípulo. Por ejemplo, Josefo representa a Moisés y a Elías como maestros que escogen y entrenan a sus discípulos; pero ellos hacen eso en cuanto profetas, es decir, en cuanto hombres que tienen una específica y limitada autorización de Dios. En contraposición, Marcos hace de Jesús un maestro más autónomo, más parecido a un maestro greco-romano que a un profeta hebreo. Robbins ve el evangelio de Marcos como algo que revoluciona la tradición judía al representar a Jesús como alguien que asume funciones divinas y sanciones divinas pero sin una cercana supervisión de Dios, como la que tuvieron que soportar los profetas de Israel. Para Robbins, “una dimensión básica de la naturaleza mesiánica de la actividad de Jesús en Marcos surge de la adaptación del carácter autónomo del maestro en la tradición greco-romana y de la subsiguiente importación de ese énfasis en la autonomía a la tradición judía, donde Dios había sido la figura autónoma dominante.”  Los capítulos iniciales del evangelio de Marcos  establecen para Jesús el perfil de un maestro en el cual griegos y judíos reconocen algo familiar e inquietante.
La segunda fase del ciclo literario maestro/discípulo fue la representación del proceso real de enseñar y aprender  (3,7 - 12,44). Por medio de conversaciones directas entre Jesús y sus discípulos, Marcos desarrollo el perfil de Jesús como maestro caracterizado por rasgos grego-romanos. Como antes, Robbins explora paralelos literarios en Jenofonte, la Biblia hebrea, Platón y Filóstrato; él anota que el primer evangelio “elimina virtualmente la interacción entre Dios y Jesús y entre Dios y los seguidores de Jesús, para centrarse en la interacción entre Jesús y sus discípulos/compañeros.  El modelaje de Jesús que hace Marcos sobre el molde greco-romano contribuyó a la eventual percepción teológica de Jesús como divino y humano.
La tercera y última fase del ciclo literario maestro/discípulo fue la representación de la despedida y muerte del maestro (13,1 - 16,8) Como antes, Robbins encuentra paralelos tanto israelitas como greco-romanos, sobre los cuales uno puede observar cuán creativamente reconstruyó Marcos el sentido y significación de la muerte de Jesús.
Gracias al trabajo de Robbins y de Burton Mack podemos apreciar cómo las generaciones entre Jesús y Marcos realizaron un rediseño del incidente del Calvario y de Jesús quien murió allí. Las interpretaciones que nos han llegado en el canon no agotan las posibilidades teológicas de lo que se pudo hacer con Jesús ni representan todas las lecturas posibles de Jesús dentro de los diferentes movimientos que honran su nombre. Mack anota que la verdadera idea de una muerte con sentido salvífico es helenística y habría parecido extraña y repugnante a mucha gente en los movimientos de Jesús.  “La noción de una muerte noble es griega; la noción de imitación es griega; la lógica del perder su propia vida para salvarla es griega”. Mack arguye que los tres anuncios de la pasión en Marcos, los cuales invitan a los discípulos a seguirlo e imitarlo, tenían el sentido de reconstruir la muerte de Jesús como un martirio a través de una persecución. El concluye que la noción de que la muerte de Jesús es vicaria (“en rescate por muchos”, Mc. 10,45) es por tanto una ficción de Marcos cuya objetivo es proporcionar una base común para componentes alejados, al poner en contacto los movimientos de Jesús con los movimientos del culto del Cristo.
Robbins, por su parte, fue más allá de mostrar que el principio organizador de la composición de Marcos se deriva del fondo de la teoría y praxis del aprendizaje de que se disponía en la sociedad helenística del siglo I. Detrás de eso, los hallazgos de Robbins indican que ciertas dimensiones claves cristológicas y soteriológicas de la fe cristiana que rastreamos en el primer evangelio, también se originan en la misma fuente: las prácticas comunes de enseñanza.  Fuera de la reflexión concertada que nos ha llegado sobre la naturaleza de la peculiar manera de enseñar que tienen los cristianos, también hay allí, no una interpretación teológica secundaria sino lo más factual sobre Jesús mismo.
Los análisis retóricos de Robbins y Mack mencionados aquí, se refieren al perfil de Jesús en el primer evangelio, donde Jesús se convierte exactamente en ese maestro con autoridad que los movimientos de Jesús necesitaban para validar su propia praxis de enseñar. Pero qué pasó con los segundos evangelios, los de Mateo y Lucas?  Ellos se originan en comunidades que ya habían recurrido a las soluciones de Marcos durante una generación, tiempo durante el cual surgieron nuevas necesidades. Una de las cosas que necesita la cuarta generación cristiana es un camino que permita conservar a Jesús en la enseñanza, a través de la boca de autorizados maestros cristianos. Mateo en particular se preocupa profundamente por este asunto.

El Reino como “no paideia”:
Los fracasos en la enseñanza cristiana que incitan a Marcos a componer su texto no se reducen al “estorbo” dentro de la comunidad conformada por  “meturgemanin” que eran ruedas sueltas y por profetas de lengua suelta . La mayor reflexión de Marcos sobre el fracaso de la enseñanza cristiana se muestra cuando, en su capítulo 4, explicó lo que sucedió cuando el sembrador salió a sembrar. En la visión de Marcos, cuando la enseñanza cristiana falla en la cosecha puede echársele la culpa a tres probables causas: los pájaros (Satán), la pobreza del suelo (la superficialidad de carácter), o las malezas (preocupaciones que compiten). Cómo siembra el sembrador, o sea, cómo enseña el maestro, es descartado como factor de éxito o de fracaso en la enseñanza. El énfasis es puesto fuera del trabajo “artificial” de enseñar y mira hacia atrás, a los fenómenos “naturales”, tales como las semillas que revientan, los pájaros que engullen y el sol que brilla. En la metáfora del sembrar-enseñar, este postulado constituye una curiosa negación de la responsabilidad por una práctica pedagógica equivocada de los maestros cristianos (y ni Mateo ni Lucas lo registran). Sin embargo, al adoptar la metáfora del sembrador para discutir la enseñanza cristiana, Marcos simplemente siguió la tradición establecida tres siglos antes por los Setenta. Para sus traductores greco-judíos, Dios era el maestro de Israel, y la historia de la salvación era la “paideia” a través de la cual Dios instruyó y castigó al pueblo. Marcos conserva la idea de que Dios es el maestro del pueblo; en concreto este tema mueve la tradición sinóptica hacia la afirmación de la divinidad de Jesús. Al mismo tiempo, la idea de Dios como último maestro tiende a precluir cualquier discurso útil acerca de los métodos preferidos por los maestros cristianos. La práctica humana equivocada no tiene importancia. Tenemos, pues, con Marcos, una reinterpretación de la enseñanza cristiana como una curiosa “no paideia”, verdadera para sus antecesores cínicos, en su dependencia de una manifestación del proceso natural.
Mateo, por el contrario, no es tan reticente. Este evangelio da otro golpe de descrédito a los profetas cristianos, pero su preocupación predominante es decirle a los maestros cómo enseñar. La tradición de Mateo continúa utilizando la metáfora del cultivo para discutir la enseñanza cristiana, pero, a diferencia de Marcos, encuentra en ella una vía para evaluar la eficacia de varios medios humanos de comunicar el evangelio. En síntesis, una buena comunicación es un cultivo que produce buenos frutos (Mt. 7,15-20). Los frutos son obras buenas, esto es, no las hazañas sensacionales que el comunicador podría realizar para llamar la atención, sino las obras buenas comunes, ordinarias y diarias que la gente hace luego de haber recibido la comunicación. El problema con los profetas, para Mateo, es que sus obras (curaciones ostentosas y exorcismos) no le enseñan a la gente a saciar su hambre. Mateo caricaturiza las prácticas proféticas de alegar que hablan “en nombre de Jesús” y de evocar manifestaciones carismáticas de la presencia del Señor resucitado:  “No todo el que me dice “Señor, Señor” entrará en el Reino” (Mt.7,21-23)
La comunidad de Mateo acepta la inclinación de Marcos hacia el “no estorbar” como forma del dicho acerca de los niños; es decir, Mateo está de acuerdo en que ese acceso a la persona de Jesús es el objetivo de la enseñanza cristiana. Mateo 25 regresa al tema del juicio para reforzar esta visión; en la parábola del juicio final, los que han hecho de lo más común el alimentar a los hambrientos y acoger a los extraños serán los únicos que recibirán el anhelado llamamiento de Jesús: ven. Además, en el esquema de Mateo, resulta que Jesús ha estado siempre accesible, aunque oculto, en el hambriento y en el extraño. Si los profetas podían ser capaces de evocar intensas experiencias ocasionales del Señor resucitado, los maestros conocen el paradero cotidiano de Jesús. Entonces es necesario un maestro para descodificar la presencia de Jesús en las oportunidades de la vida ordinaria. Mateo quizás ha tomado el eje de sus críticas a los profetas de los Setenta. Pero la crítica había que hacerla muy cuidadosamente y con una cierta ambivalencia. Los judíos greco-parlantes miraban a los profetas hebreos como instrumentos de la “paideia” de Dios, esto es, como intérpretes de los castigos mediante los cuales Dios corrige a su pueblo. Matar a los profetas significaba rechazar ser educado. Mateo conoce esta tradición y la ha tomado de Q (32,34-35) (aunque el añadido de Mateo de “estudiosos” a la lista, refleja su preocupación por su propio tipo de maestro).: “Miren, esta es la razón por la cual les he enviado profetas y sabios y profesores (gramáticos). A algunos de ustedes los van a matar y a crucificar, a algunos los van a golpear y a echar de ciudad en ciudad. Como consecuencia, caerá sobre sus cabezas toda la sangre inocente que ha sido derramada sobre la tierra, desde la sangre del inocente Abel hasta la de Zacarías, hijo de Baruc, a quien ustedes asesinaron entre el templo y el altar”. Sin embargo, Mateo habría encontrado su base para rechazar a los profetas cristianos en la versión de los Setenta de Ezequiel: (13,9) “Extenderé mi mano contra los profetas.. ellos no tendrán parte en la educación (“paideia”) de mi pueblo, ni serán inscritos en el libro de la casa de Israel.”
Es sin embargo significativo que Mateo conoce y preserva la tradición de que la vía profética fue utilizada y autorizada por Jesús. En 9,35 el modo de obrar de Jesús consiste en viajar por aldeas (Mateo añade ciudades) enseñando, predicando y curando. En 10,1-5 los discípulos reciben la orden de hacer lo mismo: viajar solo entre los judíos, predicar, realizar curaciones y exorcizar. Sin embargo Mateo hace que el Señor Resucitado revise esas instrucciones, concretamente para excluir los características maravillas de los profetas. En 28,18-20 la nueva política es viajar entre los gentiles, bautizar y enseñar a observar una conducta. La preocupación fundamental de Mateo por los maestros ha sido ampliamente reconocida. El maestro es “el experto que se ha preparado en el Reino de los Cielos” (13,52) Los maestros que a la vez enseñan y obedecen la ley, serán llamados grandes en el Reino (5,19). Mientras Marcos descarta el problema de los maestros que fracasan como un problema de “suelo malo”, Mateo se obsesiona con él. Es significativo que a la parábola del sembrador se añade la parábola de la cizaña (13,24-30) en la cual la práctica negligente es interpretada como mala semilla sembrada por un enemigo en secreto. En el texto de Mateo quedaron registradas muchas alertas a los maestros. El papel del maestro cristiano es definido por la comparación entre dos comportamientos: el de los profetas cristianos y el de los fariseos, en Mt. 23,1-28. Sin descartar el tono anti-judío de este pasaje, encontramos que es posible leerlo como una lista de “no hagais esto…” dirigida a los maestros cristianos. Los peligros de la negligencia pedagógica están proyectados sobre los fariseos, prácticas que seguramente tentaron a algunos maestros cristianos: buscar honores, insistir en trivialidades, hacer exigencias imposibles, perder la substancia entre discursos fascinantes, predicar una cosa mientras se hace otra. Si en la comunidad de Mateo se formó un tipo u orden de maestros, Mateo temía mucho sobre lo que esto podría implicar.
Los evangelios que quedaron dentro del canon del Nuevo Testamento y llegaron hasta nosotros, fueron formados y aún siguen en manos de iglesias cuya política se basa en una estrategia de enseñanza. Pero a la vez que transmiten estrategias aprobadas de enseñanza, los evangelios también muestran huellas de prácticas que fueron completamente suprimidas. La ambivalencia de los evangelios respecto a la “paideia” puede ser una de esas huellas. Algo casi olvidado está inmerso bajo la “paideia” y su metáfora del cultivo (siembra, deshierbe, siega). La base oculta que está debajo de la in-educación cristiana es la metáfora del amamantar (y gestar) que se apoya en el dicho primitivo acerca del entrar en el Reino. Las dos metáforas (amamantar y cultivar) no van juntas sin cierta incomodidad. La leche es un alimento en bruto que no necesita cultivo y por eso es natural y fácil. Pero la cosecha exige trabajo; a diferencia de la leche, los productos del campo dan la oportunidad de honrar la Torah y sus primicias deben ser ofrendadas. Ahora la enseñanza debe ser, o como el amamantar, o como el cultivar, no como ambos. Los evangelios canónicos escogen el cultivo y no modelan prácticas de enseñanza sobre la metáfora del amamantar. (Como se verá, esta metáfora funda más bien las prácticas eucarísticas y bautismales). Sin embargo, cuando los evangelios utilizan la metáfora del cultivo para discutir las prácticas pedagógicas, algo de la metáfora del amamantar es proyectado incongruentemente sobre el cultivo. Así se logró una semilla catequética sembrada pero no cultivada. En la práctica cristiana de la enseñanza, la semilla de la palabra se supone que se comporta como el alimento en bruto. Al teorizar una curiosa in-educación, los evangelios enseñan a los maestros cómo enseñar pero luego socavan el sentido del esfuerzo humano en la búsqueda por asir el Reino. Los casos inevitables de fracaso a causa de la negligencia llevan este sistema conceptual al colapso. 
Entre tanto la educación judía se fue desarrollando en respuesta a la misma presión cultural que modeló la primitiva educación cristiana: la “paideia” helenística mediada por los Setenta y también por los gimnasios que se multiplicaban, los principios hermenéuticos de los retóricos griegos, el diálogo con el cinismo acerca de la ley y la naturaleza y las fricciones entre el estilo de vida aldeano y el citadino. En la época de los sabios o “tannaim”, el conocimiento se difundió entre los judíos, en general, de una manera no muy distinta a la de la transmisión de los materiales de Jesús entre los primeros cristianos de Galilea. Las tradiciones interpretativas que conocemos por los “targums”, evolucionaron para hacer la Escritura accesible a la gente común, cuya lengua era el arameo. La Mishnah que fue editada en Séforis, es una colección de dichos transmitidos primero oralmente, algunos de los cuales datan del primer siglo después de Cristo y están ligados a nombres de rabinos famosos. La noción de Reino de Dios habría sido inobjetable para los “tannaim” . Sin embargo el paso que diferencia las prácticas de enseñaza judías de las cristianas es el paso que he asociado con la inclinación de Marcos por la forma “no estorbar” del dicho sobre entrar en el Reino. Es interesante que este desplazamiento del Reino por Jesús fue un artefacto del proceso de transmisión de la “haggadah” de Jesús; no fue, al principio, un contenido temático o material propuesto por él. Entre los “tannaim” , por supuesto, ningún sabio toma un sentido semejante.  La Torah se mantiene viva más bien en el ciclo de un continuo estudio dentro del ciclo de una continua comunidad judía de vida.

Enviar discípulos a Jesús:
Tal como evolucionaron los primeros movimientos cristianos, el objetivo principal de la enseñanza es poner a la gente en contacto con Jesús. Tal contacto es imaginado característicamente como un “ver a Jesús”. Los términos de la fórmula se definen mutuamente. Para alcanzar al Jesús real, necesitas practicar correctamente el ver. Para entrenarte en la práctica de un correcto ver, necesitas una enseñanza correcta. Los evangelios emplean una variedad de mecanismos para mostrar cómo actúa un maestro cristiano. Ya hemos examinado uno de ellos: la caricatura de Mateo sobre los eruditos judíos como una frustración del ideal de maestro cristiano que él quería producir.
Entre los mecanismos más ingeniosos del evangelio para representar la práctica de la catequesis cristiana está el uso de la figura de Juan Bautista como modelo del tipo de prácticas de enseñanza que efectivamente envían discípulos al Señor.  La inclusión póstuma de Juan en el cuerpo de los maestros cristianos tiene dos objetivos. En primer lugar re-define el anterior movimiento bautismal conectándolo con el posterior movimiento de Jesús. En segundo lugar, dramatiza las funciones correctas de la intervención del maestro, si se quiere, en la formación de una relación de discípulo entre Jesús y sus seguidores, entre Cristo y los cristianos.
Los relatos del Bautista han sido moldeados por una reflexión crítica sobre el papel de los maestros en las comunidades, que reclaman competencia para introducir a la gente en la realidad de la resurrección. ¿Cómo el maestro cristiano evita formar un círculo de sus propios discípulos?, ¿cómo lo hicieron otros maestros en la antigüedad? ¿Cómo los maestros mismos seguirán siendo discípulos?   ¿Cómo se paran ellos a un lado para desviar la atención hacia el Señor? 
Las narraciones evangélicas hacen de Juan Bautista una figura mucho más dinámica que un mero espectador del hecho del discipulado. De hecho, hay dos retratos distintos de Juan como maestro (si no contradictorios): el del cuarto evangelio y el de la tradición Q preservado en Lucas y Mateo. Una mirada cercana a estos dos Juanes puede mostrar lo que ellos significaron en la transmisión de ese interés por la delicada tarea de enseñar a la gente, pero no haciéndolos sus propios discípulos, sino discípulos de otro.
Contra los antecedentes de las prácticas de enseñanza del primer siglo, esa era una ambición notable. En comparación, las escuelas o círculos de notables retóricos, filósofos, rabinos, citaban con orgullo los nombres de sus maestros con la cadena de maestros que los precedieron. La Mishnah evoca la autoridad de los sabios con nombre propio. De los griegos se conservan textos, anécdotas y tratados que guardan los nombres de los maestros famosos. Sus escuelas se enorgullecían, por ejemplo, de formar platónicos. Sin embargo era difícil esperar que un platónico en su entrenamiento tuviese una relación con Platón, o que un fariseo  “viese” a Moisés. El mundo griego conoció experiencias visionarias, por supuesto, como la de las apariciones en sueños de Asclepios para curar a los peregrinos que dormían en Epidauros, la Lourdes de la antigüedad. Pero a diferencia de las condiciones culturales generales, no se requería un entrenamiento especial para “ver” a Asclepios.
El examen de los materiales evangélicos que tienen que ver con Juan se refieren menos a lo que podría llamarse “el Juan Bautista histórico” que al uso que los textos cristianos hicieron de él como un instrumento literario para mostrar el camino o caminos por los cuales un maestro cristiano puede entregar discípulos al Señor. Específicamente los retratos de Juan hacen de él un maestro en medio de un grupo de discípulos que se identifican a sí mismos como tales, un papel que contrasta con el status de un profeta que lanza exhortaciones a cualquiera que pase por su lado. El evangelio de Lucas afirma que Juan enseñaba a sus discípulos cómo orar (11,1). El pueblo que buscaba bautizarse le decía: maestro, ¿qué deberíamos hacer? Como respuesta, Juan es capaz de traducir sus exhortaciones proféticas generales a específicas aplicaciones a circunstancias particulares de ricos y soldados (3,10-14). Se dice que Juan tuvo discípulos que permanecieron leales a su maestro a través de su carrera, hasta en su encarcelamiento, y que lo sepultaron después de ser asesinado (Mt. 14,12; Mc. 6,29).
Juan, el maestro bautizador, es presentado como un modelo de maestro cristiano tanto por el cuarto evangelio como por la tradición Q, a través de distintas dramatizaciones  sobre el modo como él orienta a sus discípulos hacia Jesús. Es interesante que las dos tradiciones hacen recuentos contrastantes sobre las condiciones bajo las cuales un maestro envía discípulos al Señor. Los textos usan la figura de Juan para expresar algo distinto de un recuento histórico de hechos de su vida. Los retratos opuestos de Juan sugieren que las iglesias del Nuevo Testamento habían seguido al menos dos caminos para hacer que los maestros enviaran discípulos al Señor. Ambos fueron aceptados en el canon.  Las iglesias primitivas intentaron compartir con las generaciones siguientes, tanto las informaciones prácticas sobre cómo enviar gente a Jesús, como la información teórica significativa de que hay varios modos de hacerlo.
Un examen de la tradición sobre Juan Bautista muestra que hay dos versiones textuales sobre él. El Bautista del cuarto evangelio (Jn. 1,19-37) es un hombre libre que respira el aire fresco de Betania al otro lado del Jordán. Es considerado el más elevado en su oficio y como alguien que tiene certeza absoluta sobre la identidad y sobre el papel de Jesús. Cuando ve venir a Jesús, dice “he ahí al cordero de Dios, el que quita el pecado del mundo”; no una sino dos veces se dirige a Jesús como el cordero de Dios, en su segunda proclamación, dos discípulos de Juan lo oyeron decir eso y siguieron a Jesús . Este Juan puede identificar a Jesús con una certeza que proviene de una revelación personal que él recibió acerca de Jesús, pues atestigua:  “he visto al Espíritu descender del cielo como una paloma y posarse sobre él”.
El otro Juan, por el contrario, no sabe quién es Jesús. El Bautista de la tradición Q es encerrado en la cárcel (Mt.11,2-15). Este Juan, sin embargo, anunciando el acercamiento de alguien, no había tenido acceso a la revelación de la identidad de Jesús, pues en la tradición sinóptica (Mc. 1,10-11 y paral.) el bautismo de Jesús no implica revelación para Juan. El descenso del Espíritu es presentado como una experiencia personal de Jesús solo (Mt. 3,16). Este Juan también envía discípulos a Jesús, pero ellos van con una pregunta: “eres tu el que va a venir o debemos esperar a otro?” (Mt.11,3).
Otros contrastes en el contenido y la estructura de los dos relatos son fácilmente descubiertos. En el cuarto evangelio, el Bautista dice que él es Elías o el profeta (Jn.1,21), pero en Mateo Jesús insiste en que el Bautista es en verdad Elías y profeta (Mt.11,9,14)  En el cuarto evangelio el Bautista identifica a Jesús con estas palabras: “este es aquel de quien os he hablado”(Jn. 1,15), pero en Mateo es Jesús el que identifica a Juan diciendo: “este es aquel de quien estaba escrito” (Mt. 11,10)
Entre estos contrastes sobresale uno. En Q y los sinópticos lo que envía los discípulos a Jesús es la incertidumbre del maestro, que es la capacidad del maestro para preguntar. Y no es el maestro sino los discípulos quienes “oyen y ven” la prueba de las curaciones y de la predicación. Tales pruebas se convierten en la respuesta a la pregunta sobre la identidad de Jesús. El Jesús de la tradición Q da instrucciones a los discípulos para regresar y compartir esas pruebas con su maestro en la cárcel.  Por otro lado, en el cuarto evangelio, es la experiencia personal de una revelación la que le da al maestro la certeza sobre la identidad de Jesús, por la cual los discípulos son enviados al Señor. El maestro vio descender la paloma y escuchó la voz; lo que los discípulos oyen es el testimonio del maestro sobre la identidad de Jesús, un testimonio basado en la experiencia de una revelación interior y la certeza del maestro.  El carácter de la voz celestial como prueba, es una cuestión que nos lleva al corazón de la evolución de la práctica característica de la enseñanza cristiana . En el siglo primero, algunos dicen que el espíritu de profecía había desaparecido, de modo que ningún ser humano hablaba con autoridad la palabra de Dios. Sin embargo, la comunicación divina podría llegar ocasionalmente a través de un incorpóreo eco de una voz celestial. El “bat qol” (literalmente: “la hija de la voz” -el eco-) es explicado por Bruce Chilton de este modo:  “El bat qol … es visto como un fenómeno objetivo en los escritos rabínicos, donde el eco es entendido como un sonido que procede de una voz celestial y por tanto una contraparte simultánea del discurso de Dios a su pueblo a través de los profetas”.  Los rabinos no eran profetas sino maestros, y numerosos cuentos del período de los “tannaim” le reconocen a los rabinos acceso al “bat qol”.  Hay también una voz incorpórea en Isaías 40. En hebreo dice: “una voz de alguien que grita en el desierto: preparad el camino”(Is. 40,3). También en hebreo, “una voz dice: gritad” (Is. 40,6). Los 4 evangelios canónicos asocian esa voz con Juan. Para Mateo y el cuarto evangelio, el Bautista no solo oye la voz sino que él es la voz (Mt. 3,3; Jn.1,23)  En hebreo, el texto era atribuido por supuesto al profeta del siglo 8 (a.c.), Isaías, pero no se refería a una profecía en el sentido técnico. Entonces por qué se apostó tan alto a identificar a Juan , a diferencia de los rabinos, con el “bat qol”. El targum arameo del texto de Isaías da la clave: él indica que la interpretación homiliética popular leía este texto probablemente como un anuncio de la reapertura de la profecía asociada a la revelación del Reino de Dios. Esto se puede ver claramente al comparar la traducción del texto hebreo a su lectura en arameo.: 
Versión en hebreo:  “Conforta, conforta a mi pueblo, dice tu Dios. Habla al corazón de Jerusalén y dile … que su pecado ha sido perdonado. Una voz dice: ‘grita’. Y yo digo: ‘qué gritaré?’. Sube a un alto monte, tu que anuncias buenas noticias a Sión .. di a los pueblos de Judá: ‘aquí está tu Dios’.
Versión del targum arameo:  “Profeta, profetiza consuelo a mi pueblo, dice tu Dios. Habla al corazón de Jerusalén y profetízale … que sus pecados le han sido perdonados. Una voz de alguien que dice: ‘profetiza!’. Y él respondió diciendo: ‘qué profetizaré?’. Sube a un monte alto, profeta que anuncias buenas nuevas a Sión … di a las ciudades de la casa de Judá: ‘el reino de Dios se ha manifestado!’”.
Si en los evangelios el incorpóreo “bat qol” de Isaías se encarna en Juan, según la lectura targúmica, tal pretensión estaría señalando la aparición del Reino de Dios. Todavía no se ha cerrado el canal del “bat qol”, pues la voz que identifica a Jesús en su bautismo muestra que está actuando. Hay, pues, dos testigos de Jesús: el “profeta” Juan y el “bat qol”, haya sido escuchado este último por “el profeta” o por Jesús mismo. Pero el testimonio de Juan , interpretado a la luz del targum, no es lo que tradicionalmente se habría reconocido como una profecía israelita, más bien, es enseñanza. Juan está interpretando el texto de Isaías como un “meturgeman” en la sinagoga, salvo que él lo hace al aire libre. Esta enseñanza homiliética popular, que debe ser distinguida no solo de la profecía clásica sino también del discurso académico de los “tannaim”, es lo que da pié para que se revele la identidad de Jesús.
Con todo, tenemos varios recuentos de lo que pudo ser la enseñanza de Juan. Juan interesa al evangelio, más como modelo de una praxis que como fuente sobre el contenido de la enseñanza cristiana. Recibimos, pues, de aquellos maestros cristianos que escribieron los evangelios, distintos procedimientos para enviar discípulos al Señor. Un modelo presenta a un maestro que sabe quién es Jesús y  cuya contagiosa certeza impulsa a otros a experimentar al Señor. El otro modelo  funciona con maestros  que no han recibido una garantía personal acerca de quién podría ser Jesús, pero que sin embargo saben cómo inducir preguntas en sus discípulos y orientarlas en una correcta dirección para encontrarlo. De los dos Bautistas, el Juan de la orilla del río enseña con respuestas, mientras que el Juan de la prisión enseña con preguntas.
Estos métodos contrapuestos son igualmente canónicos ( lo que quiere decir que estos son los procedimientos que sobrevivieron a la guerra del “tirar la cuerda” sobre Jesús en el siglo primero, así como al proceso de organizar los textos que fue completado en el cuarto). Los dos Juanes Bautistas del Nuevo Testamento modelan dos praxis diferentes, ambas presentadas como apropiadas  para aquel cuyo papel es enviar discípulos al Señor.  Pero ellos tienen algo más que demostrar a un lector inteligente: representan dos abordajes diferentes a la tarea de idearse un programa o ‘currículum’ para la iniciación cristiana. El Juan Bautista de la orilla del río es el modelo de la catequesis litúrgica, una forma de enseñanza cristiana que mira a facilitar el encuentro de los alumnos con el Señor en medio de los que se reúnen regularmente para la celebración litúrgica. El Juan Bautista de la cárcel, por otro lado, es el modelo de la iniciación cristiana a través de experiencias de acción liberadora en nombre de la justicia y del bienestar humano.  Esta distinción interesa en las discusiones contemporáneas sobre la educación cristiana, pero es impresionante encontrarla ya claramente planteada en la tradición más primitiva. 

Enseñanza, culto y solidaridad:
En la teología pastoral contemporánea se está llegando a un consenso de que el criterio para una enseñanza o predicación efectiva es su capacidad de coordinar, interpretar y mantener, tanto la vida cultual de la Iglesia como su servicio al mundo.  O sea que la proclamación eclesial del Reino de Dios es vista como intrínsecamente ligada, tanto a la celebración como a la realización del Reino de Dios. Los dos Juanes maestros del Nuevo Testamento pueden ser citados en apoyo de ese consenso, pues ellos sugieren que la enseñanza cristiana se ha caracterizado por ese doble vínculo desde su más primitiva etapa.
Entre las comunidades que escribieron evangelios, parece que la identidad de Jesús se podía manifestar a través de dos tipos de experiencias que ellas tenían a su disposición, en cantidad . Por una parte, la fe cristiana en Jesús era validada por el encuentro íntimo con la presencia personal del Señor Resucitado cuando la comunidad se reunía para leer la Escritura, escuchar dichos “proféticos” (que eran como los desempeños “haggádicos”) sobre las palabras de Jesús y celebrar su presencia en los ritos de la eucaristía y del bautismo. Por otra parte, la fe cristiana en Jesús era validada por su capacitación para curar, exorcizar, evangelizar y servir a las necesidades materiales y espirituales de sus hermanas y hermanos en nombre de Jesús. Como praxis, ambas prueban la continuidad de la accesibilidad de Dios en Jesús (la intimidad del encuentro litúrgico y el servicio a los hermanos en necesidad) y fueron la fuente del contenido de la enseñanza cristiana dentro de aquellas primitivas iglesias que nos dieron el Nuevo Testamento. Cada uno de los dos Juanes Bautistas maestros, delinea una de estas fuentes. 
El relato joánico sobre el testimonio de Juan junto al río, contiene los elementos de lo que más tarde se llamaría “mistagogía” o catequesis de los misterios. El pequeño drama es puesto en escena con una clara estructura litúrgica. El sitio donde Juan habla es el lugar donde él bautiza (1,28). La fórmula de identificación “miren al cordero de Dios”, es ritualmente repetida (1,29,36). Los corderos, por supuesto, eran animales rituales por excelencia en el antiguo culto judío del sacrificio. La acción se desenvuelve en etapas litúrgicas. En el primer día, Juan entrega a sus interrogadores una lectura de la Escritura hebrea (respondiendo a su petición en 1,22 que él mismo identifica). El segundo día, Juan rinde un testimonio profético acerca de una experiencia espiritual personal que él ha tenido, experiencia que identifica a Jesús como “alguien que bautiza con Espíritu Santo” (1,33). Dicho testimonio carismático fue un rasgo familiar a los primeros cristianos cuando se reunían para el culto. El tercer día Juan repite la fórmula litúrgica de reconocimiento, “miren al cordero de Dios” y sus discípulos se van con Jesús. Otro rasgo familiar del primitivo culto cristiano fue orar invitando a Jesús a volver y llevarse a los suyos. Esto no equivale a decir que el acontecimiento histórico del bautismo de Jesús tuvo en realidad esta clara estructura litúrgica. Más bien, una comunidad cristiana, recordando dicho acontecimiento, lo proyectó sobre la pantalla de sus propias prácticas litúrgicas. Esa iglesia, cuyas memorias redacta el autor del evangelio de Juan, pudo haber utilizado su liturgia emergente como un esbozo mnémico para recordar lo que era significativo en el acontecimiento del bautismo de Jesús. O más probablemente, esa iglesia, sin que hubiera guardado ninguna memoria histórica  detallada sobre las prácticas de enseñanza de Juan, las bosquejó siguiendo el modelo de su propia mistagogía. Su retrato del Bautista es realmente un autoretrato de sus propias prácticas de enseñanza. Lo que es quizás más litúrgico en el diseño del guión de la orilla del río es la frase que aparece: “ciertamente en medio de ustedes hay uno a quien no reconocen” (1,26). La declaración enfoca la estrategia y el objetivo educativo de la mistagogía cristiana. En la catequesis litúrgica el papel del maestro es hacer que los discípulos reconozcan a alguien que está entre ellos, dondequiera que ellos se reúnan para el culto como asamblea cristiana. 
Al otro maestro Juan que está en la cárcel le toca dramatizar la praxis pedagógica que utiliza el otro tipo de prueba que valida las pretensiones cristianas sobre Jesús: las actividades de la Iglesia de hacerse cargo de y servir a las necesidades humanas.  A ese Juan lo encontramos enseñando, no en un lugar litúrgico sino en un lugar de injusticia, de represión y de miseria. Es un lugar donde el mismo Jesús no puede entrar. Los relatos sinópticos no afirman que Jesús permanece como incógnito entre quienes están en la cárcel. En ese lugar Juan no responde a preguntas, él más bien las formula. Tampoco el Juan de la cárcel tiene acceso a ninguna confortante revelación privada sobre Jesús. Las experiencias del cautiverio, de la frustración, de la perplejidad, de la necesidad, son las que generan la pregunta maestra. En el relato de la orilla del río, fue Juan quien oyó y vio y luego lo dijo a los discípulos. Pero aquí son los discípulos quienes oyen y ven y son enviados de nuevo a decir a su maestro lo que han encontrado (Mt. 11,4). La prueba que ellos presencian  es que “los ciegos ven de nuevo y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen; los muertos han resurgido y las buenas noticias se anuncian a los pobres” (Mt. 11,5). Estas son las pruebas sobre quién es Jesús.  En otras palabras, el currículum para la enseñanza cristiana que aquí se refleja consiste en el examen, por parte de la Iglesia, sobre lo que hace como trabajo compasivo para con los seres humanos que sufren necesidades. Este es el tipo de prueba que alguien que está en la cárcel puede entender.  Además, la estructura del hecho magisterial en la versión de la cárcel no es la de una transmisión unidireccional de la revelación, sino  la búsqueda dialogal de una prueba.  Los discípulos están capacitados para ver y oír por sí mismos y además para regresar a compartir los frutos de su investigación con su maestro. El los envió al Señor con una pregunta, no con una certeza. Pero la pregunta es el camino a través del cual ellos pueden lograr la certeza por sí mismos.
Si las imágenes de Juan Bautista pueden leerse como un perfil deliberado de los modelos de catequesis, entonces las iglesias primitivas debieron iniciar a los cristianos en una variedad de caminos. Al menos dos de ellos fueron demostrados por los relatos de Juan y llegaron a ser canónicos por su inclusión en los evangelios que forman el Nuevo Testamento. Por tanto, estos métodos no han sido descritos simplemente para información del lector sino que son prescritos como componentes constitutivos de una preparación de la gente para reconocer al Señor. El saber-quién depende del saber-cómo, como lo fue antes.
Excavando los relatos sobre Juan Bautista, hemos descubierto dos vías distintas de hacer discípulos para el Señor. Ambas implican un maestro cuyo papel es entregar el discípulo ya hecho al Señor. Pero el contenido, el método y el lugar de la enseñanza difieren. El modelo de enseñanza perfilado por el Juan de la orilla del río es la catequesis mistagógica, un término antiguo utilizado para referirse a la instrucción basada en la experiencia eclesial de la presencia del Señor cuando se reunía para el culto sacramental. El contenido de esa enseñanza es nombrar a “alguien que está entre ustedes pero que aún no lo reconocen”. Se llama Cordero de Dios y es reconocido como hijo de Dios, el único que quita el pecado del mundo. El método de esta enseñanza es presenciar personalmente la venida del Espíritu y encontrarse personalmente con Jesús, particularmente en las celebraciones litúrgicas de la Iglesia. El lugar de esta enseñanza es la asamblea de los discípulos cuando se congregan en el sitio del bautismo. La mistagogía es la enseñanza de los misterios, en el sentido antiguo de los misterios del culto. Esta enseñanza se centra en la iglesia en cuanto llega a ser más intensamente ella misma: cuando está reunida invocar al “alguien” que está en medio de ella. El sentido de esta enseñanza es promover el encuentro íntimo personal con el Señor en el culto y reconocerlo como el elegido de Dios. Dicho encuentro desarrolla el discipulado.
Pero hemos visto que los evangelios modelan también otro modo de enseñanza, con diferente contenido, método y lugar.  El modo de enseñanza que utiliza el Juan de la cárcel podría llamarse un modelo de acción/reflexión inductiva. Su contenido es su método: interrogar. Más que identificar a alguien presente en un rito litúrgico, esta vía apuesta la identidad de Jesús sobre los resultados de una búsqueda de pruebas. Si Jesús era “aquel que tenía que venir” depende de la presencia o ausencia de los contrastes del Reino de Dios: si los impedidos son atendidos, si hay buenas noticias para los pobres. El lugar en que se imparte esta enseñanza es cualquier situación donde la libertad humana o el bienestar son estorbados. La Iglesia puede ofrecer una respuesta cristológica creíble a la pregunta sobre la identidad de Jesús solo en la medida en que pueda mostrar que ella misma es lugar de curación y de fortalecimiento. Los discípulos potenciales mirarán y oirán de cerca, y ellos dirán exactamente lo que ven y oyen.
El papel de Juan Bautista en los evangelios es transmitir, orientar y corregir las prácticas eclesiales de iniciación. Los dos procedimientos diferentes que fueron dramatizados en los relatos de Juan, son complementarios y presuponen también una tercera práctica: la transmisión de información biográfica acerca de Jesús a través de narraciones.  Los relatos sobre Jesús preservan una cierta facticidad concreta de alguien que vivió, enseñó y murió en el Calvario. Jesús fue un ser humano real, y sin embargo los textos evangélicos nos dan versiones ficticias de él, no menos que del Bautista, pero aún así el Jesús textual no es un completo invento.  Primero hubo alguien para poder someterlo a la ficción.  El nombre unido a las espirituales experiencias litúrgicas, el nombre en el cual continuaron siendo sanadas las aflicciones, primero fue el nombre de un cuerpo humano. La realidad del cuerpo, su actuar y su destino, preservan el texto que es ese nombre, de esfumarse en la fantasía.
Si “entrar en el Reino de Dios” fue alguna vez “como ser amamantado”, en este capítulo hemos trazado la reinscripción del Reino como un modo cultural de vida, solo accesible a través de un definido y cuidadoso programa de cultivo. La transacción de enseñar/aprender , como inducción de la gente en el Reino, ahora se adapta a los patrones básicos de la “paideia” helenística, aunque conserva ciertos elementos de resistencia a ella. Y al mismo tiempo que el Reino de Dios se fue convirtiendo en esa distinta “no- paideia” , la figura de Jesús fue también reinscrita como un maestro, y se fue reinscribiendo directamente sobre el texto del “Reino de Dios”.  Con Jesús convertido en un maestro, los maestros cristianos se encontraron ellos mismos en una situación embarazosa: necesitaban una manera de conceptualizar su papel contradictorio como árbitros bien entrenados en la tradición de Jesús, con sus distintivas prácticas exegéticas e iniciáticas , que no debían permanecer como alumnos perpetuos a los pies de otro.  Ellos tomaron la figura de Juan Bautista para ilustrar cómo esa contradicción podía funcionar en la práctica. Ese trabajo de ficción ayudó mucho a definir procedimientos de acceso a Jesús y, en última instancia, a diseñar también al “Jesús” que debía ser visto.
Con la figura del Jesús maestro sobre-escrita en el texto del Reino de Dios, “entrar” en el Reino debe significar “acercarse” a Jesús.  Las pretendidas ubicuidad y accesibilidad del Reino de Dios en los movimientos de Jesús, ahora deben suponer ubicuidad y accesibilidad para Jesús mismo.  Jesús necesita y adquiere un cuerpo resucitado. En otras palabras, una accesibilidad superlativa es adscrita al cuerpo de Jesús después del Calvario. Pero estos desarrollos emergen como estrategia de prácticas iniciáticas, antes de ser configurados artefactos textuales operativos. En otro capítulo se explorará cómo funcionan dichos artefactos para devolver energía creativa a cuerpos humanos. 

Capítulo 4 
Texto vacío como tumba vacía

¿Qué sucedió en la Pascua?  La posibilidad de decir lo que sucedió en la Pascua surge de las prácticas que dan origen al cristianismo, y específicamente de las prácticas canónicas de enseñanza que hemos estado reconstruyendo a partir de los materiales de los evangelios. Pascua significa ver a Jesús vivo a pesar de la crucifixión. Pero ¿cómo?  Para las iglesias de tradición joánica, el maestro podía ver a Jesús claramente, permaneciendo  en la litúrgica orilla del río del bautismo. Para la tradición Q, Jesús mostraba su identidad a través de acciones que mitigaban la miseria, acoplándose al perfil sacado de las escrituras hebreas por los maestros cristianos.  Los escritores del Nuevo Testamento presumen que sus textos son parte del proceso pedagógico que capacita a la gente para reconocer a Jesús más allá del Calvario. Estos textos son reflexivos, o sea, consciente y deliberadamente trazan un proceso educativo como componente esencial de la posibilidad de ver al Señor Resucitado.
Ahora ese intento es más sencillo que en los relatos de la Pascua: la narración de las apariciones y el hallazgo de la tumba vacía. Si lo que hubiera quedado de la Pascua fuera una fotografía, conservaría la impronta del fotógrafo en primer plano, como parte deliberada de su composición.  Pero estos relatos son palabras y por eso rompen su marco de otra manera.  Ellos permiten a un locutor dirigirse a una audiencia de lectores, mientras le habla a otros personajes sobre la escena. Están hechos para sacarnos de nuestras sillas y colocarnos junto a la tumba con los testigos. Llegamos a la tumba al lado de las Marías, pero no somos ellas; incluso nuestras expectativas, aunque difieran de las de ellas, son igualmente determinantes de lo que podemos encontrar. Si esto es así para los lectores de hoy, lo mismo puede decirse que fue para las primeras generaciones que leyeron los relatos canónicos de la Pascua. Y debemos presumir que los autores del evangelio los tuvieron en mente intensamente.
Como un experimento, permitamos al mensajero del relato pascual de Mateo, hablar fuera de su marco, escuchando lo mismo de tres maneras:
1*  ¿Quién habla?  Estas son las palabras con las que el ángel de Pascua asusta a las dos Marías que, en el relato de Mateo, llegan al despuntar del día a lamentarse por su rabí galileo, en el que se supone era el tercero y último día de duelo junto a la tumba. Ellas ya habían visto cosas terribles los dos días anteriores. Estas mujeres habían observado la agonía y muerte de Jesús el día de la Parasheve, escribe Mateo; y luego, aquella misma tarde,  fueron ellas las que observaron la costumbre de vigilar el sepulcro y el rígido y frío cuerpo adentro. El segundo día era sábado, cuando las autoridades religiosas fueron a sellar la tumba y a poner guardias allí. Ahora, el tercer día, las Marías vuelven nuevamente, como la costumbre lo prescribe, para vigilar la tumba otra vez. Esta vez los trastornos son descritos en términos de temblor de tierra, relámpagos,  un drástico cambio de guardia y el acercarse de alguien espectacular para tomar posesión de la tumba. Pero, dice el ángel, no se preocupen de nada de eso. No estoy aquí para asustarlas. Esto sucede porque ustedes están buscando a alguien que con plena seguridad no está descansando en paz.
2*  ¿Quién está hablando? Estas son las palabras de la Iglesia docente a los catecúmenos y a toda clase de buscadores. Se necesita valor para buscar a Jesús, si lo que ustedes quieren no es alguna cómoda simulación sino al Jesús real, ese personaje histórico que expresó intuiciones extraordinarias que irritaron tanto al establecimiento religioso que decidieron matarlo. Cuando la gente pregunta sinceramente por Jesús, las primeras palabras que necesitan oir son palabras tranquilizadoras. Buscar a Jesús es en verdad un arduo proyecto, no se puede negar. Muchos se asustan al buscarlo porque temen no encontrarlo, o, lo que es peor, encontrar a alguien que no es realmente Jesús. Para otros, la inviabilidad del proyecto es total. Cómo podemos esperar encontrar a ese hombre? Nosotros apenas sabemos algo acerca de él; él vivió hace mucho tiempo y lejos de aquí.  Hay otros que siguen cautelosos frente a respuestas superficiales y fáciles a la grave cuestión de la identidad y del paradero de Jesús. La Iglesia docente afirma que estas cuestiones son realmente serias y que el camino es difícil. Pero la Iglesia sabe lo mismo que sabía el ángel de la Pascua: buscar a Jesús es el primer paso para encontrarlo. Uno debe tener la expectactiva de verlo; uno debe ir a buscarlo en el lugar de su última dirección conocida.  Pero allí habrá temblores de tierra. Habrá aparatosa guardia, algunos de los cuales somos nosotros. La Iglesia dice: no se preocupen tanto por todo eso. El punto de partida es simplemente venir con alguna expectativa.
3*  ¿Quién está hablando?  Estas son, finalmente, las palabras con las cuales una investigadora crítica tranquiliza a teólogos, obispos y catequistas. Sé que podría haber cualquier número de razones por las cuales ustedes se buscan a sí mismos aquí en este párrafo, en la página 78 de un libro que remueve los fundamentos de la historia cristiana. Sé que ustedes no podrían describir su interés primario como un “buscar a Jesús”. Quizás ustedes están buscando algo que no está aquí. Yo no tengo a Jesús.  Estoy escribiendo este libro porque estoy interesada en eso que se llama “buscar a Jesús”. Esa es la historia religiosa de mi vida. Pero algo más importante en esta obra, por encima del nivel de una búsqueda erudita crítica, es mi interés por lo que significa buscar a Jesús, y particularmente por lo que los evangelios nos dicen sobre cómo uno busca a Jesús después del Calvario. ¿Por qué hay terremotos?  ¿Por qué hay guardias? ¿Por qué hay mujeres que están junto a su tumba? ¿Por qué, realmente, hay piedras que ruedan frente a los lugares donde guardamos a Jesús? ¿Cómo puede uno hacer para que esas piedras vuelvan a rodar, de modo que Jesús pueda volver a andar libremente por el mundo?

 
Hay tres niveles epistemológicos que pueden descubrirse en el saber de Mateo 28,5: lo que el ángel sabe acerca del buscar a Jesús es simplemente la acción o trama de la narración. Lo que la Iglesia sabe acerca del buscar a Jesús es más complejo: la Iglesia conoce, tanto el deseo de innumerables seres humanos que continúan buscando, como el camino para satisfacer ese deseo. Lo que el investigador sabe acerca del buscar a Jesús es que hay una congruencia entre lo que el ángel sabe y lo que la Iglesia sabe, esto es, entre el relato de la resurrección por una parte, y la praxis iniciática y pedagógica de la Iglesia, por otra. 
La tesis que aquí se configura es que la accesibilidad de Jesús después del Calvario se define por ciertos protocolos de acercamiento. Estos son canónicos si se quiere. Los relatos de la Pascua, como el que cierra el evangelio de Mateo, realmente codifica un patrón para buscar y ver a Jesús como el Señor Resucitado. Dicho patrón de descubrimiento y de reconocimiento, presentado narrativamente en el texto como una secuencia activa o una trama, será tomada también en la estructura del rito litúrgico y en las estrategias de la pedagogía cristiana, como se verá. Es ese patrón o protocolo el que define lo que significa la misma “resurrección”.  En otras palabras, la vida resurgida es esa manera de disponibilidad de Jesús para la Iglesia que resulta de la puesta en obra de este patrón.  Tal patrón no es una obra humana sino una instancia del misterio encarnado de Jesús Cristo, verdadero Hijo de Dios y nuestro verdadero hermano, primer nacido desde la tumba. La Resurrección no le acontece a las personas, ella acontece entre ellas y en medio de ellas.
Etnia, economía y Pascua:
En este capítulo compararé las versiones de Mateo y Lucas sobre lo que ocurrió en Pascua, sus relatos de la tumba y de las apariciones de Jesús Resucitado a varias personas. Sin embargo, antes de comenzar esa investigación, quiero anotar que estos relatos han cruzado las fronteras de género, etnia y clase, antes de asentarse en los textos griegos a través de los cuales llegaron hasta nosotros. Muchas cosas le han pasado a los relatos de lo que sucedió en Pascua.
Si nos preguntamos cómo el tránsito a través de fronteras sociales podría alterar los relatos, un detalle curioso lleva nuestra atención lejos. Las Marías de Mateo son mujeres aldeanas de Galilea que siguen costumbres ancestrales de duelo; ¿por qué, entonces, habrían tenido una visión griega a través de sus lágrimas judías?  Los griegos logran apariciones; los aldeanos judíos oyen el “bat qol” (el eco) . Los griegos conocen las cosas viendo y oyendo; los semitas, oyendo y probando.
Es extraño que Mateo dé una descripción visual del radiante mensajero de la tumba, y aquí hay mucho más en juego que una peculiaridad en el vocabulario de una manifestación sobrenatural. La predisposición visual de la cultura griega configura profundamente todas sus expresiones, desde la poesía a la filosofía, desde la ciencia a la historia.  En la gramática griega, el presente del verbo saber (oida) es el tiempo perfecto del verbo ver (horao). O sea que literalmente saber significa “haber visto”. El ser esencial de algo es su “eidos” (imagen) , la configuración que presenta al ojo que ve. Nuestra palabra “idea” viene de allí.  El simbolismo griego valora todo lo brillante, claro, iluminado, abierto, seco, caliente o soleado. Estas cualidades están asociadas con la realidad, la racionalidad, la verdad, la pureza racial y la hombría. Los antropólogos especulan que esta configuración semántica es debida a los idiomas originados en latitudes nórdicas con largos inviernos oscuros. Ya que el inglés pertenece al mismo grupo lingüístico y hereda muchas palabras y conceptos del griego, es difícil para nosotros captar intuitivamente cuán arbitrario y peculiar es este prejuicio simbólico.
En contraste, el hebreo y el arameo son lenguas semíticas que codifican un simbolismo que tiene mucho más por debajo la luz del sol. La poesía hebrea asocia la sombra, lo oscuro y el albergue con el cuidado providente de Dios. La humedad, el rocío, lo fresco, la oscuridad, son apreciados. Lo reseco, lo blanco, el hueso seco, lo pálido y lo estéril, son considerados repulsivos. Las comunicaciones divinas no lo abordan a uno como deslumbrante brillantez, sino que llegan más bien como rocío en la penumbra expectante del amanecer. La palabra hebrea que se traduce por “gloria”, “kabod”, significa literalmente pesadez, como la pesadez de las nubes cuando la lluvia se acerca, o la pesadez del embarazo y la lactancia en los ganados y en las mujeres. 
El conocimiento le viene a los pueblos semitas por el oído. El oído tiene un canal directo al corazón, que es para ellos lo que nosotros y los griegos llamamos “la mente”.  Sin embargo, los cuerpos griegos y judíos son biológicamente idénticos en sus funciones sensoriales. Para ambos oir es completamente distinto de ver. Para ver, uno retrocede unos pasos hasta lograr una distancia objetiva. Pero para oir uno se acerca unos pasos hasta quedar rodeado y saturado con el sonido. En hebreo, Dios habla con frecuencia, pero nunca es visto. En griego, las apariciones divinas son un literario lugar común. 
Griegos y semitas difieren también sobre la credibilidad de otros sentidos. Esto causa turbulencia en el frente cultural entre ellos. Por ejemplo, en Gen. 3, cuando Eva prueba el fruto del árbol del conocimiento, su motivo es completamente el hambre de sabiduría, y, de hecho, el relato indica que ella quedó satisfecha. Pero un platónico greco-judío como Filón, al leer la versión de Los Setenta y sumergido totalmente en un sistema cultural y racial que no es el suyo, no puede imaginarse cómo alguien adquiere conocimientos al comer . Por lo tanto, él interpreta a Eva simplemente como glotona por placer sensual.  Tal invención culturalmente adulterada de Filón, de una “caída” a causa de la sensualidad femenina, determinó la lectura que el Occidente haría de la creación desde entonces hasta hoy.
La asociación entre comida e información puede dar pistas también para entender las diferencias económicas y raciales. Dentro del judaísmo observante, todo alimento era (y sigue siendo) una consumación de la Alianza. El alimento codifica la Torah a través de las primicias y los “kashruth” . Pero, como lo vemos en la Mishnah , la viuda pobre y la madre soltera que lograban participar de las primicias , comían ellas mismas dentro de un status social diferente que el del terrateniente que les daba el alimento.  Sin embargo, el alimento en bruto, como el pescado, la miel o la leche materna, no hacía parte de ese sistema de información o de la estratificación social de la Torah. Estaba libre de adquirir otros significados. Estos antecedentes culturales refuerzan la probabilidad de lo que sugiere John Dominic Crossan, que el ritual canónico de la eucaristía cristiana de pan y vino substituyó a una práctica más antigua: el alimento tomado informalmente y a campo abierto, de pan y pescado.  Esa comida no legal ni lavada, de algo no sembrado, ni procesado, sin pagar primicias e inalmacenable como el pescado, pone en otro lado la representación de un gobierno divino (Reino de Dios) muy diferente de esa ordenada distribución cúltica de un grano  racionado.

Escritura y Lectura estratégicas:
La excavación de prácticas sociales subyacentes debajo de la suave superficie de los textos del Evangelio, nos permite recuperar informaciones importantes sobre los recursos conceptuales disponibles en varios componentes de la Palestina del siglo I.  Necesitamos saber cómo pensaba e imaginaba aquella gente, pues de sus capacidades cognoscitivas depende la conexión de cualquier otra gente con la resurrección de Jesús. No hay otro acceso al Jesús vivo sino a través de lo que ellos hicieron de él. Ello sabían que eso era así. Lo sabían porque así mismo había sido poco después del Calvario.
Las prácticas de enseñanza reconstruidas en el capítulo 3 fueron configuradas en la urgencia de la situación post-Calvario. Es muy significativo que ninguno de los procedimientos de educación cristiana canonizados, implicaba leer un texto. Uno podía aprender a ver al Señor sin leer nada. Entonces ¿quiénes necesitaron textos?  ¿Por qué las comunidades empezaron a producir evangelios escritos después de haber estado iniciando a la gente en la posibilidad de reconocer a Jesús como el Señor Resucitado durante varias décadas?  Quizás las comunidades descubrieron que necesitaban los textos para enseñar a los maestros.
Los Evangelios fueron redactados menos como textos elementales que como manuales de entrenamiento profesional. Con seguridad ellos transmiten alguna información fáctica acerca de Jesús. Pero al mismo tiempo definen  cómo se debe difundir esa información, incluyendo las condiciones bajo las cuales ella puede hacerse verdad para los maestros o “discípulos”.  La enseñanza no funciona, no entrega lo que ella contiene para reconocer a Jesús, a menos que se cumplan ciertas condiciones materiales. Los Evangelios especifican las condiciones para reconocer a Jesús después del Calvario. Estas especificaciones se pueden encontrar a lo largo de los relatos, pero son específicamente sobresalientes al hacer los relatos de la Pascua. Esto no es accidental. En gran parte esta es la razón por la cual fueron escritos.
Procedemos, como antes, sobre la premisa de que las primitivas comunidades cristianas sabían cómo ver al Señor. La frase “Señorío de Jesús” expresa una intuición sobre el significado de Jesús para la humanidad. Tal intuición surge tan pronto como uno identifica a ese hombre, en la completa particularidad de su vida y enseñanzas terrenas, como alguien a quien Dios levantó a una nueva vida para arrastrar todas las vidas y cuyo espíritu vive a sus anchas en la comunidad. Pero cómo puede la comunidad conectar esas dos dimensiones: aquel que le era conocido por sus tradiciones históricas y aquel que le era conocido a través de sus prácticas cotidianas?
Esto no es un problema nuevo; se había manifestado ya al escribir los evangelios, donde la normativa o programa clásico para reconocer a Jesús está todavía por descubrir. Estos textos sobre el pasado son también textos con un pasado, y el pasado de esos textos invita a investigar. ¿Cómo y por qué esas precisas palabras llegaron a escribirse y ser veneradas?  Estos textos especifican los medios de acceso a la experiencia de la resurrección, al dar origen a comunidades que los entendieran: la posibilidad de identificar a Jesús como Señor Resucitado de tal modo que el propio destino de uno también se esclarezca. Los textos son, con gran conciencia de sí, palabras. Sin embargo, las palabras del Nuevo Testamento afirman, curiosamente, que las palabras no bastan para posibilitar la resurrección. La insuficiencia de los textos debe ser captada, para poder captar la necesidad de otras condiciones.
¿Cuáles son esas otras condiciones además de las palabras? Según los Hechos, de Lucas, lo que posibilita comprender la resurrección es participar en una comunidad cuyos miembros puedan tener hambre; reconocer a las personas hambrientas y responder a sus necesidades. Según Mateo, lo que se requiere es poner en práctica ciertas prácticas éticas. Ambos evangelios ligan expresamente estas condiciones al reconocimiento de la identidad y significado de Jesús, mientras al mismo tiempo restan eficacia a la mera identificación verbal  (afirmación muy irónica cuando aparece en un texto literario).
¿Qué significa la resurrección de Jesús en los evangelios?  Para investigarlo honestamente uno debería poner entre comillas cualquier asociación con el término “resurrección”, particularmente la idea de que la resurrección es un acontecimiento para ser creído, y dejar que los textos establezcan el referente o alcance del término. ¿Significa la resurrección encontrar una tumba vacía?, ¿ver vivo a un hombre muerto?, ¿ser capaz de curar, exorcizar y enseñar “en nombre de Jesús”, de modo que sea evocada la presencia actual del poder del Señor vivo?, ¿intuir el significado de Jesús?, ¿reconocer de repente a un extraño?, ¿escuchar una voz?, ¿reunirse con el Señor en el aire?, ¿descubrir que Jesús estaba realmente allí en el pobre a quien uno ayudó?, ¿reunirse y ser enviados como iglesia?
Todas estas opciones encuentran soporte en el Nuevo Testamento. Las narraciones presentan estas experiencias como si le hubieran sucedido a alguien distinto a uno mismo.  Tales narraciones necesitan especificar y definir la experiencia, sin embargo, se muestran insuficientes para abrirme a mí sus posibilidades. Las otras condiciones están especificadas también textualmente: no en las narraciones que construyen los acontecimientos históricos sino en otros rasgos y detalles del texto. Uno puede entender lo que es la resurrección solo después de haber trabajado ambas cosas: sus diversas descripciones narrativas y la especificaciones cualitativas no narrativas de esas mismas narraciones.
Según los textos, ¿cómo puede uno reconocer al Señor Resucitado?  En las narraciones evangélicas, a los testigos de la resurrección se les pide reconocer a “alguien que vive, pero que es desconocido, como el Jesús que murió”  Retrocediendo la fe en la resurrección a antes del Calvario, las narraciones también le piden a los discípulos que reconozcan en Jesús a “alguien especial”. Pero solo cuando las narraciones convirtieron la resurrección en un acontecimiento del pasado, a las generaciones siguientes se les pidió reconocer a “alguien muerto (Jesús) como vivo”. El tercer reconocimiento llega a ser posible solo a causa de los dos primeros: la identificación del Señor Resucitado como Jesús, y de Jesús como el Señor Resucitado.  ¿Y cómo llegaron a ser posibles estas dos primeras identidades? Dos tipos de afirmaciones se hacen acerca de esta posibilidad en los Hechos de Lucas y en Mateo: 1) Las palabras no bastan para ello.  2) Compartir las necesidades de la vida es esencial para ello.
El texto vacío:
El relato de Lucas sobre la tumba vacía (24,1-11) es relato sobre dónde no se encuentra Jesús. Curiosamente es un relato sobre cómo un relato fracasa en llevar a la gente al Señor Resucitado. Jesús obviamente no está en la tumba, donde las mujeres esperaban que estuviera. Pero tampoco está el Señor en el texto, en la narración. La pregunta de Lucas 24,5 se aplica igualmente a quienes buscan a Jesús en la tumba y a los que lo buscan en el texto: “¿por qué están buscando a un vivo entre los muertos?”. Las tumbas son para la gente muerta; los textos son para palabras ya habladas en el pasado. En Lucas 24,10-11 las mujeres cuentan a los apóstoles lo sucedido en la tumba, “pero el relato les pareció tan disparatado que no quisieron creerle a las mujeres”. Estos primeros evangelistas descubren que no pueden llevar a alguien a la posibilidad de la resurrección a través de la mera narración de un relato.  Cuando Lucas retoma el relato de la tumba vacía en 24,22-24 termina con el mismo resultado: “nadie lo ha visto”. Tal narración acerca de la inutilidad de una narración, nos muestra la sabiduría de Lucas sobre las posibilidades de entender lo que le ha sucedido a Jesús.
Mateo es más sutil y preserva con cuidado algo de eficacia para las palabras de los maestros. La enseñanza, para Mateo, supone la aplicación al presente de palabras confiables del pasado.  El evangelio de Mateo se presenta él mismo como un texto de enseñanza autorizado para la comunidad cristiana. Además, presupone que, como texto, será manejado por un cuerpo de maestros cristianos, para cuya orientación se toma el trabajo de codificar algunas severas directrices.
Mateo perfila al maestro cristiano como “experto preparado en el Reino de los Cielos” (13,52) poniéndolo en contraste con los fariseos, por un lado, y con los profetas cristianos, por otro. Estos dos roles habían deformado y ya no podían ilustrar lo que un maestro cristiano debía evitar. La famosa polémica lanzada contra los fariseos en Mateo 23 no es solo contra ellos, sino que alerta al cuerpo de maestros cristianos para que “no inventen pesadas cargas y las pongan sobre los hombros de la gente” , para que “no paguen los diezmos sobre la menta y el comino mientras ignoran lo más importante de la ley” etc.  En Mateo 23,8 : “no deben ser llamados maestros, pues uno solo es su maestro”.
Más interesante es la polémica contra los profetas cristianos a quienes Mateo mira como una amenaza. La profecía, en la primitiva Iglesia, como se ha visto, fue un ministerio diferente de aquel del maestro. Si la enseñanza cristiana era comparable con la práctica homiliética interpretativa en arameo por parte de los “meturgeman” de las sinagogas, la profecía primitiva revelaba una gran afinidad con la práctica retórica de los cínicos griegos. En tiempos de Mateo, quien es relativamente tardío dentro de los orígenes cristianos, ya estas herencias primitivas llevaban décadas de desarrollo y aún persistían ciertas tradiciones. Incluso en tiempo de Mateo los profetas cristianos actuaban de acuerdo a las instrucciones conservadas en Mt. 10, 1-14 y en imitación del propio modo de trabajar de Jesús, como se presenta en los versos inmediatamente anteriores (9,35-38), esto es: viajando, exorcizando, curando y predicando, proclamando nuevos dichos de Jesús, a los cuales se daba la misma autenticidad que a los dichos recordados de antes del Calvario. Además, los profetas hacen todo eso “en nombre de Jesús”. Si la imaginación aramea pudo encarnar en Juan Bautista el  “bat qol” (eco) de la voz de Isaías, la imaginación griega pudo revestir a estos profetas con el “pneuma” o espíritu de Jesús.
Una reconstrucción sociológica muestra que estos profetas proclamaban la resurrección como una experiencia actual. Esto es, ellos eran capaces de evocar la presencia, el poder y la vida del Jesús que un día fue crucificado, y validar esa experiencia mediante prodigios hechos por la invocación del nombre de Jesús. En tiempos del apogeo de los profetas, todavía no existía ningún relato de resurrección como un acontecimiento en el pasado de alguien más. Más tarde los maestros habrían hecho una narración de la resurrección, pero lo que los profetas hacían era simplemente proclamar que alguien vive y actúa ahora en medio de la gente y ése es Jesús, quien había muerto.
El problema con la profecía cristiana era que tal proclamación exigía la continuidad de exorcismos dramáticos y curaciones, para sostenerse. Los profetas eran itinerantes, pero los líderes residentes de las comunidades enfrentaban una serie de dificultades diarias, ignoradas o exacerbadas por los profetas. El evangelio de Mateo pretende que los maestros residentes reemplacen a los profetas en la proclamación de la resurrección. (Tal proyecto tuvo éxito, y hoy tenemos un cristianismo fundado en el texto de los maestros y no en prodigios carismáticos).  Mateo, por tanto, difama a los profetas con el epíteto de “seudo-profetas”. Sin embargo en 10,40-42 habría una deferencia hacia los profetas: “el que recibe a un profeta como profeta, será tratado como profeta” (este dicho puede ser un vestigio de un material más antiguo, de todos modos es ambiguo, pues puede ser entendido como un chiste). A Mateo le preocupan los perjuicios que pueden causar las palabras de los profetas. Es el único, entre los sinópticos, que añade a la parábola de la semilla (13,18-23), la de la semilla secreta o cizaña (13, 24-30, 36-43), en la cual un enemigo siembra malezas entre las buenas plantas, lo que se interpreta como malas palabras sembradas entre las buenas, por la descendencia del malo. En el guión escatológico de Mt. 7,21-23, Jesús confronta a los profetas en el día del juicio. Ellos suplican: “Señor, Señor, acaso no profetizamos en tu nombre?, no echamos demonios en tu nombre? No realizamos todos esos milagros en tu nombre?”. El juez replica con un frío “nunca os conocí”. Los profetas son llamados agentes del diablo y se les pide irse. Aunque ellos reconocen a Jesús, Jesús no los reconoce a ellos.
Luego de Jesús negar a quien habla y trabaja “en el nombre”, como lo hacen los profetas, Mateo sigue adelante y coopta esta frase mágica para sus propósitos: “todo el que recibe a uno de estos niños en mi nombre, me recibe a mí”. Dado el giro de Mateo, el tipo de acciones que deben hacerse “en nombre de” ya no son prodigios sino hechos de justicia y de compasión.
Y puesto que Mateo quiere establecer la enseñanza cristiana de modo autoritativo, no puede desconocer totalmente la eficacia de las palabras, como Lucas parece leerlo. Las palabras de Jesús deben ser recordadas con autoridad como se hace con las palabras de la Torah. En Mt. 5,17-19 Jesús dice que toda coma o iota de la Ley debe ser observada, “quien ignore, pues, una de las más insignificantes de estas normas y ‘lo enseñe así a otros’ será llamado insignificante en el Reino de los Cielos; pero quien las observe y ‘las enseñe’, será llamado grande en el Reino de los Cielos”. Otra vez, en Mt. 12,33-37 “En el día del juicio, la gente tendrá que dar cuenta por cada palabra ociosa que profiera. Vuestras propias palabras os defenderán y vuestras propias palabras os condenarán”.  Esto contrasta curiosamente con la parábola del juicio final de Mateo (25,31-46), donde la enseñanza ortodoxa no aparece entre los criterios enumerados. El juez no se preocupa por decir: “fui ignorante y me enseñaste, negligente y me aconsejaste”, pues, por implicación, el juez es el mismo maestro de los maestros, Jesús.
La ironía de Mateo es que los maestros (a diferencia de los profetas) se supone que no tienen autoridad o poder por sus propias palabras, sin embargo, sus palabras llegan, en última instancia, a tener más peso que todo lo demás.  En teoría Jesús se reserva la autoridad; solo sus palabras tienen poder. Pero de quién es el Jesús que tiene autoridad?  Es el Jesús de Mateo, el único cuyos palabras están grabadas para siempre en el texto de Mateo. El evangelio escrito clausura lo que Jesús puede decir. Una vez promulgado el texto, ya los profetas no pueden volver a aparecer con nuevos dichos del Señor Resucitado.  El texto controla lo que los maestros pueden enseñar. Sin embargo, los maestros controlan el texto , ya que ellos lo escribieron para ‘narrativizar’ la resurrección, y, antes de que se expandiera la cultura escrita y de que fueran impresas biblias baratas, el acceso al texto se daba solo a través de los maestros. Tu necesitabas un maestro para llegar hasta el Señor Resucitado y reconocerlo. Pero necesitabas algo más que palabras de un maestro.
El problema es cómo puede alguien tener realmente contacto con Jesús como Señor Resucitado, una vez que él había sido sepultado en el texto? Cómo puede Jesús decir algo nuevo? Quién se apropia el hablar por Jesús?  Mateo ha establecido que hablar “en nombre de” es insuficiente para reconocer a Jesús como Señor Resucitado y al Señor Resucitado como Jesús. Tu necesitas una narrativa, y además esa narrativa necesita ser enseñada de una manera específica, en un contexto específico.
Para Mateo, el camino para ver al Señor es siguiendo las instrucciones de Jesús, esto es, por la obediencia. En la escena de la tumba vacía (Mt. 28,1-10) quienes quieran ver a Jesús deber ir (a una montaña) a Galilea, y Jesús vendrá a ellos allá. El papel del maestro es guiar a la gente a la montaña, esto es, a la enseñanza del sermón de la montaña y a la autoridad de Jesús. A través de los maestros, los cristianos pueden ver lo que literariamente no pueden ver: Jesús en el hambriento, en el sediento, en el extraño, en el desnudo, en el enfermo, en el preso.
Dónde dice el texto eso? El programa que Mateo propone para ver al Señor Resucitado se encuentra en la narración de la Pascua, Mt. 28,1-10, 16-20. El ángel en la tumba le dice a las mujeres: “Sé que buscan a Jesús quien fue crucificado”(Esto es justamente lo que los cristianos esperan del maestro). “El no está aquí. Vean ustedes que ha resucitado como lo había dicho. Vengan, miren el sitio donde lo habían puesto” (Los cristianos ante todo deben aceptar la realidad de Jesús, incluyendo su muerte). “Corran, díganle a sus discípulos que él ha resucitado de entre los muertos. No olviden, él va antes de ustedes a Galilea. ‘Allí ustedes lo verán’”  Por qué en Galilea?  En el vers. 16, allí está localizada la montaña “donde Jesús les había dicho que fueran”.
A través de la narrativa de Mateo, las montañas son mojones en el camino para establecer la autoridad divina de Jesús como también tribunas desde donde Jesús atrae al mundo entero. Dos de esas montañas están localizadas específicamente en Galilea: el sitio de las enseñanzas de Mat. 4,23- 6,9 y el sitio de la curación y alimentación masiva de Mat. 15,29-39. En efecto, el cristiano que quiere ver al Señor Resucitado es dirigido desde la tumba hacia lo que había transpirado en esas montañas galileas. Para ver a Jesús, uno debe observar las bienaventuranzas y las otras enseñanzas del sermón de la montaña. Además, ver al Señor significa presenciar las curaciones milagrosas y la alimentación masiva que manifiesta un poder escatológico.
Las mujeres que se apresuran a abandonar la tumba para cumplir las instrucciones del ángel, encuentran su obediencia confirmada y premiada por una visión relámpago de Jesús en Mt. 28-8-10. El mismo Señor Resucitado promete estar disponible en la montaña: “Vayan, díganle a mis compañeros que ellos pueden salir para Galilea donde me verán”. En los vers. 17-18, los once ven en realidad a Jesús; el texto dice que él vino a ellos sobre la montaña. Mat. 28 cierra con la gran recomendación de 18-20, repitiendo temas que han sido importantes para Mateo: “Se me ha dado toda autoridad en el cielo y en la tierra … enséñenles a observar todo lo que yo les he mandado. Yo estaré con ustedes (los maestros) todos los días, como lo verán”
Los términos de la misión dada desde la cumbre de la montaña devuelven al lector hacia otras escenas de montaña. La “autoridad” había sido demostrada por las curaciones de enfermos y la alimentación de los hambrientos; había sido certificada por la voz que autenticaba a Jesús como el hijo amado, en presencia de dos testigos, Moisés y Elías. “Todo lo que os he mandado” había sido puesto en práctica en el cuidado corpóreo de Mt. 15,29-39 y ordenado en las enseñanzas éticas de Mt. 5-7: “Felicitaciones a los que tienen hambre y sed de justicia …. Felicitaciones a los misericordiosos …. Felicitaciones a los que trabajan por la paz…. Cuando alguien los golpee en la mejilla derecha, preséntenle la otra … Den al que les pide… Miren cómo los lirios silvestres crecen … No juzguen y no serán juzgados. En el ‘epítome’ de Mateo, o sumario de las palabras del maestro, se mencionan también una variedad de recompensas para la obediencia: la misericordia será recompensada con misericordia, los de corazón sin mancha verán a Dios, los que oran en secreto serán escuchados, las faltas serán perdonadas a quien perdone a otros. Pero solo en la parábola del juicio final se ve lo que estaba realmente en juego al obedecer esas instrucciones: todo el que haya socorrido a un necesitado será socorrido por el Señor mismo. El Señor está disponible en el necesitado, aunque, como la parábola lo indica, él nunca es literalmente ‘visto’ en ellos. En resumen, el consejo de Mateo para aquellos que quieren ver al Señor Resucitado es seguir las enseñanzas de Jesús, confiando que el Señor está allí en la persona del necesitado. Para descubrir lo que son las enseñanzas de Jesús uno consulta a un maestro, quien a su vez consulta el texto de Mateo. Y se supone que los maestros mismos siguen esas instrucciones y las enseñan a otros. 

El estómago vacío:
Las directrices de Lucas para reconocer la identidad y significado de Jesús como el Señor Resucitado, se parecen a las de Mateo en el énfasis de la acción ética, pero sus términos son distintos. Como se vió antes, Lucas dice que las palabras no llevan a nadie a reconocer al Señor Resucitado. De hecho, para Lucas la capacidad de reconocer a una persona hambrienta es la condición previa para reconocer al Señor Resucitado. Miremos los textos. En Hechos 10,40-41, la catequesis de Pedro a Cornelio especifica lo que quiere decir ser testigo de la resurrección: “Dios levantó a este hombre al tercer día y lo presentó, no a todo el pueblo, sino a testigos pre-seleccionados de Dios, a nosotros que ‘comimos y bebimos con él’ después de su resurrección de entre los muertos”. Si se vuelve atrás a cotejar las narraciones de las apariciones de Pascua en Lucas, se encuentra que la comida es la clave para reconocerlo, tanto en Emaús como en Jerusalén. Con el relato de Emaús, el tono con que se ha leído ordinariamente el rito de la eucaristía no podría ocultar su otro sentido más directo, “él tomó un pan, dio una bendición, lo partió, y comenzó a pasarlo entre ellos; entonces sus ojos se abrieron y lo reconocieron y él desapareció de su vista” (Lc. 24,30-31). Más tarde, de nuevo en Jerusalén, quienes habían tenido la experiencia de Emaús informan que Jesús fue reconocido “al partir el pan” (24,35). Entonces “mientras hablaban de esto” (24,36), Jesús está allí y se pone a convencer a sus amigos que es realmente él . Primero les muestra sus manos y sus pies, luego les pide mirarlo y tocarlo para que vean que tiene carne y huesos. Esto no funciona “ellos no sabían todavía qué creer y estaban aturdidos””; finalmente Jesús golpea algo que con seguridad los convencerá: “tienen algo de comer?”; ellos le ofrecen un pedazo de pescado asado y él lo toma y se lo come delante de ellos” (24,41-43); “entonces prepara sus mentes para entender las escrituras”(24,45).
¿Por qué alguien con hambre indica con seguridad que debe ser Jesús? Porque en la última cena Jesús juró no volver a comer hasta que llegara el Reino de Dios. En Lucas 22,15-18, Jesús dijo (traducido literalmente): “con ganas quería comer esta Pascua con ustedes antes de mis sufrimientos, pues les digo que ya nunca volveré a comerla hasta que ello sea realizado en el Reino de Dios”. Tampoco volverá a beber vino (22,18). Jesús ha prometido ayunar hasta que el Reino llegue; por eso, si el Señor Resucitado es realmente Jesús, va a ser alguien que con seguridad tendrá hambre.
Pero Lucas asocia al hambriento no solo con la posibilidad de reconocer al Señor Resucitado sino también con numerosas enseñanzas acerca de la resurrección en general. La niña que Jesús resucita en Lucas 8,49-56, regresa hambrienta de la muerte; Jesús “les ordenó que le dieran algo de comer”. En una cena con fariseos, en Lucas 14,1-14, Jesús dice: “cuando den una fiesta, inviten a los pobres, a los lisiados, a los cojos, a los ciegos; en ese caso se deben alegrar de que ellos no les puedan retribuir; serán retribuidos cuando el justo resucite”. En la parábola del hijo pródigo (15,11-32) es el hambre y el hecho de estar hambriento lo que lleva al hijo a resolverse: “me levantaré e iré donde mi padre”; el padre da la orden de hacer una fiesta y le dice a los sirvientes: “este hijo mío estaba muerto y ha regresado a la vida”, y al hermano: “este hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida”. El hambre y la resurrección son temas entrelazados en la parábola del rico y el pobre Lázaro (16,19-31). El rico anda de fiesta mientras Lázaro está hambriento y miserable; ambos mueren y sus situaciones son trastocadas; el rico pide que Lázaro sea enviado de entre los muertos a alertar a sus hermanos (Es interesante que Lázaro es el mismo nombre del hombre a quien Jesús llama a que regrese de entre los muertos en Juan 11).
La implicación parece ser que la posibilidad de entender la resurrección pasa por el hambriento: ya el hambre propia o el hambre de otro , si se es capaz de reconocerla y aliviarla. Nada raro entonces que las mujeres sean los testigos de la resurrección, ya que, entonces como ahora, las mujeres con frecuencia estaban hambrientas y solucionar el hambre ha sido ampliamente oficio de la mujer. En Hechos 7,55-56, es Esteban, el encargado de distribuir los alimentos (ver 6,1-5) quien, “lleno del Espíritu Santo, tenía la mirada fija en el firmamento y vio la gloria de Dios, y a Jesús de pié a la derecha de Dios”. Nadie en el Nuevo Testamento entiende mejor la resurrección, o habla de ella más elocuentemente, que aquel hombre cuyo trabajo diario era el de distribuir alimento a las viudas. Se pueden notar contrastes interesantes con Los Doce, quienes dicen en Hechos 6,2: “no estaría bien que descuidáramos la palabra de Dios por estar pendientes de las mesas”, y también con Pablo, quien en Hechos 9,3-9  cae sin sentido a causa de una luz y una voz y pregunta: “Quién eres tu Señor”, pero recibe una respuesta que lo deja ciego, “y por tres días no pudo ver y no comió ni bebió nada”; después de que Ananías lo visita, Paulo “se levantó y fue bautizado, y tuvo alimento y recuperó sus fuerzas” (Hechos 9,18-19). En la I Corintios 11, Pablo dice que la falla en reconocer a los hambrientos de la comunidad es una falla en el discernimiento del cuerpo de Cristo. Un asunto que acompañó obstinadamente el ministerio de Pablo fue su inquietud por si un predicador podía considerarse apóstol, esto es, haber visto al Señor, sin compartir el sustento de la comunidad. 
Para Lucas, quien fue un gran admirador de Pablo, el reconocimiento del Señor Resucitado es posible solo dentro de una comunidad que conozca, tanto lo que es sufrir hambre, como lo que es alimentar a los hambrientos. Los relatos de la tumba vacía no tienen ninguna eficacia sino en una tal comunidad. Este punto de vista de Lucas parece concordar con el de Mateo, aunque no es idéntico. Como vimos antes, Mateo afirma que e l reconocimiento del Señor Resucitado es posible solo en una comunidad que conozca y obedezca la versión oficial de las directrices éticas de Jesús. Pretender hablar “en nombre de Jesús” no tiene eficacia sino en una tal comunidad.
En resumen, si presumimos que las comunidades de Lucas y Mateo tuvieron una praxis de cómo reconocer al Señor Resucitado, no nos debería extrañar que esos textos hubieran sido diseñados para adiestrarse en esa sabiduría práctica. El patrón que establecen llega a ser normativo para los maestros que buscan presentarle a la gente la posibilidad de la resurrección. Los textos hacen esta auto-frustrante afirmación: las palabras no pueden dar comprensión. El acceso al Señor Resucitado está abierto a través de una enseñanza que, al mismo tiempo, forma una comunidad sensible a las necesidades de los pobres y transpira dentro de dicha comunidad. Esta enseñanza está enraizada no solo en la reflexión teológica formal sobre la posibilidad de lograr acceso al Señor Resucitado, sino también en la acción en favor de los pobres, asumida porque los maestros mismos quieren ver al Señor.

Los ojos desbordados:
Los relatos de Pascua de Mateo y Lucas han corroborado la pretensión del Juan Bautista de la cárcel en el cap. 3 de Juan: el acceso a Jesús está condicionado por  prácticas que respondan a las necesidades humanas.  El conocimiento del Señor Resucitado no puede ser teórico, separado o visual.  Los ojos no conectan con Jesús por fuera de las prácticas que tienen que ver con el hambre y la injusticia.  La tradición de las apariciones de la resurrección originalmente no pretendía sostenerse independientemente de una comunidad que alimentara a los hambrientos y observara las normas de la justicia.
Para concluir este capítulo acerca de los ojos puestos en Jesús, recordemos que las narraciones de Pascua de Mateo y Lucas son relativamente tardías. Se centran en “acontecimientos” de apariciones y descubrimos que habían tomado narraciones elaboradas mucho antes de su inscripción en los textos que hemos estado examinando.  ¿Cuándo fue asociada la resurrección con pruebas ‘visibles’ como apariciones y tumbas sin cuerpo? El problema debería ser abordado con plena conciencia de cómo fueron negociadas las interferencias étnicas, económicas y de género en la Palestina del siglo I.
La verdadera noción del Señor Resucitado que ‘aparece’ y se muestra para ser visto es una idea más significativa para los cristianos de cultura griega que para las Marías, aldeanas galileas presentadas como testigos de los eventos de la tumba. Los relatos de aparición de Lucas se retrasan ingeniosamente: el relato de Emaús es más un relato de ‘desaparición’, mientras que la aparición de Jerusalén no es creída hasta que hay comida.  En el juicio final de Mateo, el justo es reivindicado a cuenta de ‘no ver’ que aquel a quien atendía, era Jesús.  Esta línea resistente que afirma la ‘invisibilidad’ del Señor Resucitado es intrigante. Ello podría indicar que hubo quizás una tradición acerca de pruebas auditivas de la resurrección, ahora sepultada bajo los textos griegos con sus predisposiciones culturales y clasistas hacia lo que puede ser visto.
Podría haber otros indicios en los relatos de la tumba vacía que tenemos, que ayudarían a reconstruir los términos en los cuales habría circulado la pretensión acerca de la suerte de Jesús, antes de cruzar la frontera cultural, de género y de clase, entre las tías de Jesús y Lucas.  Ello se basa en un pequeño detalle: que las mujeres junto a la tumba estaban cumpliendo con las tradiciones del lamento.  Estaban llorando por Jesús. Sus ojos estaban llenos de lágrimas cuando las sorprende el caer en la cuenta de que Jesús no estaba en la tumba. Para los pobres, para las viudas, para una nación colonizada, los ojos son los órganos que registran el dolor. Las Marías estaban usando sus ojos en el emplazamiento de la tumba, pero no como los griegos.  Ellas “vieron” al Señor a través de sus lágrimas.
La conexión entre las lágrimas y el vencer la muerte se explicita en otros pasajes de la tradición evangélica. Jesús “gritó” ante Lázaro que se levantara (Jn. 11,35).  El lamento también figura con gran importancia en los textos citados por Crossan, acerca de lo que se piensa que circuló sobre Jesús antes de los relatos de apariciones y de la tumba vacía, que quedaron fijados en los evangelios canónicos.  Crossan recoge pruebas en los textos del Nuevo Testamento, acerca de un primitivo esquema pasión-parusía, que interpretaba el sufrimiento de Jesús como llevando directamente a su vuelta triunfal,  sin tematizar etapa alguna intermedia de entierro, resurrección o entronización. El texto de los Hebreos que inspiraría tal interpretación sobre la suerte de Jesús, incorpora Zac. 12,10:  “Derramaré sobre la Casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén un espíritu de compasión y súplica, de tal manera que, cuando ellos miren al que traspasaron, se lamentarán por él, como uno se lamenta por el hijo único, y llorarán amargamente por él, como uno llora por el primogénito”.
Si tal texto fue particularmente significativo dentro de los movimientos de Jesús inmediatamente después del Calvario, nos podemos imaginar por qué. La comunidad  estaba dolorosamente afligida, las mujeres se lamentaban.  Eso fue terrible. Si tu no has perdido a alguien a quien amabas, en una muerte violenta, ni siquiera puedes empezar a entender cómo fue aquello. Sesenta años después, las iglesias tenían cuatro pequeños relatos bien pensados acerca de un paseo a un jardín y una preciosa sorpresa. Pero no fue algo semejante cuando las cosas ocurrieron.  El dolor puede ser también una condición previa para la resurrección, y las lágrimas pueden serlo también para que los ojos puedan ver.
Así, pues, las palabras de la tradición -el canon del Nuevo Testamento- dan un giro para convertirse en palabras que buscan inspirar y asociarse a ciertos tipos de acción.  Como textos, hacen referencia al mutuo apoyo de palabras y hechos en su propio pasado inmediato, al mismo tiempo que buscan alcanzar su propio sentido a través de hechos que deben acompañar su escucha. Sería un error considerar las palabras del evangelio como referidas, después del hecho, a un acontecimiento separado y autosuficiente que sucedió independientemente de esas palabras, y que subsiste aparte de ellas, en algún lugar del pasado de la humanidad. Ellas son, más bien, palabras acerca de la posibilidad de verdad que puede abrirse bajo ciertas condiciones, que no todas son verbales.
Las lágrimas de las víctimas y la acción en su favor no son resultados de la fe en la resurrección sino las condiciones previas para ella. Hablar de la resurrección no tiene sentido, literariamente, cuando no se da esa acción. Esto plantea el profundo interrogante de qué implica hoy hablar correctamente sobre la resurrección, esto es, darle el sentido que la tradición le había dado a ese término. Si se intenta hablar de la resurrección en un salón de clase o en un púlpito, su fuerza de verdad dependerá de los esfuerzos explícitos y deliberados de los congregados para auxiliar a los pobres y compartir su dolor. Esto tampoco significa que una comunidad que alberga a necesitados y se lamenta por los desaparecidos hablará siempre correcta e inteligiblemente del Señor Resucitado. Los criterios de sentido e inteligibilidad deben ser observados por todos los cristianos que hablan y quieren ser entendidos en el final del siglo XX.  Pero por el mismo signo, los criterios de la praxis identificados por Lucas y Mateo, deben ser observados por los teólogos filósofos que pretenden que su discurso tenga validez dentro de la tradición cristiana.  Incluso la más académica teología es un discurso sobre la resurrección. Los ministros de la palabra son necesarios pero no bastan para mantener la posibilidad de reconocer al Señor Resucitado como accesible. Las acciones de justicia no solo transforman las necesidades humanas en bienestar, sino que también transforman las palabras sobre la resurrección en comprensión de la identidad de Jesús.

Capítulo 5
Hijo de una mujer esclava de Dios

En este capítulo los estudios de caso pasan de una realidad corporal a una realidad textual; de asuntos de acceso a asuntos de identificación. Los tres estudios hechos han presentado lo que tenía que ver con el “acceso” a Jesús a través de prácticas corporales o disciplinas. En el segundo capítulo, un dicho acerca del entrar al Reino de Dios fue rastreado a través de su desarrollo en prescripciones para acercarse a Jesús. Vimos cómo fue rechazada la opción por una práctica cristiana de la “paideia” y cómo, en el desarrollo de ese rechazo, el Reino de Dios fue reemplazado por el cuerpo de Jesús como imán que atraía todo hacia sí.  En el tercer capítulo, un maestro que encarnaba el celeste “bat qol” (eco), enviaba discípulos a su manera hacia el Señor. Vimos cómo las prácticas de enseñanza fueron diseñadas para realizar ese objetivo espacial imaginado.  En el capítulo cuarto, la respuesta compasiva a las necesidades humanas corporales se estableció como precondición canónica de todo lo que podía significar para la Iglesia primitiva “ver al Señor”. Vimos cómo los relatos de la resurrección desmontan la misma narrativa, pues ellos mismos muestran que las solas palabras carecen de eficacia para llegar a la verdad.  Dichos estudios se referían a los interrogantes sobre el “cómo”, es decir, investigaban las praxis emergentes que ofrecían acceso al cuerpo del Señor Resucitado.  Es el momento de ir en otra dirección: cambiarnos a averiguar la identidad de ese Señor al cual se ayudaba a acceder. Esto se centra en la cuestión del  “¿quién?” , que no es totalmente independiente de la del “¿cómo?” que ya hemos examinado.  Estos dos asuntos son como las dos caras de una moneda. Las prácticas de acceso a Jesús contribuyen a definir quién es ese Jesús al cual uno accede, de la misma manera que la identidad del Señor está ya de cierto modo presupuesta y codificada en las prácticas a través de las cuales la Iglesia lo capta. Así, pues, intentamos aquí  un acercamiento diferente para entender la resurrección, al retirar nuestra atención del acceso para ponerla en aquel al cual se accede.

La Iglesia operativa:
Si las prácticas corporales canónicas contactan a alguien, ese alguien es conocido como “Jesús”, gracias a las prácticas textuales canónicas, esto es, gracias a la obra de la Iglesia. La accesibilidad del cuerpo de Jesús mira a ser copiado.  El es entregado para llegar a ser el Cristo, y habiendo llegado a ser el Cristo, para ungir a otros con su identidad cristológica. El cuerpo de Jesús es escrito sobre algo en que originalmente no estaba: los pobres hambrientos, el alimento que los nutre, la Iglesia misma.
En este y en los dos capítulos siguientes se presentarán tres análisis más. Su enfoque común es la identificación de Jesús, o sea, las estrategias para asignarle una identidad.  El reconocimiento del Señor Resucitado por parte de las iglesias primitivas fue un trabajo de operatividad imaginativa  que rediseña progresivamente la realidad corporal de Jesús de Nazaret. Jesús no fue confeccionado fuera de su propio tejido. No, fue como una colcha a través de la cual Dios salvó el cuerpo arruinado del crucificado, colocando sus pedazos dentro de un patrón completamente nuevo que permitía albergar y reproducir la comunidad cristiana.  Tal obra puede ser todavía observada en acción, dentro de los materiales que se ofrecen a nuestra inspección de arqueología textual.
¿Fue Jesús Hijo de Dios y Mesías? ¿Qué habría sido apostado al reivindicar tal identidad?  La legitimidad de Jesús en estas dos instancias, como Cristo y como Hijo, aparece atacada fuertemente del Calvario en adelante. Las corrientes dentro de los movimientos de Jesús legitimaron a Jesús de diferentes modos.  El campo en el cual  fueron puestas en escena estas luchas permanentemente se encuentra en los mismos evangelios, con sus narraciones que tratan de encuadrar la vida de Jesús.  Estos hermosos y trabajados relatos nos permiten dar vistazos a la negociación de la identidad de Jesús mientras vivían quienes lo conocieron.  Allí descubrimos que hacer un retrato de Jesús o contar historias sobre él equivale a renegociar la identidad y la suerte de cada uno.  “Encontrarse con el Señor” es al mismo tiempo confrontarse a sí mismo, que es a su vez la única manera de tener un auténtico encuentro con el Señor.  El reconocimiento o es mutuo o no se da de ninguna manera.  Nuestras fuentes nos indican que ésta ha sido siempre la experiencia de la Iglesia desde el Calvario.
Así, pues, en los evangelios, certificar la identidad de Jesús es siempre la agenda oculta, aunque lo que se tenga entre manos parezca ser el discipulado, o el servicio, o el culto del único Dios.  Definir al discípulo equivale a definir al maestro.  Los toques operativos que trazan el perfil del cristiano ideal, perfilan al mismo tiempo el Cristo.
Decir que ese esbozo es imaginativo y operativo es colocarlo en la más alta estima. La “poiesis” (operatividad) es una forma de conocimiento productivo. Mientras la teoría exige distancia, “objetividad”, “imparcialidad”, la poiesis  es comprometida y comprometedora.  Si nuestros ancestros en la fe hubieran querido trasmitirnos “los hechos” fríos  y la información completa, nos hubieran suministrado historias. Entre ellos hubo escritores al menos tan competentes como Suetonio, Josefo o Tácito.  En cambio, ellos quisieron aportar a la continuidad de una realidad que para ellos estaba aún incompleta y que todavía permanece así en nuestra propia historia.  La catequesis que ellos dejaron  tiende a reproducir un patrón cristiano dentro de cada cristiano y esto solo puede ser conseguido mediante  la coordinación entre información teórica, praxis y operatividad.  El legado operativo de la resurrección es un don milagroso, y mientras mejor se comprende su naturaleza, se vuelve más ‘gracioso’ (don de gracia).
En los análisis que siguen, pues, no voy a buscar al “Jesús de la historia literaria” . Pero hoy no existe ningún método disponible que nos permita distinguir a “Jesús” de la “historia literaria”.  Son justamente los hechos operativos de esa abundante historia literaria los que ofrecen y condicionan la posibilidad de que yo conozca a algún “Jesús” .  Al menos en algún grado, esa operatividad es intrínseca al “quién” de Jesús (a su identidad). En otras palabras, el Señor Resucitado se expande él mismo en pan, vino, aceite y agua, y en los cuerpos de los que necesitan esas cosas. Siempre hizo esto: extenderse, compartirse, reproducirse de este modo, llegar bordeando las limitaciones de tiempo, espacio y cultura.  Así es él.  Es una copia de Dios. Es lo que de Dios se copia y aquello mediante lo cual lo creado llega a ser. La sinagoga de Alejandría llamó a Dios “Padre y Operador”.  Aquellos greco judíos que mantuvieron las más primitivas iglesias vieron a Jesús como la operatividad de ese Padre operador.
La tradición interpretativa alejandrina nos es conocida a través de Filón, quien nació cerca de 20 años antes de Jesús y murió después del año 40 de nuestra era. Aunque los peritos tratan a Filón como un autor individual, él no inventó todas las interpretaciones de la Escritura ni todos los argumentos filosóficos que él transmite. Sería mejor considerarlo como un exponente de las tradiciones exegéticas de la sinagoga alejandrina, tradiciones que eran varios siglos más antiguas que él.  Es plausible suponer que las opiniones y análisis característicos de los textos de Filón eran familiares a los judíos educados de lengua griega en el imperio romano, incluso aquellos de Palestina. Así, pues, un Judaísmo alejandrino fundado en la traducción de la Biblia hecha por Los Setenta, fue una forma viable de vida religiosa en el mundo mediterráneo, sobre todo en las ciudades helenizadas como Roma, Cesarea, Séforis, Tiberías y aún Jerusalén.
Como hemos visto, en la Palestina de antes de la tragedia del año 70 de nuestra era, hubo tres grupos lingüísticos:  judíos, pero con costumbres que contrastaban por sus enseñanzas y sus lecturas. Las tradiciones de Jesús se filtraron en cada uno de ellos, incluso en el hebreo, como este capítulo lo sostiene, y cada uno de esos grupos aportó algo a la configuración de la operatividad de Jesús.  Aunque el canon del Nuevo Testamento está todo en griego, este hecho pasa desapercibido con frecuencia. Aún para entender el canon hay que entender a los cristianos y al cristianismo que precedieron al canon. Esa gente fue la que escribió los evangelios, pero antes los produjeron y los pusieron en acción.
Para poner un ejemplo de cómo  los tres grupos culturales influyeron en la operatividad de la identidad de Jesús, voy a examinar en este capítulo, con ciertos detalles, el relato de la anunciación. Hay mucha información en los textos que nos transmiten este relato. Esos textos cuentan lo que le sucedió a María pero al mismo tiempo contarán lo que les sucedió a ellos mismos, como textos, a través de su recorrido transmisivo, a condición de que sepamos interrogarlos. El relato del relato de la anunciación puede ser una ventana hacia las imágenes y hacia las controversias teológicas de la gente que nos transmitió la fe.  Quizás sea también una ventana hacia el corazón de María misma, pero no de la María “histórico-literaria”, sino de la mujer de carne y sangre. Pero primero hay un trabajo que hacer.
Creo que la pregunta clave que debemos hacernos sobre la anunciación es: ¿quiénes, cuándo y por qué contaron los relatos sobre María?  Podemos proceder sobre el supuesto de que los narradores eran miembros de los movimientos de Jesús.  El relato, como actividad oral, también variaba. Dicho relato tuvo una difusión significativa después del Calvario  y hasta la mitad del siglo segundo al menos.  El objetivo general del relato era explorar y clarificar algo acerca de la identidad y origen de Jesús.  La función ficticia de María era la de hacer el papel de espejo para Jesús.
Hay que tener en mente, al examinar los conceptos claves que fueron puestos en juego en la transmisión de este relato, el triple tejido lingüístico y cultural que configuraba el judaísmo palestino.  Cada sub-grupo cultural difería no solo en costumbres y lengua sino también por los contornos de su construcción social de ciertas realidades, como las de género y trabajo. Estas consideraciones son aquí muy pertinentes, dado que nuestro relato es sobre el asentimiento que da una mujer joven para ser madre y esclava. Si María dijo Sí,  ¿en qué lengua lo dijo? ¿Y en qué lengua se lo propuso Dios? 
Las lenguas semíticas difieren del griego en mucho más que el vocabulario. Sin embargo, un estudio comparativo de unos pocos términos en el vocabulario de género y trabajo, puede iluminar mucho cómo funcionaban para configurar las diferentes realidades que moraban en los cuerpos de la gente.  El  hebreo de la Torah refleja una sociedad cuyas leyes, costumbres y maneras de entender las cosas están incrustadas en los textos sagrados.  Como es bien sabido, los miembros de esa sociedad tuvieron la experiencia de un período nomádico y de un período de trabajo forzado en Egipto antes de sedentarizarse en un estilo de vida agrario en Palestina y de urbanizarse. A través de todos estos cambios, la estructura social se mantuvo patriarcal.
Lo patriarcal, para los antiguos hebreos, significa más que un status económico y político de segunda clase para la mujer. En el período primitivo, antes de la monarquía, significaba que un hombre era propietario de una extensa familia que incluía esposas, concubinas, hijos y sus esposas, varias categorías de familiares dependientes, esclavos, residentes extranjeros, otros varios trabajadores, sacerdotes, ganado con todos sus implementos de subsistencia y de guerra. Esto suponía un sistema de parentesco y de status que era funcional dentro de dicha ecología social, pero que para la gente de Occidente de hoy día es difícil incluso de imaginar.
La palabra hebrea para designar el trabajo es la misma que designa el culto. La experiencia de la evasión de la esclavitud de Egipto era un momento crítico, tanto económico como religioso. El código legal del Sinaí regulaba de un golpe el trabajo y el culto. La regulación del trabajo por el sábado estaba ligada intrínsecamente al culto o “servicio” al único Dios que hay: el Dios que libera a los esclavos. La antigua legislación sabática ordenaba que un hombre hebreo que hubiese sido comprado como esclavo, debía quedar libre el séptimo año.
La forma verbal “trabajar” es “’ãbad”. En sus varios modos puede significar: trabajar, cultivar, ser un esclavo, servir, adorar, dar culto, realizar ritos. La misma raíz con diferentes vocales nos da la palabra “’ebed” que significa hombre esclavo, sirviente, fideicomisario. Esta palabra puede ser usada también como forma cortés de abajamiento: “estoy a su servicio, Señor” (“a sus órdenes, Señor”). Cuando se combina con el nombre de un dios, se convierte en el término técnico que designa al adherente o al fiel de esa religión o de ese dios. La concepción hebrea de la religión supone un estilo de vida que invade todas las actividades de la persona, no solo las litúrgicas. Hay un término especializado para designar el servicio cúltico del altar, “^sãrret”, y otro para el gesto corporal ritual de postración, “sãhah” . Pero la realidad de ser esclavo del Señor no estaba reducida a un espacio cúltico ni a un gesto, sino que permeaba todos los lugares y todas las actividades corporales.
A juzgar por los modos en que el término era realmente utilizado, la realidad de la esclavitud masculina en Israel iba desde hacer un trabajo miserable y sucio, hasta ser un mayordomo responsable o el vasallo del señor más poderoso del lugar, o guardarle fidelidad a Dios. Un hombre podía enorgullecerse de ser el “ebed yhwh” (siervo de Yahvé), pues ello significaba que entre él y Dios había una relación que implicaba obligaciones mutuas.  Incluso el más miserable “ebed” (siervo) , en la extensa familia patriarcal, tenía ciertos derechos protegidos por la ley de Israel.
Gramaticalmente es posible formar un sustantivo femenino con la raíz “bd” para designar una mujer esclava.  Tal forma, sin embargo, no se encuentra en la Biblia hebrea. La realidad de la esclavitud fue tan diferente para la mujer que se utilizó un vocabulario completamente diferente para referirse a ella.  Hubo dos términos usados indistintamente para referirse a las mujeres esclavas: “’ãmãh” y “siphãh”. Ambas palabras significan una mujer esclava, una mujer no libre en la familia.  También estos dos términos se usan en las fórmulas corteses de abajamiento: “soy su servidora, Señor” (“para servirle, Sr.)
El rasgo que define la esclavitud femenina era el de estar corporalmente disponible para servir a los requerimientos físicos de los hombres de la familia, sometida a ciertos tabúes. Dependiendo de la edad y de la de los hombres que la necesitaban, la “ãmãh” podía ser utilizada como nodriza, como concubina, como reproductora, como cocinera, como lavandera, como costurera o como aseadora. Estaba sexualmente disponible toda su vida. El término comparable en el vocabulario americano es “mammy”.
Ya que no había otras palabras ni otra realidad, una mujer que se dirigía respetuosamente a un hombre no tenía más que afirmar su disponibilidad somática para con él cuando pronunciaba la fórmula de cortesía: “a sus órdenes, Señor”.  Por eso no es raro que las mujeres no hablaban habitualmente con extraños. Tampoco es raro que la Biblia hebrea muy rara vez se refiera a una mujer en relación de servicio al Señor, dado lo que implicaba la servidumbre femenina.  Las mujeres son llamadas siervas de Dios solo en circunstancias excepcionales, pero tales instancias son altamente significativas para entender el relato de María: 1) Ana se denomina a sí misma como sierva de Dios cuando ora en el santuario de Betel (I Sam. 1-2);  2) El salmista se refiere a sí mismo como “tu siervo, hijo de tu esclava” (Sal. 86,16 y Sal. 116, 16), la primera es una súplica de salvación y la segunda una acción de gracias por haber sido libertado);  3) El profeta Joel anuncia un día en que el Espíritu de Dios será derramado igualmente sobre los siervos y las siervas.
Otro término hebreo completa la trayectoria que lleva al relato de María. El verbo “ãnah” significa inclinarse, llevar cargas a la espalda, ser miserable, someterse. La flexibilidad de la estructura modal hebrea permite formar de la misma raíz palabras que significan humillar a alguien, convertir a alguien en miserable, dominar a alguien, violar, cometer estupro. En la más antigua legislación del Exodo 21,10, hay sin embargo, otro uso curioso del mismo término: allí se dice que si alguien compra a una hebrea como concubina y más tarde toma a otra mujer como esposa, no puede negar a la primera su derecho a tener relaciones maritales con él, esto es, a la maternidad y a tener hijos. En este texto, “õnah” designa el derecho de la esposa esclava, protegido por la ley divina.  La plegaria de Ana al Señor por un hijo parece ser el caso, apoyado en la ley.  La “sierva” (“ãmãh”) del Señor, le pide a su Señor lo que es de su derecho: fecundación y maternidad.
Esta interpretación se apoya en una consideración adicional: los diccionarios traen una traducción aparentemente ajena de la raíz “nh”, como responder, dar testimonio, hacer pacto con un dios, responder a un enjuiciamiento. En ese sentido, la palabra era usada para describir, tanto las burlas rituales que intercambiaban los guerreros, como la respuesta antifónica en un contexto litúrgico, e incluso las acusaciones mutuas en un contexto judicial. Pero quizás este no es un sentido ajeno después de todo. Esa palabra codifica la tensión de una provocación que va y viene, un mutuo hostigamiento. Presupone dos partes encerradas en una relación que, aunque puede ser desigual, las define a ambas. En el imaginario de Israel, el pobre, por su existencia misma, provocaba a Dios a actuar y exigía respuesta de otra gente. La necesidad humana incitaba a Dios a actuar como Dios y a los israelitas a actuar como israelitas. Por eso la plegaria hebrea con frecuencia pedía simplemente a Dios que mirara, que cayera en cuenta, que recordara la condición del pueblo.  Dada la relación constitutiva de la alianza, Dios no podía tomar nota sin ser al mismo tiempo llevado a actuar, a hablar. En ese mismo sentido, la raíz “nh” codifica la construcción de relaciones de género: la condición femenina incita a la condición masculina, así como la masculina incita a la femenina.  Quizás la humillación para una de las partes entró en el cuadro solo más tarde.
La ambigüedad del status de la mujer dentro de la sociedad patriarcal israelita está expresada conmovedoramente en el complejo significado de la palabra “ãnah”.  Ser dominado y humillado era lo esencial de la esclavitud y aún ése fue también el derecho más básico de la mujer, garantizado por una ley tan solemne que, si a una mujer se le negaba ese derecho, podía poner un pleito contra Dios mismo, como lo hizo Ana. Quizás esto tiene un doble sentido solamente para nuestra sensibilidad occidental. Lo más probable es que Ana no fue la única israelita que comprendió la pasmosa ironía del modo en que su idioma funcionaba. De todos modos, como lo veremos, el griego no tuvo la misma capacidad de combinar ambos sentidos en un mismo concepto.

Niños y niñas:
Si los sistemas de género y de trabajo del antiguo Israel nos parecen extraños, debieron parecer casi tan extraños a los greco-judíos de la antigüedad clásica. Los estudiosos de Alejandría ya no estaban pastoreando ovejas ni tenían harem.  Su sofisticada civilización urbana estaba también fundada en la esclavitud, pero la esclavitud para ellos fue una institución muy distinta de lo que había sido para sus nómadas ancestros del desierto. En capítulos anteriores vimos algo sobre cómo esos estudiosos realizaron una más filosófica reconstrucción de las escrituras judías al traducirlas al griego. Ahora veremos que su traducción fue también cultural, al tiempo que filosófica.
Para traducir la Escritura al griego, los Setenta expertos tuvieron que tener una detallada y sutil comprensión de los sistemas de género y de trabajo en la lengua en la cual se originaron los textos, así como en la lengua a la cual los trasplantaban. También tuvieron que inventar convenciones de equivalencias entre conjuntos de términos, aunque tales convenciones habrían sido aplicadas más estrictamente en algunos libros de la Biblia que en otros, pero nunca de una manera mecánica.  Quizás los expertos redactaron un léxico oficial para coordinar su trabajo; si lo hicieron, ese léxico no sobrevivió. Sin embargo, podemos reconstruir lo que fueron esas convenciones, ya que tenemos buenas aproximaciones de los textos hebreos sobre los cuales trabajaron los expertos, así como los textos griegos que ellos produjeron.
Lo que significaba la esclavitud para los griegos está codificado en su vocabulario.  El griego está ampliamente equipado de términos para el manejo de todo tipo de servicios y de trabajadores. El término básico para referirse a un hombre esclavo es “doulos” y aquel para una mujer esclava es “doule”, viniendo ambos de la misma raíz.  Entre los griegos, tanto los hombres esclavos como las mujeres esclavas tenían que estar sexualmente disponibles para sus amos.
Los términos “doulos” y “doule”  describían siempre a personas cuyo servicio no era voluntario. Puesto que los esclavos no eran libres, los griegos los consideraban sub-humanos.  De hecho, al cierre del período clásico, cualquier trabajo era juzgado como por debajo de la dignidad del hombre griego libre.  Sin embargo, el término “doulos” podía ser aplicado a personajes muy especiales como por ejemplo al príncipe de un Estado vasallo, o a un tutor cuidadosamente entrenado en literatura y filosofía  para que instruyera a los hijos de su amo.  La esclavitud no era necesariamente permanente; aunque los griegos no tuvieron un equivalente del año sabático para dejarlos libres,  un esclavo empresario podía trabajar, ganar, salvar y comprar su libertad para sí mismo y para su familia.
Otro término equivalente a esclavo era “pais” . La misma forma puede ser masculina o femenina, dependiendo de su artículo definido.  El sentido básico de “pais” es niño(a). El término puede también traducir hijo o hija, aunque también hay términos más específicos para éstos.  Entonces, cuando alguien es llamado “pais”, puede ser el  hijo o el esclavo de alguien, o ambos. Algunos de los niños esclavos nacidos en una familia eran hijos del amo aunque no siempre reconocidos.  El esclavo ya completamente desarrollado era todavía un “niño” (“pais”), pues no gozaba de los derechos del adulto a su autodeterminación y en eso se asemejaba a los niños.  Además, niños y niñas estaban sexualmente disponibles por igual para el amo, por eso se designaban con una sola palabra, al menos hasta el tiempo en que el niño llegara a la virilidad, aunque para los griegos un hombre esclavo nunca llegaba a una completa virilidad.  Así, pues, “pais” codifica una triple ambigüedad. O mejor, este concepto único expresa tres subordinaciones que se incluían en una idea para los griegos: el dominio de los adultos sobre los niños, el de los libres sobre los esclavos, el de los que ejercen la iniciativa sexual sobre los que son sexualmente vulnerables.
Existe una forma diminutiva de “pais” que puede indicar también servidumbre y es específica de género: un niño puede ser llamado un “paidiskos”, que quiere decir “muchacho”, “mozo”. Una niña es una “paidiske” (muchachita). “Paidiske” puede ser también una esclava joven o una cortesana, o una criada de la señora.
Frente a este cuadro complejo, algunas de cuyas partes les repugnaban moralmente, los Setenta traductores parecen haber ideado algunas directrices como éstas: “pais” y sus formas diminutivas, se habrían usado para traducir “’ebed, ‘ãmãh y Siphah”, cuando el contexto se refería a un servicio privado en una familia; pero “doulos” y “doule” habrían sido usadas para traducir los mismos términos hebreos referidos a un contexto de servicio público o en reconocimiento de un status público. Por ejemplo, en las muchas ocasiones en que, en el texto hebreo, cuando hombres y mujeres pronuncian algunas palabras ante un rey, un sacerdote o alguna persona de poder, siempre se usan “doulos” y “doule”.  Esta decisión produce un cierto tono igualitario en el texto griego de la Biblia. Las mujeres protagonistas, así como los hombres, pueden referirse a sí mismas(os) en las fórmulas de cortesía como “su servidor(a)”, sin implicar ningún grado particular de disponibilidad sexual. Los judíos que leían solamente el texto griego no podían comprender, como realidad, que la esclavitud a la que estaban sometidas las mujeres entre sus ancestros era diferente a la esclavitud masculina.
Algo más importante aún es que los Setenta traductores aumentaron el número de instancias en que las mujeres fueron llamadas servidoras de Dios. En Is. 56,3-7 Dios promete que los extranjeros y los eunucos que adhieran a la alianza, formarán parte del pueblo de Israel.  Este texto debió ser de gran importancia para los numerosos admiradores del Judaísmo que tenían diversos vínculos con la sinagoga en metrópolis como Alejandría.  El texto hebreo dice que los eunucos que asuman rápidamente la alianza tendrán un nombre que nunca les será quitado, y que los extranjeros que adhieran al Señor como servidores (masculino plural de “’ebed”), serán aceptados en la casa de Dios, la cual se convertirá en una casa de oración para todas las naciones.  La adaptación que los Setenta hacen de este pasaje es bastante discreta.  El juego de palabras que se refiere a algo que “es quitado”, es retenido, y en su lugar, los Setenta usan “ouk ekleipsei”: no será omitido.  
Así como para el servicio, el término hebreo masculino plural que se refiere a servidores de Dios es traducido de manera que incluya a hombres y mujeres (doulos kai doulas). Así, pues, en la Biblia griega, el audaz reclamo que hace Ana de su status como servidora de Dios, ahora es ratificado en dos promesas proféticas acerca de los planes de Dios para el futuro: cuando Joel vislumbra  que el espíritu divino será derramado sobre las mujeres, y cuando Isaías ve el templo colmado de extranjeros, de eunucos y de mujeres servidoras.
La ingenuidad de los Setenta expertos era impresionante pero no insuperable. Ellos no encontraron ningún término griego que captara adecuadamente la lógica en la cual se fundaba la pretensión frente a Dios: que la condición de servidora acusaba al amo y que el proceso de llegar a ser madre era paradójicamente, al mismo tiempo, una humillación y un derecho. En el relato de Ana, ellos usaron por lo tanto el término “tapeinoo” que significa abajarse, desalentarse, y su cercano “tepeinosis” que significa humildad o humillarse.  Esto pone a Ana bajo una mirada completamente nueva.  Ella es humillada simplemente porque la otra mujer de su esposo se burla de ella por no tener hijos.  El griego no traduce el reclamo de que ella tiene derecho a exigir una fecundación, como legal, de parte de su Señor, pues ya no hay un vínculo verbal con la legislación de Ex. 21,10, relativa a la fecundación.
En Ex. 21,10, los Setenta traductores escogen una forma del verbo “homileo”, que significa encontrarse, conversar, estar en compañía de alguien, instruir.  El término cercano “homilía” traduce una conversación social o instrucción.  Así, pues, de una forma incongruente, al lector griego de la antigua legislación mosaica le era dado imaginarse que el patriarca que habitaba en una tienda se ponía a entretener a su concubina no favorita con pequeñas charlas corteses, entre las cabras y la cocina. Esta no era la forma correcta de procreación que Moisés tenía en mente, ni tampoco Ana.
Con todos sus eufemismos e innovaciones teológicas, los Setenta expertos mostraron un grado de comprensión transcultural e inter-racial sin igual en la antigüedad.  Los Targums no les son comparables en este aspecto.  Por supuesto, en su caso el desafío no era tan grande, pues los intérpretes targúmicos tenían que cubrir una distancia cultural menos grande entre el texto hebreo y sus oyentes arameos.
Un estudio comparativo del vocabulario entre el hebreo y el arameo es menos revelador que con el griego, pues aquellas lenguas tienen mucho en común. También las palabras arameas de los targums contribuyeron con matices distintivos al sentido e incluso con añadiduras completamente nuevas en el texto sagrado. Una de las más significativas debe ser considerada ahora, antes de proceder a examinar el relato de María.  La imaginación religiosa aramea se interesó por la actividad de Dios en su pueblo, pero al mismo tiempo se preocupó por preservar el sentido de la santa divina trascendencia. Por eso los targums  tienden a modificar los antropomorfismos hebreos que le atribuyen a la divinidad partes corporales o localización espacial.  Se introducen términos mediadores y eso ayuda a los “meturgeman” a evitar mencionar directamente a Dios.  Los targums tienen términos típicos como la “Mmra” de Dios y la “Shekhinah” de Dios. La “Memra” significa palabra, y se refiere a los mandamientos de Dios al mismo tiempo que a la respuesta de Israel.  La “Memra” divina inunda el mundo entero.  “Shekhinah” significa morada, especialmente como lugar de culto. La “Shekhinah” divina  puede estar en el templo  o puede estar en el cielo esperando una restauración.  Tanto la Memra como la Shekhinah se concebían como los medios mediante los cuales Dios ejerce su poder en el mundo. 
Los targums también toman distancia del nombre divino cambiando la voz activa por la pasiva y por otros mecanismos perifrásticos. Daniel Harrington y Anthony Saldarini  llaman la atención sobre el uso distintivo de la frase “ante el Señor” (o en presencia del Señor) en su traducción aramea:
La expresión “desde el Señor” se convierte en “desde ante el Señor” (literalmente) en numerosos ejemplos, y la expresión “al Señor” se convierte en “ante el Señor” “ante” (qdm) tiene la connotación de “en presencia de” Dios o “desde la presencia de” Dios. Así es usada en varias construcciones, por ejemplo: “el Señor escucha la voz de un hombre”  se convierte en: “la oración de un hombre es aceptada en la presencia del Señor”.

Puesto que los targums eran recitados en el culto de la sinagoga, proyectaban una actitud de piedad y evitaban todo lo que pudiera herir el decoro cuando se recitaban en voz alta.  Por otra parte, la preocupación pastoral de los targums es diferente de la de los Setenta traductores. Los “meturgeman” simplemente no tenían que enfrentarse a los desafíos de Alejandría: participantes paganos que buscaban un lugar en la alianza y mujeres de prominente rango social que querían una posición dentro de la asamblea del pueblo judío.  Su desafío es, entonces, el de poner al día los antiguos relatos, de tal modo que se haga del Reino de Dios un término viable, en lugar de las frustradas realidades políticas y económicas que se vivieron en la vida aldeana de Palestina. 

El relato sobre María:
En qué lengua, pues, dijo María sí a Dios ?  Quién estuvo contando el relato sobre María, cuándo y por qué ?  Ese relato nos ha llegado en dos versiones que son textos sobrevivientes de algo muchas veces contado durante los primeros siglos de esta era.  La versión más familiar es la del evangelio de Lucas, del cual voy a analizar dos segmentos: el canto de María (1,46-55) y el diálogo con el ángel (1,26-38).  El texto menos familiar es el del Evangelio de la Infancia de Santiago (11,1-3). Los dos textos los recibimos en griego.  El texto de Lucas data del fin del primer siglo y el del Evangelio de la Infancia de Santiago se ubica hacia la mitad del siglo segundo, o quizás pocas décadas después. Ambos textos guardan tradiciones mucho más antiguas y lo que yo propongo es tratar de extraerlas.
Las tres comunidades lingüísticas a las que aludí antes nos ofrecen tres posibilidades de respuesta a nuestro interrogante sobre quién hablaba sobre María.  De hecho, voy a mostrar que el relato sobre María fue contado en las tres lenguas.  Pero debemos comenzar la excavación por la superficie del texto que es en griego.  El cántico de María será examinado primero, ya que él expresa una relativamente simple composición histórica y también porque esa historia puede a su vez ayudarnos a entender el más complicado proceso de composición de las dos versiones del diálogo con el ángel. 
Las semejanzas entre el relato de María y e relato de Ana han sido reconocidas. El cántico de María expresa muchos de los mismos sentimientos del cántico de Ana (I Sam.2,1-10). La María de Lucas toma su vocabulario de Ana, tanto de su cántico como de su plegario en Silo (1 Sam. 1,11). Para ser más concretos, Lucas plagia las palabras de Ana de la traducción de los Setenta, no de la Ana hebrea. Un ejemplo bastará para mostrar esto.
La “humildad” que el texto de Lucas atribuye a María es la versión de los Setenta, que es simple abajamiento sin ninguna referencia al problema de la fecundación femenina como en el texto hebreo. La Ana de los Setenta tiene el mismo tipo de humildad; la Ana hebrea no.  Esto se puede ver del modo siguiente: la Ana hebrea utiliza palabras diferentes para el abajamiento en 1 Sam. 1,11 y 27.  En el primer sitio es “’ãnah” que, según vimos, tiene ese pasmoso cúmulo de sentidos: humillarse, acusar, incitar, fecundar, sobre los cuales gira el conjunto del relato. En el segundo sitio usa otra palabra completamente distinta. Cuando la Ana hebrea canta que Dios “humilla y exalta”, debemos tomar los dos verbos, en su oposición paradójica, como equivalentes al término con el cual Ana se describió a sí misma en su plegaria anterior: su “’ãnah” o fecundación es a la vez un empujar hacia abajo y un levantar hacia arriba.  Pero la Ana griega no es capaz de decir eso. Los Setenta usan la “tapeinosis” para la situación de Ana en 1 Sam. 1,11, luego dan un rodeo y usan la misma palabra para uno de los términos de la pareja mencionada en 2,7, “taipenoi”. Esto convierte el status de Ana como “esclava-del-Señor”, con todo lo que ello supone, en lo contrario de la exaltación: en algo que la exaltación borra, en lugar de ser un rasgo permanente de la misma.
La María de Lucas se apodera de la expresión de la plegaria de la Ana griega, haciéndole dos minúsculos ajustes: en la persona y en el tiempo del verbo, para mostrar que algo ha sido cumplido, así como en el adjetivo posesivo que cambia de “tu” a “su”.  La cortés petición aduladora de la Ana griega, “si al mirar desde arriba miraras la humillación de tu esclava” se cambia en el alarde de la María griega, “él ha mirado la humillación de su esclava”. El vocabulario es idéntico. El único problema es que en la traducción se perdió la razón por la cual la situación de María debería haber sido comparada con la de la Ana del primer sitio, como veremos.
Si podemos manejar el texto hebreo del relato de Ana como fuente del cántico de María, podríamos manejar también el targum?  No se puede dar una respuesta definitiva puesto que ya no tenemos acceso al targum que era recitado  en la época en que Lucas escribía su evangelio.  El texto del targum que ha llegado hasta nosotros indica que él se había desarrollado para contrarrestar la desesperanza que siguió a la destrucción del templo por los romanos en el año 70 de nuestra era.  Al tratarse de un targum, él no pudo ser hecho en una tarde, sino que tuvo que ser recitado por un tiempo antes de ser escrito. Por lo tanto, esta versión de Sam. 1-2  escrita en arameo que ha llegado hasta nosotros, es contemporánea o posterior a la forma escrita del cántico de María. El cántico de Ana que sobrevive en el targum se convirtió en un vuelo profético que anuncia por anticipado la historia de Israel desde el tiempo de su hijo Samuel hasta las conquistas de Grecia y Roma. El versículo 7 termina en un movimiento creativo:
“Entonces Jerusalén, que era como una mujer estéril, se llenará con su gente exiliada. Y Roma, que estaba llena de grandes multitudes, perderá sus ejércitos; estará desolada y destruida”
Así, pues, el targum que se conserva utilizó a Ana como propagandista política para pronunciarse sobre el desastre que en ese momento se vivía. No sabemos qué otros mensajes habría entregado la Ana de los targums antes de la crisis nacional, en otras circunstancias. Ciertamente ella parece bastante flexible.
Sin embargo, lo maleable de los targums relativos a la tradición de Ana se debe a que ellos fueron compuestos y transmitidos por medio oral.  Comparados con ellos, el texto del cántico de Lucas ha hecho poco más que escribir el nombre de María sobre palabras que pertenecían a la Ana de los Setenta. Esta reescritura relativamente conservadora es un indicio de que el cántico griego de María, a diferencia del cántico arameo de Ana convertido en profecía, fue compuesto y transmitido gráficamente, o sea, con el apoyo de la técnica de leer y escribir.
Además, algo interesante surge cuando se tiene en cuenta que ese canto de María y la profecía targúmica de Ana fueron producidos operativamente casi al mismo tiempo. Ana parece haber sufrido una lucha de tiro de cuerda; ella no podía servir a dos ideologías, al menos no al mismo tiempo y en la misma lengua. Si la comunidad aramea necesitaba que ella profetizara que Dios expulsaría a los romanos de Jerusalén, ella no podía ser al mismo tiempo una nueva Ana llamada María para quien la salvación ya se había cumplido en una fecundación.  La Ana aramea estaba demasiado ocupada haciendo frente al desastre nacional para cantar su canto para María.
Hubo, entonces, una María aramea? Pudo haber existido una María sin cántico, una María no designada como nueva Ana.  Tal María la encontramos en el Evangelio de la Infancia de Santiago. Aquí tenemos la versión del diálogo con el ángel en dicho evangelio (11,1-3). La palabra griega “angelos” significa mensajero.
(1)	Y ella (María) tomó la vasija y se fué a llenarla de agua. Y súbitamente una voz dijo: “hola tu, niña afortunada! , el Señor está de tu lado. Se habla bien de tí entre las mujeres”.  María miró a su alrededor, a izquierda y derecha, para ver de dónde venía esa voz.  Muy asustada se fue hacia su casa y habiendo descargado la vasija, tomó la púrpura (nota: la que, según 10,1-2, era una fibra que ella estaba encargada de hilar para el velo del templo) y se sentó en su silla a desenredarla.
(2)	Súbitamente un mensajero apareció de pié ante ella y le dijo: “No temas, María, pues has ganado estima del Señor de todas las cosas. Concebirás por su palabra”.  Pero al oir esto María, se atrevió a decir: Yo! Voy yo a concebir del Señor, el Dios viviente, como toda mujer lo hace!
(3)	Y el mensajero continuó allí y le dijo: “No de ese modo, María. Pues el poder de Dios te hará sombra y por lo tanto, lo santo que va a nacer será llamado hijo del Altísimo. Y tú lo llamarás Jesús, pues él salvará de sus pecados a los suyos”.  Y María dijo: “Míra, soy esclava del Señor sometida a él.  Que me suceda lo que has dicho”. 

Esta versión, llamada también Proto-evangelio de Santiago, es griega y comparativamente tardía. El documento del cual fue tomada, sintetiza la información sobre la infancia de Mateo y Lucas y añade detalles acerca de la asombrosa infancia de María (de hecho, para este texto, es la madre de María la que juega el papel de nueva Ana, dando lugar a la tradición cristiana sobre Santa Ana. María misma juega el papel de un nuevo Samuel, un joven que escucha voces misteriosas).  El Evangelio de la Infancia de Santiago está penetrado de un jugoso diálogo y  de una viva emoción.  Suena como una telenovela y se puede leer como un guión dramático.  Creo que el texto, como lo tenemos, pudo haber sido diseñado para ser presentado como un drama litúrgico. Más tarde, algunos pasajes del Proto-evangelio fueron utilizados ampliamente como lecturas litúrgicas en Oriente, y su retrato de María influyó profundamente  en el arte y en la espiritualidad cristianas.  Pero los expertos dan por descontado el valor de este texto como fuente histórica, dada su obvia dependencia de Mateo y Lucas. 
Aún esa dependencia es solo parcial. Hay aquí elementos que no pueden provenir de Mateo o Lucas de ninguna forma. La versión del diálogo angélico que trae el Proto-evangelio, de la cual nos ocupamos, no es una simple reescritura o embellecimiento de la de Lucas.  Hay material ajeno. Y ese material parece bastante antiguo y es definitivamente semítico. Antecede al texto griego en el cual lo encontramos y quizás antecede a la versión de Lucas.  Al menos dicho material sugiere que el relato de María circulaba entre locutores arameos antes de que fuera compuesto el Proto-evangelio.
Dos aspectos del texto del diálogo angélico, del Evangelio de la Infancia de Santiago, pueden ser explicados solamente si el relato vivió un tiempo en una comunidad que hablaba arameo o hebreo, o en ambas.
1.	Antes de que el mensaje llegue a María como un mensajero o “ángel”, le llega como un “bat qol” (eco). En el capítulo 3 vimos que los relatos rabínicos contemporáneos preservados en la Mishnah, estaban familiarizados con esta clase de comunicación divina incorpórea. En una época en que ya no había profetas, el “bat qol” parece haber reemplazado lo que era la función narrativa de la profecía, en los relatos que aludían a la presentación de una revelación o de una comprensión especial.  Sin embargo, el “bat qol” de María es más incisivo que los de los rabinos, los cuales tendían a hablar en enigmas y no a alguien en particular. El “bat qol” en el relato de María quizás lleve la marca de una licencia dramática. Sin embargo, se asemeja al “bat qol” más convencional de los relatos sobre el bautismo de Jesús en un aspecto importante: define el carácter del oyente, al revelar algo sobre la identidad del mismo oyente.  Ambas voces se vuelven más inteligibles cuando se tiene en cuenta el contexto de la piedad popular de la Palestina del siglo primero. La redundancia curiosa de tener el relato de María ambas instancias, el “bat qol” y el mensajero, puede indicar un artificio de fusión de dos tradiciones, o puede ser también una adaptación para facilitar que el relato cruzara la frontera cultural entre la aldea y la metrópoli.

2.	Las referencias a la divinidad en el Evangelio de la Infancia de Santiago (11,1-3) son características de las piadosas construcciones perifrásticas del hebreo, pero más espacialmente del arameo. Aunque alguna de estas construcciones también persisten en el texto de Lucas, no son típicamente griegas. Varios epítetos divinos se acomodan fácilmente tanto al medio hebreo como al arameo: el “amo de todas las cosas”, el “señor”, el “Dios viviente”, el “Altísimo”. Pero algunos son especialmente propios de la reconstrucción perifrástica  que hacen los targums al contacto con lo divino: la “memra”, o acción “por el poder de Dios”, en lugar de decir directamente “por Dios”, la estima de María “ante” el amo divino, la esclavitud de María “ante” el Señor”.

Estas consideraciones son fuertes indicios, sin probarlo conclusivamente, de que la versión del diálogo angélico fue repetida, y por lo tanto configurada, en comunidades que hablaban arameo, en las cuales funcionaban las convenciones de la recitación meturgemánica. Sin embargo, el relato no puede haberse originado en la comnidad aramea, como lo veremos enseguida.
Así, pues, queda excluido un posible recorrido del relato del diálogo angélico del Evangelio de la Infancia de Santiago. No podemos sostener la secuencia: Setenta - Lucas - Evangelio de la Infancia de Santiago, esto es, un texto de Lucas confeccionado directamente de materiales de los Setenta y luego sometido a una reescritura targúmica antes de ser reducido al texto griego nuevamente en el Evangelio de la Infancia de Santiago. Tal guión es socavado por la presencia de expresiones semíticas trasladadas ya al texto de Lucas y especialmente por la presencia, en el Evangelio de la Infancia de Santiago, del “bat qol” y de la etimología del nombre de Jesús, dos referencias que habrían requerido algo más que destrezas de los “meturgeman” para presentarlas en el texto de Lucas. Además, los “meturgeman” traducían hebreo y no griego.
El relato de la anunciación no fue narrado en griego. De cualquier modo que María se llame a sí misma, ella no fue una “he doule Kyriou” (esclava del Señor).  Cualquiera que haya estilizado a María como nueva Ana, no lo pudo haber hecho solo con base en la Ana de los Setenta. La Ana griega no tiene nada que la referencie como prototipo de la joven galilea. La “humillación” de la Ana griega consiste solo en su falta de hijos en la casa de su marido. El caso de María no es de ninguna manera paralelo, ya sea que careciera de hijos en la casa de su padre, lo que era un honor y no una humillación, ya sea que fuera fecundada en la casa de su padre, lo que la hace avergonzar doblemente, a diferencia de Ana.  Quien hizo asimilar el caso de María al de Ana tendría que haber conocido los múltiples significados  de “’ãnah” en hebreo: ser rebajado, ser fecundada, incitar,  todos relacionados con lo que una “’ãmah” tenía derecho a esperar de aquel a quien servía.  El cántico de María en Lucas pudo ciertamente haber sido compuesto a partir de los Setenta, pero solo en la perspectiva de una previa asimilación de María a Ana, lo cual no puede haber sido hecho sobre la base de los Setenta.
Como los Setenta, los targums también pierden de vista el denso sentido de “’ãnah”.  Ellos utilizan diferentes términos en Sam. 1,11 ( plegaria de Ana en Betel) y en Ex. 21,10 (legislación sobre esposas esclavas). En los targums ya no es posible encontrar la relación lógica que permitiría comparar la situación de María con la de Ana.  Por lo tanto, la objeción contra un origen griego también vale contra un origen arameo.  O si se quiere, el “bat qol” tampoco habló a la hija de Abraham en arameo.
Otro argumento apunta, y creo que conclusivamente, hacia un origen hebreo.  Fuera del vocabulario de “’ãnah” y “’ãmah”, algo más se requería para relacionar a María con Ana. Lo que se sigue de esta yuxtaposición no es una mera alusión literaria.  Es un caso legal, detalladamente presentado.  Para relacionar a María con Ana sobre el gozne de la “humillación” , y tirar en fila todos los paralelos corroborantes, tuvo que haber alguien con mentalidad jurídica y con conocimientos prácticos para extraer y pegar detalles de textos importantes.  Además, un caso legal siempre se funda en un problema, como un recuento plausible de “los hechos” con la intención de establecer la legitimidad de una demanda.  Nadie se mete en un problema tan arduo por el solo placer de hacerlo; algo importante está en juego.   Interpretar el apuro de María a la luz del precedente de Ana estaba en función de algún interés. Como lo veremos, dicho interés era la legitimación de Jesús.  La erudición y la competencia jurídica requerida para relacionar el caso de María con el de Ana se daba en la Palestina del siglo primero: en la erudición de la comunidad que hablaba el hebreo y en ninguna otra parte fuera de ella.

El expediente legal:
Ya no tenemos el expediente que expone el caso legal hebreo en favor de la legitimidad de Jesús y de su filiación divina. Solo tenemos textos narrativos que fueron escritos mucho después.  Pero como lo dije antes, los textos que tenemos no pueden haber aparecido a través de un proceso de composición literaria griega ni a través de una exposición targúmica.  Ante todo, la conexión entre María y Ana tuvo que ser muy probablemente establecida a través de un alegato legal.  Yo propongo reconstruir algunos elementos de ese alegato, aunque obviamente el lector reconocerá el carácter altamente hipotético de tal experimento.
Este caso fue estructurado después del Calvario. La ocasión se presentó cuando hubo necesidad de legitimar a alguien que había llegado a interesar progresivamente al menos a un segmento de la comunidad tanaítica.  Dicho individuo fue el centro de “haggadoth” y “halakhoth” que fueron surgiendo en Séforis y en Jerusalén.  Aunque algunos lo llamaron maestro, él se había negado a presentar credenciales de enseñanza y, según los informes, sus enseñanzas fueron irrespetuosas para con la tradición, e incluso poco serias, acercándose al estilo cínico. Los rabinos acostumbraban considerar insolente a un hijo cuando todo indicaba que era descendiente de una mujer adúltera o en menstruación o en ambas situaciones..
E l problema del embarazo, que fue el caso de Jesús, había sido resuelto una vez antes. Según la reconstrucción de los acontecimientos que hace Jane Schaberg, tal problema no era raro en la historia del mundo, aunque su solución esta vez había sido la más extraordinaria. La joven María fue víctima de violencia; sin embargo, Dios encontró una vía, mediante José, para hacerla respetable en una apropiada casa judía.
Shaberg peina minuciosamente los relatos de la infancia de Mateo y Lucas para llegar a la conclusión de que existía una tradición, especialmente entre las mujeres, sobre una concepción mediante violencia, antes de que dichos relatos hubieran sido escritos. Shaberg sugiere que Mateo y Lucas conocían esa tradición, y , aunque cada uno la camufló a su manera,  intentaron de todos modos transmitirla.  El relato de la anunciación de Lucas, desde su punto de vista, anticipa la resurrección y refuerza su teología.  Tanto antes del nacimiento de Jesús como después de su muerte, Dios interviene para hacer de un desastre el cumplimiento de un plan divino.  (Shaberg construye su argumento sobre alusiones que hay en los evangelios a la legislación deuteronómica (22, 23-27), referida al estupro contra una virgen consagrada).  Un crítico de Shaberg dice que la tesis sobre la ilegitimidad de Jesús “causa conmoción a los piadosos y regocijo a los impíos”, pero él invierte su sentido: más bien el piadoso se alegraría de que Dios pueda sacar un mesías de una violación, así como se alegra de que Dios saque un Señor Resucitado de una crucifixión.  El impío que se ríe de la pasión y muerte de Jesús es el que se burla del sufrimiento de María.
Yo añadiría al recuento de Shaberg los siguientes detalles históricos. La ciudad de Séforis, que está a una hora de camino de Nazaret y que era el centro de negocios de las aldeas vecinas en el siglo primero, fue destruida y quemada por la legión de Varo en el año 4 antes de Cristo.  El estrato quemado de dicho evento fue hallado en recientes excavaciones y puede ser visto hoy día.  Cuando las legiones imperiales quemaban ciudades, mataban ciudadanos, saqueaban las propiedades y violaban a cualquier mujer que encontraran dentro de los muros o en los campos de los alrededores. La tragedia de María pudo ubicarse como parte de una calamidad general que cayó sobre su casa en el año en que Jesús fue concebido.
Poco después de su saqueo, Séforis fue reconstruida a mayor escala que antes por Herodes Antipas, durante la juventud de Jesús. Su vida económica y cultural fue restablecida hasta tal punto que los judíos de Séforis pudieron reubicar a algunos sacerdotes refugiados luego de la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 de nuestra era. En ese tiempo había todavía en sus barrios viejos pobladores de Séforis que recordaban las atrocidades que sufrió Séforis y el trágico precio pagado por mujeres y niños, dados los errores políticos de su anterior administración. Ellos recordaban a María, y se acordaban de dónde venía Jesús.
¿Quién fue, pues, María?  Nos la debemos imaginar como una aldeana ignorante o pudo haber salido de una familia educada de Séforis?  ¿Fue el abuelo materno de Jesús algún abogado, o maestro, o quizás un equivalente a Filón?  ¿Y aprendería el niño literatura hebrea a los pies de su abuelo?  Aunque Séforis era una ciudad multicultural, se la menciona con frecuencia en la literatura rabínica como ciudad de sinagogas, como centro de enseñanza, cuya pureza cúltica fue irreprochable. En Séforis estaba el archivo de los contratos matrimoniales que servía de base para las investigaciones genealógicas que eran requeridas para importantes matrimonios. Séforis tenía dos acueductos, gigantescas ruedas de agua que llevaban el agua a las mansiones de la colina, amplias avenidas de columnas, dos grandes mercados y sistema judicial. Por lo tanto, allí había abogados.
El embarazo de María llegó a ser un problema en un segundo momento, después del Calvario, cuando surgieron interrogantes acerca del estatus legal de Jesús. El pleito sobre María se desarrolló con el propósito de identificar y certificar a Jesús. Cuando se elaboró el expediente, María era ya una anciana mujer, si es que todavía estaba en esta tierra. Yo sugiero que el expediente fue elaborado un poco antes del año 70 de nuestra era, pues poco antes de la destrucción del templo la figura de Ana habría sido cooptada para otros propósitos en la comunidad de habla aramea, como vimos antes.
¿Por qué fue escogido el relato de Ana como precedente legal para legitimar a Jesús?  Qué tan efectivo puede resultar un pleito legal con tal precedente?  El concepto de “’ãnah” fundamenta la petición de Ana en Betel  sobre la ley de derechos maternos de Ex. 21,10. Hemos visto que este término, que describe una humillación junto con exaltación de la que va a ser madre, también tiene la connotación de llamado y de réplica. Ana conoce la Torah, y la plegaria de Ana llena las condiciones de un reclamo legal apropiado. Por eso se puede citar como precedente en el caso de María.  Aquí va un esbozo del alegato que hace posible la comparación Ana/María
	
•	Dado que es permitido llamar a una mujer esclava de Dios, según los antecedentes que se encuentran:  1) en la Torah, por implicación, dada la exitosa cita de Ex. 21,10 que hace Ana en su petición en Betel;  2) en los profetas, por Ana en 1 Sam. 1,11 , así como en Joel 3,2,   y 3) en las Escrituras sagradas, en el salmo 116, 16  y en el salmo 86, 16.
•	Y dado que el hijo nacido gracias a la petición de una esclava a su divino amo puede, como Samuel, ejercer funciones de profeta y juez, de modo que Dios puede hablar y regir a su pueblo a través de tal persona;
•	Y dado que María es esclava de Dios;
•	Y dado que María en una petición suplicante invocó sus derechos como esclava de Dios de acuerdo a  Ex. 21,10 según es interpretado en 1 Sam. 1,11;
•	Y dado que Dios es fiel a sus pactos con sus esclavos;
•	Por lo tanto, Jesús, el hijo de María, vino a su seno según la ley de Ex. 21,10;
•	Y por lo tanto, tampoco hay impedimento legal que obstaculice el que Jesús ejerza en Israel el papel de profeta, sacerdote o juez; y no hay  ofensa alguna a la Torah en la pretensión de que Dios habla y juzga a través de Jesús.
•	Y dado que Samuel le nació a Ana por haber ella reivindicado sus derechos de esclava de acuerdo a Ex. 21,10;
•	Y dado que Samuel tiene status de hijo esclavo de Dios, puesto que es el hijo de una esclava de Dios, según los salmos 116 y 86;
•	Y dado que el status de Samuel como hijo esclavo de Dios hace que su generación biológica por Elkanah sea algo legalmente irrelevante;
•	Y dado que una mujer en Israel está facultada para invocar Ex. 21,10  declarándose a sí misma como esclava de Dios;
•	Y dado que María, una mujer de Israel, se declaró a sí misma esclava de Dios e invocó Ex. 21,10 en su oración a Dios;
•	Y dado que Jesús le nació a la esclava de Dios, María, luego de su oración;
•	Por lo tanto, Jesús era hijo esclavo de Dios;
•	Y por lo tanto el status de Jesús como hijo esclavo de Dios hace de las circunstancias de su generación biológica algo legalmente irrelevante.
•	Y dado que el esclavo de Dios recibe ciertas promesas en Isaías 42-55; 
•	Y dado que el esclavo de Dios tiene un derecho a pedir una salvación divina, según los precedentes de los salmos 86 y 116;
•	Y dado que Jesús era hijo esclavo de Dios;
•	Por lo tanto, Jesús estaba legalmente facultado para exigir a Dios que cumpliera las promesas divinas que se referían al esclavo de Dios en los salmos y en Isaías;
•	Y dado que fue en el santuario nórdico de Betel y no en Sión donde Ana hizo su petición a Dios;
•	Y dado que el hijo que se le concedió a través de esa petición, Samuel, llegó a ser el que ungió a David;
•	Y dado que sin Samuel no hubiera habido David y tampoco ciudad de David;
•	Por lo tanto, la autoridad de Samuel es mayor que la de David;
•	Y por lo tanto Jerusalén no es la mayor autoridad interpretativa de la tradición davídica;
•	Y por lo tanto un tribunal del norte tiene competencia para revisar los fallos que se dan en Jerusalén.
•	Y dado que en el caso de Ana, el fallo original de la autoridad religiosa, que tomó a Ana por una hija de perdición (I Sam.1,16) fue derogado y Ana fue reconocida como piadosa y obediente;
•	Y dado que la efusión del Espíritu de Dios sobre mujeres estaba previsto en Joel (2,29);
•	Y dado que la familia de María reivindicó en adelante la pretensión de que María fue dominada por el Espíritu de Dios;
•	Y dado que no hay prueba alguna de que María o el hijo de María obraron de modo incongruente con la presencia del Espíritu de Dios;
•	Por lo tanto contradiría al Profeta sostener que una mujer categóricamente no puede ser dominada por el Espíritu de Dios;
•	Y por lo tanto, la presunción debe estar a favor de lo que pretende la mujer, con base en Joel 3,2,  a menos que una prueba concluyente sea presentada;
•	Y por lo tanto, a falta de dicha prueba, no hay bases legales para un fallo contra la pretensión de María sobre la concepción de Jesús;
•	Y por lo tanto, el fallo contra Jesús, proferido por el Sanedrín de Jerusalén, debe ser derogado.

Las discusiones orales que apoyaban este memorandum podrían haber citado más semejanzas entre Jesús y Samuel. Por ejemplo, Ana consagró su hijo a Dios como “nazarita”, alguien cuya cabeza no sería afeitada (Num.6). Jesús también fue consagrado al servicio de Dios y fue conocido como un “Nazareno”, o persona de Nazaret. Como Samuel, Jesús afinó sus oídos a la voz de Dios y oró como lo hizo Samuel: “habla, que tu siervo escucha”( 1Sam. 3,10). Por otra parte, la versión del relato de María que trae el Evangelio de la Infancia de Santiago, sugiere algunas variaciones en los aspectos legales. Allí el paralelo es sacado entre Ana y la madre de María, de modo que es María misma la que es moldeada como un nuevo Samuel. En esa línea de pensamiento, es María la que tiene facultades para escuchar voces en la noche y para identificar y ungir figuras davídicas, como lo hizo Samuel.
Esta reconstrucción de un antiguo expediente legal cuenta solo con bases textuales y arqueológicas indirectas que yo he citado para presentarlo. Mi hipótesis consiste en que, aunque el caso no haya sido nunca presentado ni oído, sin embargo, este tipo de análisis legal debe estar subyacente al relato de la anunciación que nos ha llegado.
Lo que parece claro es que expertos hebreos, altamente capacitados y con astucia legal, se dieron a un debate sobre Jesús en fechas muy tempranas.  No es descartable pensar que fueron miembros de la misma familia de Jesús, como primos maternos. Quizás esos primos fueron ayudados por una generación de hijos de amigos de infancia de Jesús, que pudieron también relacionarse en la erudita comunidad de Séforis.  Sabemos ciertamente que pocas décadas después, el mismo círculo rabínico de Séforis se vio envuelto en un intenso debate con y acerca de ciertos individuos a quienes la Mishnah llama  “minim”, o sea heréticos.  Los “minim” fueron adeptos a las letras hebreas, y en cierto sentido participaban en la vida interna de la comunidad rabínica, al menos así lo creían.  Pero la mayoría de la comunidad, o al menos aquellos de sus miembros cuyos relatos nos llegaron a través de los textos de la Mishnah, vieron las cosas de una manera diferente.  La historia muestra que el judaísmo rabínico y los movimientos de Jesús se separaron. Solo podemos concluir que los primos de Jesús perdieron el pleito.
Por otra parte, su lucha legal aportó una contribución mayor a teorizar la identidad de Jesús. En el capítulo siguiente, examinaremos otra lucha, aquella que tuvo lugar entre los grecófonos y maestros como los “tannaim” de Séforis, quienes eran al menos bilingües, en griego y hebreo.

Capítulo 6
Escuchar en Israel

La investigación sobre la operatividad de Jesús continúa en este capítulo, en la medida en que escudriñamos más pruebas que nos den acceso a lo que se imaginaban las iglesias pre-canónicas sobre quién era él.  Hemos reseñado ya indicios de que esas imaginaciones funcionaban en contextos legales y litúrgicos, así como catequéticos.  Las afirmaciones sobre Jesús parecen haberse fundado, de una manera característica, en intuiciones estéticas, especialmente en las que se arraigan en experiencias de oración profunda.  Si se quiere, los “hechos fríos” y las “cálidas imágenes” afluyen en las tradiciones que conforman los evangelios a través de corrientes alternas.
En el capítulo 5, propuse que había corrido mucha agua operativa bajo el puente antes de que Lucas historizara el relato de la concepción de Jesús, y todavía más agua corrió después de eso.  Antes de que el relato tomara la configuración lucana, había sido una interpretación imaginativa litúrgica, y quizás meturgemánica (de las homilías arameas) de la historia de Ana.  Y antes de eso hubo un pleito legal fríamente lógico. Y antes de eso hubo una angustiosa plegaria, quizás sin palabras, de María a Dios, como hija de Israel en aprietos. Después de Lucas, encontramos que las variaciones operativas continúan cuando el relato se hace cálido nuevamente al introducirse en el flujo de la liturgia viva y al contribuir a inspirar el drama litúrgico del relato de María, reflejado hoy para nosotros en el Proto-evangelio de Santiago.
Identificar, pues, a Jesús, constituyó una empresa a la vez litúrgica y doctrinal. La cara doctrinal es la más familiar para nosotros, pues se presenta como “el contenido” de los textos evangélicos que nos han llegado.  Pero hay también una cierta realidad de dimensionalidad, una profundidad de esta esfera, que también se revela en esos textos. Hay historias pero ellos también hacen historias. Nuestra investigación explora esa dimensión de profundidad excavando capas de la prehistoria de la tradición evangélica.  Así, en el capítulo anterior reconstruí un pleito legal sobre lo que le ocurrió a María.  Dicho pleito no se ajustaba a la narración de la anunciación en Lucas ni tampoco a la un poco diferente del Proto-evangelio de Santiago.  Argüí más bien que una interpretación legal aproximada tenía que estar subyacente de algún modo en la prehistoria que hay debajo de ambos textos, teniendo en cuenta lo que conocemos sobre las culturas, lenguas e historia de la Palestina del siglo primero. 
Este capítulo investiga otro relato: la narración de la tentación en Mateo y Lucas, utilizando una línea similar de búsqueda.  También este relato nos llega en dos versiones, aunque esta vez ambas son canónicas y casi idénticas.  Una vez más, tenemos un relato que muestra las marcas de una transmisión “fría” o académica mediante una argumentación legal y un debate erudito, así como de una transmisión “cálida” o imaginativa, relacionada con una puesta en escena litúrgica y quizás con una dramatización pública. Una vez más es indispensable la perspectiva trans-cultural para desenterrar las negociaciones conceptuales y los retratos que jugaban en competencia al ser producidos los textos tal como los hemos recibido.
La operatividad de Jesús podría ser mirada como un don que nos hacen las iglesias primitivas, la gente que supo cómo reconocer al Señor.  No nos enfrentamos aquí a engaños, ni a intereses políticos propios, ni a caprichos artísticos, ni a actitudes de relativismo pragmático o del “algo funciona”. Más bien estamos tomando los evangelios según lo que ellos mismos dicen: que su sola palabra es insuficiente para hacernos “ver al Señor”; que es necesario algo más. Por eso estamos intentando recuperar la praxis y la operatividad que acompañaban la teoría o la oficial afirmación sobre quién es Jesús.
Estamos recuperando esas prácticas ciertamente fuera del canon, pero ello significa que lo que se recupera es canónico en la medida en que el método de recuperación es sano.  Esto sugiere una ampliación de lo que se entiende teológicamente por canonicidad en el Nuevo Testamento: el canon no es solo una colección de textos sino también un repertorio de prácticas textuales.  Se podría poner por adelantado la objeción de que el texto puede ser inspirado mientras la interpretación en el mejor de los casos debe ser autoritativa. Yo respondería que el supuesto status de inspirado, de cualquier texto, es nugatorio mientras el texto no sea leido. Además, cualquier lectura de un texto es una interpretación. Aún la más convencional lectura histórica de los evangelios supone algún método de interpretación.  La lectura “arqueológica” que yo he emprendido para buscar la prehistoria de los textos se distingue de la lectura ordinaria, no por su manera, sino por su grado.  Los textos del evangelio del Nuevo Testamento son en sí mismos lectura de otros textos y, al serlo, codifican al mismo tiempo prácticas de interpretación y “hechos”.  Si dos textos que se juzgan como inspirados están relacionados el uno con el otro, entonces esa operatividad que los pone en relación debe estar seguramente, en algún sentido, dirigida también por el Espíritu.

Un vocabulario más cultural:
Con el relato de María, era esencial seguir las huellas de la construcción cultural de dos realidades: las de género y de trabajo. Con el relato de la tentación la realidad del trabajo sigue siendo un terreno contencioso. Además, rastrearemos el significado de un conjunto de términos que tienen que ver con el conocimiento: oir, ver, escribir, enseñar, nombrar. Esta vez la operatividad parece involucrar solo a dos de los tres grupos lingüísticos: eruditos hebreos y griegos, aunque estos griegos son mucho más proletarios que los alejandrinos. Su Biblia es la de los Setenta, pero parecen leerla como lo haría gente que tiene que afanarse por conseguir lo que van a comer al día siguiente.  En cuanto a los eruditos hebreos, parecen saduceos, por cuanto parecen estar relacionados con las tradiciones intelectuales, litúrgicas y legales del templo de Jerusalén. Esta vez comenzaremos con las palabras griegas y luego volveremos a las hebreas.
En el capítulo 5 vimos las palabras con que se designa al esclavo: doulos y doule. El verbo correspondiente es “douleo” que significa simplemente ser esclavo, estar sometido a alguien, servir sin ser pagado.  El sustantivo “douleia” significa trabajo no remunerado, en el sentido de servidumbre o esclavitud. Por el contrario, el verbo “latreuo” significa trabajar pagado (aunque ocasionalmente se usa también para el trabajo esclavo). El sustantivo correspondiente es “latreia” que significa trabajo alquilado. Es interesante que este es el mismo término que se utiliza para el culto o servicio a los dioses. Los Setenta utilizan unas veces “douleia” y otras “latreia” para traducir el principal término hebreo que se refiere al servicio divino : “ábõdãh”.  Esto no agota el vocabulario griego del trabajo.
En los Setenta hay un grupo de términos referidos al trabajo que se refieren a la sumisión física, la postración del cuerpo ante un superior económico o social.  “Proskyneo” significa postrarse ante alguien en señal de respeto, apaciguamiento o súplica. Este término significa también dar culto a los dioses, y en su forma “proskynetes” traduce adorador. Los Setenta lo usan ordinariamente para indicar una postura corporal de obediencia hacia Dios como si fuera un potentado mundano. “Pipto” significa caer. Con el prefijo “propipto” significa tirarse uno mismo hacia adelante o precipitarse hacia adelante. El uso de estos términos no está restringido a un contexto religioso. 
El verbo que traduce en griego ver, es “horao” y es en extremo interesante. Codifica la experiencia cultural griega que significa conocer. “Horao” es un verbo bastante irregular, y sus principales partes tienen diferentes ramas. De este verbo viene la palabra que significa mirar fijamente desde lejos: “theoria”. De otra de las formas del verbo ver viene el sustantivo “eidos” para designar el aspecto de una cosa que puede ser conocido por la mente humana: su esencia. De allí viene nuestra palabra “idea”.  Un “eidolon” es una visión, una imaginación, un fantasma o un retrato; los Setenta usan este término para los falsos dioses y de allí viene nuestro término “ídolo”.  La forma del tiempo perfecto del verbo ver, “oida”, literalmente “he visto”, es usada como una construcción de presente virtual: “yo conozco; yo se”. Los griegos entendían que había componentes cognoscitivos en otras actividades además de la visión; sin embargo ellos le daban el status más importante al conocimiento teórico, a expensas de otras formas de conocer.
En contraste, la terminología hebrea codifica una experiencia cultural bastante diferente. “Conocer” en hebreo es “yãda’” . Todos los sentidos de esta raíz tienen connotaciones de involucramiento o contacto de alguna clase: observar, descubrir, reconocer, encargarse de, ponerse al corriente de, tener relaciones sexuales con, escoger, entender, darse a conocer, conocerse a sí mismo, informar, anunciar, ser llevado a tomar conciencia de.  Aunque esta constelación de sentidos no es desconocida para el angloparlante, tenemos la tendencia a relegar a un segundo plano epistemológico todas esas actividades de un conocedor comprometido, que están detrás del “ver”.  Puesto que el Inglés ha tenido fuerte influencia del vocabulario filosófico griego de lo visual, por eso tenemos términos que al mismo tiempo que significan mirar, significan también conocer, como: insight  (comprensión), idea, evidence, appear , see, clarify, specify.  Incluso una  experiencia mayor y preliteraria de conocer que no se ha fijado en los ojos, está codificada también en el término inglés “know” (conocer) y en sus afines: ken y cunning, como en griego: “gnosis”, una búsqueda de conocimiento; “gnome” el juicio de la mente; y “gignosco” entender. Esta experiencia mayor es pre-literaria, o sea, antecede al prejuicio visual que fue introducido cuando la gente que podía leer comenzó a creer que tenían el monopolio del conocimiento.
En hebreo, los órganos más fiables para adquirir conocimiento no son los ojos sino los oídos, los cuales se cree que tienen comunicación directa con el corazón.  Oír es “sãma’”, con un ámbito de sentidos que abarcan: escuchar a, hacer caso de, obedecer a, entender, ser oído, hacerse oír, anunciar, convocar, llegar a ser obediente. Estas relaciones caracterizan las transacciones importantes entre la gente, y especialmente entre las personas y Dios. Los profetas narran visiones de Dios (como en Is. 6,1-10 o en Amos 9,1) y los liturgistas las asocian correctamente con un vislumbrar a Dios (como en el Salmo 11,7 y 17,5). Pero incluso en esos eventos, la forma de “percepción” que la metáfora de la visión busca, debe ser determinada por el contexto. Aun más, la Torah relega a segundo plano las visiones y sueños de los profetas, frente a la revelación verbal dada a Moisés, que es la misma Torah (La Ley). En Num. 12,6-8, Dios y Moisés hablan “boca a boca”.
En Ex. 33-34, el relato de la entrega de la ley divina en el Sinaí, dice que Dios “acostumbraba hablarle a Moisés cara a cara” (33,11) y prometió aceptar el pedido de Moisés de que le mostrara la “kãbod” divina (“gloria divina”) (33,18-19).  La promesa de Dios de  “hacer que toda mi bondad pase ante ti” se cumple cuando se le dictan a Moisés los mandamientos de la Alianza (34,1-28).  Así, pues, en la Torah, la metáfora de “ver a Dios” se aparta de su sentido literal de percepción con los ojos a cierta distancia, para cubrir la observancia de directrices éticas y cúlticas. Para los intérpretes rabínicos posteriores, la expresión: “saludar el rostro de la Shekinah” llegó a incluir la oración, el estudio de la Torah, la peregrinación al templo y el dar limosna al necesitado.
Entonces en la Torah, Dios es oído, no visto; y para “ver” a Dios, uno tiene que observar los mandamientos y la rectitud. Incluso es interesante que desde el siglo primero el nombre de Dios o “sem” es visto y nunca oído, excepto en un raro cuchicheo litúrgico.  O sea, el “tetragrama-ton”, o las cuatro letras del nombre divino de Yhwh (Yavé) puede ser leído con los ojos luego de ser escrito en el rollo de pergamino, pero nunca pronunciado.
El concepto de aprendizaje formal o instrucción es expresado en hebreo con una forma de la raíz “yrh”.  En algunos de sus patrones o modos, esta raíz significa tirar, lanzar, disparar. Otra forma da origen al significado de agua, dar de beber, o recibir algo para beber.  Todavía en una tercera forma, tenemos la forma técnica pedagógica de enseñar, instruir. Esta es la raíz que nos da el término Torah: Ley, instrucción. La Torah originalmente no fue escrita y visible; según una vívida metáfora, ella fue arrojada o llovida. El hebreo antiguo es ambivalente acerca del escribir. No muestra ningún particular afecto por lo que está escrito o grabado sobre rollos, o sea por la Escritura. Por una parte, se supone que Moisés recibió los mandamientos de Dios impresos en tablas de piedra. Por otro lado, la palabra hebrea para dioses extranjeros es “pesel”, literalmente una “cosa grabada”, que viene de una raíz que significa vestir la roca.  El hebreo “grabar o esculpir cosas” se convierte en el “ídolo” o la cosa visualizada de los Setenta.
A la luz de la amplitud de sentidos de la raíz “yrh” , que abarca la instrucción y recibir algo para beber, es interesante descubrir cómo expresa el hebreo la obediencia física. Varios términos pueden significar, tanto el inclinarse (reverencia) en el culto, como agacharse sobre una fuente para beber. “Kãra’” significa agacharse o soportar el parto, arrodillarse en la oración, abajarse, estar de rodillas. La raíz “shh” significa estar cargado, agachado. Otra raíz casi idéntica es “shh” que significa inclinarse o estar sobrecargado; este término es usado con frecuencia en casos de reverencia a Dios o a una cosa como si fuera un dios. Ninguno de estos términos tiene uso exclusivo en el culto. De hecho, ellos denotan posturas físicas que pueden referirse a la gente o a los animales igualmente. Hay un término más técnico, “saret” para describir los deberes cultuales que el sacerdote desempeña en el altar mientras el pueblo permanece inclinado. Ambas raíces, “srt” y “shh” (culto y sobrecarga) se unirían en una expresión relativa a un componente cultual que impregna toda actividad de “ãbõdãh” o servicio del Señor.
Estos pocos términos tomados del vocabulario conceptual de dos comunidades lingüísticas, el hebreo y el griego, abren la puerta a una línea inquisitiva sobre los relatos evangélicos de la tentación de Jesús en el desierto. La configuración superficial del relato, por decir algo, es histórica, esto es, da a entender que está informando sobre un acontecimiento.  Sin embargo, como ocurrió con el relato de María, este diálogo entre un ser humano y un ser angélico constituye un mecanismo dramático para argumentar en un pleito, y le da cierta configuración o construcción a “los hechos”.
Este relato, como todos los relatos, es un artificio: algo construido. Su género arquitectónico parece haber sufrido varias renovaciones. Su forma actual es la de una narración histórica, no obstante los detalles sobrenaturales. Previamente, como lo mostraré, pudo haber sido el guión de una representación dramática satírica. Y antes de eso, fue un proceso judicial en el cual una de las comunidades lingüísticas desacreditaba o excluía a la otra de una manera significativa.  Y antes de eso, fue un continuo debate entre dos facciones de una misma comunidad.
No podemos decir cuántos de estos cambios de género fueron redactados como textos.  Quizás todo ocurrió en el papel, como sigue:
1.	Se anotan citas de los Setenta y de las Sagradas Escrituras para un debate.
2.	Las notas del debate suministran una fuente documental para los escritos de la investigación judicial.
3.	Los escritos judiciales son reescritos como un guión.
4.	El guión se cambia en un relato.
5.	Tal relato fue escrito e incluido en la tercera versión del hipotético documento Q.
6.	Q es incorporado en Lucas y Mateo y no en Marcos.

Por otra parte, quizás no hubo ningún rastro de papel. Quizás las etapas de evolución del género, a través de sucesivas recitaciones de este material, no se cortaron tan discretamente y por tan poca diferencia, como lo esbozaré más adelante. Con todo, el desempeño de este relato sin duda alguna supone remodelajes de la identidad de Jesús. Es esa operatividad progresiva lo que estoy buscando descubrir. Como antes, nuestra investigación comenzará en la superficie canónica del relato y profundizará en su pasado.

¿Tentación, juicio, indagación judicial o drama?

El relato de la tentación de Jesús en el desierto es un rompecabezas de mucho tiempo para los expertos en el Nuevo Testamento. La lógica retórica de los tres desafíos del diablo y de las tres respuestas de Jesús ha sido esquiva a toda explicación. Además, la relación de esta perícopa con el resto de la Fuente de Dichos (Q) ha quedado sin explicación a pesar de ser el segmento narrativo más largo y el único diálogo real en Q.
El relato, en su superficie, puede ser leído como un encuentro entre Jesús y una figura no humana que lo desafía a tres hechos tontos: derrochar un milagro, saltar desde un edificio e idolatrar.  Ya que el personaje Jesús responde a cada desafío con citas piadosas del Deuteronomio, el relato podría  tomarse simplemente como un ejemplo dominical  de cómo vencer el mal.  Incluso el Jesús histórico no habla en este relato y menos algún diablo histórico. Si hay un núcleo fáctico, a la vez presentado y camuflado, en Q 4, ¿qué clase de núcleo podría ser?  Mi hipótesis es que estos dos personajes dramáticos, Jesús y el diablo, están representando argumentos opuestos de dos grupos que en un momento litigaron por un territorio conceptual compuesto de axiomas teológicos, relaciones económicas y prácticas pedagógicas.
Lo substancial de las dos posiciones opuestas puede ser recuperado yuxtaponiendo los textos que Jesús y el diablo citan como autoridad. Jesús cita una homilía de Moisés en el Deuteronomio, mientras el diablo cita salmos. La fuente textual del debate permite una reconstrucción de las posiciones en conflicto, así como trazar un perfil de las partes opuestas.
Este relato está colocado incongruentemente en Q, entre las palabras de Juan y las palabras de Jesús.  La tesis de John Kloppenborg es que el relato fue añadido en la tercera y final redacción de Q como documento.  El argumenta convincentemente que la versión primitiva de Q, el núcleo alrededor del cual se habría formado el documento, constaba de seis discursos sapienciales o colecciones de dichos. Una segunda redacción remodeló esas colecciones añadiéndole material polémico, saliendo de allí una colección “chreia” destinada al uso de composición retórica. Como un compendio de “chreia”, Q habría sido un texto griego que buscaba apoyar la realización de polémicas orales. 
Se puede pensar que alguien, algún componente o grupo, utilizó a Q de ese modo. La razón de una tercera redacción podría comprenderse en medio de las prácticas de ese grupo.  Parece que la gente de Q (grupo, comunidad, corriente) tenía prácticas pedagógicas claramente basadas en la clase social, que se diferenciaban nítidamente de las de otros maestros dentro de su sociedad. Esas prácticas fueron juzgadas como deficientes por algún otro grupo de maestros y provocaron su crítica.
Ese otro grupo parece haber sido más poderoso que los seguidores de Q, si podemos confiar en indicios que da el relato que nos ha llegado.  Caricaturizados como el diablo, los opositores del grupo de Q  tienen el poder de llevar al pueblo hasta una colina para hacerlos sobrevolar el templo.  ¿Hubo una confrontación real entre los seguidores de una escuela deJesús y ese otro grupo con autoridad?  Si fue así, con qué frecuencia, con qué características y con cuáles resultados?  Si no, ¿hizo el grupo de Q el debate mismo y se imaginó cómo ellos lo ganarían? 
Evidentemente, no tenemos transcripción de ninguno de estos procedimientos. Sin embargo, la escuela de Q parece haber dejado su propia versión sobre el proceso-que-habría-podido-existir, en forma de un debate dramático escenificado entre su Jesús y su diablo. Esta fantasía fue producida y dirigida por los retóricos del círculo de Q.  Ellos lo lanzaron. El diablo retrata los argumentos de sus opositores, mientras Jesús habla para la “buena gente” que son los mismos maestros de Q.  La representación es teatral; la lengua es griega; el medio de expresión es el debate oratorio. 

Requisitos metodológicos:
James M. Robinson identificó el género de Q como un “logoi sophon” (escritos sapienciales). Kloppenborg afina esta evaluación. El sugiere que la más primitiva versión de Q fue en realidad una instrucción sapiencial, pero que la segunda recensión convirtió el documento en una colección de “chreia”. Lo que quiere decir que Q fue remodelado para el uso de una retórica polémica.  Es posible que la capa más antigua no hubiera sido en griego sino en arameo y que hubiera sido una especie de recitación “halákhica”: no un texto escrito sino un repertorio de representaciones orales.  Kloppenborg al mismo tiempo que afirma que, tal como fue conocido por Lucas y Mateo, debió ser un texto griego, dice también:
	
•	Nadie objetaría seriamente que Q fue formulado en cercanías de una área de lengua semítica, bajo el influjo del griego semitizado de los Setenta, y en parte, tomado de dichos transmitidos oralmente que tuvieron origen en círculos que hablaban arameo” (The formation of Q, 64).
El Q halákhico habría sido enseñado en el salón de clase o en el “bet midrãs” de la sinagoga.  Sus recitadores (todos hombres) habrían sido aquellos a quienes la comunidad griega de Jesús (hombres y mujeres) recordaría más tarde con nostalgia como los profetas viajeros. Esta práctica llegó a un cierre cuando los sabios en Jesús ya no fueron bien recibidos en las sinagogas aldeanas.
La segunda recensión de Q puede haber supuesto, entonces, no propiamente el añadido de algún material sino su traducción al griego común (koiné). Los que recitaban la segunda versión de Q no leían simplemente en voz alta alguna selección; más bien empleaban prácticas retóricas iguales para producir ampliaciones oratorias de las palabras de Jesús. A la manera de los “targums” arameos, su objetivo era la producción creativa, aunque los principios que regían la ampliación en griego eran diferentes. Tales oraciones ocurrirían en lugares diferentes de las sinagogas arameas y probablemente fuera de Palestina.
En la Galilea del siglo I , en Siria y el Asia Menor, la producción retórica habría que situarla en las plazas de mercado de los pueblos y ciudades, en las sinagogas basilicales de las comunidades greco-judías, en los comedores de las grandes casas e incluso en los teatros. Así pues, al menos algunos de esos retóricos de Q surgieron en el mundo, fuera de los patios de las aldeas, en la arena pública. Este desarrollo se reflejaría en la tercera recensión de Q, con el debate formal entre Jesús y el diablo.  Allí se refleja el trabajo creativo de alguien a quien es difícil no calificar de satírico o dramaturgo.
Esto complica la tarea de reconstrucción histórica.  Para llegar a una confrontación no ficticia de dos ideologías, tenemos que pasar a través de una dramatización ficticia de sus posiciones. Tenemos que poner entre paréntesis nuestra incredulidad en el sentido dramático y aceptar que allí se juegan las bases del debate. 
El relato tal como lo tenemos no puede ser un escrito completo; es demasiado corto.  Pero a este respecto, ninguno de los dichos registrados en las otras partes de Q podían ser una enseñanza completa.  Esos dichos, como “chreias” (literalmente: utilidades [caja de herramientas]) eran algo como “bocaditos sustanciosos”.  Eran tomados para ser cualificadamente difundidos a través de representaciones orales y adaptados a las circunstancias.  Por ello es posible que el escrito de Q 4,1-13 fuera considerado como algo para ser representado en una difusión oral.  ¿Cómo se habría hecho eso?  En el caso de los  “chreias” conocemos los procedimientos de expansión, gracias a las fuentes clásicas. Quizás se aplicaron los mismos procedimientos a esas líneas de Jesús y del diablo. 
Por otra parte, quizás los “bocaditos sustanciosos” escritos en Q 4 sugieren una manera completamente distinta de expansión. Tal vez ellos hacen volver al orador a los documentos originales de los cuales fueron extraídos: los Salmos y el Deuteronomio.  Quizás el escrito completo tenía que ser leído en esas fuentes. Las citas, como las tenemos, son condensaciones de los pasajes de los cuales fueron sacadas. Esta premisa hace posible una atractiva reconstrucción histórica.  Mirando las citas en su contexto, se puede reconstruir el escrito del debate dramatizado, y con ese escrito se pueden esclarecer los puntos históricos de contienda entre los dos grupos de maestros.
Pero inmediatamente surge un problema. De los seis discursos del relato, solo cuatro parece que contienen citas. El primero y tercer discursos del diablo no son citas.  Al menos no son citas de los Setenta. Más adelante mostraré que los discursos del diablo sin embargo reflejan el texto hebreo de los salmos.
El diablo tiene una característica mentalidad hebrea, pues se adelanta a hacer ofertas cuyos términos reflejan la teología  y la liturgia mesiánicas de los salmos.  La personalidad de Jesús, sin embargo, lo lleva a desbaratar sistemáticamente esas ofertas al traducirlas al griego.  Tal salida sugiere ella misma cuándo intentar desenredar el flujo retórico del diálogo, y es encontrando el sentido en que la réplica de uno de los personajes puede funcionar como una respuesta al desafío del otro personaje.  Entre los opositores hay claras diferencias culturales que influyen tanto en el método de argumentación como en la connotación de las palabras  que van y vienen.
Esto sugiere que, mientras el escrito es totalmente griego, el conflicto histórico subyacente es bilingüe y bicultural.  Lo que que estaba en cuestión en ese conflicto era los siguiente:
. Filiación divina: su naturaleza y el derecho a presumirla.
. Vivir bien: el manejo de bienes, servicios y relaciones económicas de clase. 
. Ortodoxia: si leer o hablar es más autoritativo.
. Conocimiento de Dios: quién conoce a Dios y quién lo olvida.
. Salvación: es accesible ahora o está desplazada hacia el pasado o hacia el futuro.
. Destrucción: quién va a ser liquidado (en retrospectiva) y por qué.
En cada una de estas cuestiones el Judaísmo ofrecía una serie de opciones.  Los predicadores de Q escogieron algunas de las de sus opositores, y esas opciones se sumaron a una característica, y eventualmente canónica operatividad de Jesús.
En el resto de este capítulo reconstruiremos los movimientos hechos en el debate dramatizado de Q 4, y vamos a inferir las ideologías y prácticas que los motivaron. Una breve visión previa de los bandos contrarios servirá para introducir la presentación más detallada que sigue. En mi reconstrucción hipotética, el diablo toma la posición de una comunidad con ciertas enseñanzas características y con unas prácticas pedagógicas reñidas con las de los predicadores de Q.  No sabemos cómo se denominaron ellos mismos. Yo los voy a llamar “Profesores del Nombre”, pues parecen privilegiar la figura del Salmo 91 (v.14)que dice conocer el nombre del Señor: Yahweh.
Estos Profesores parecen tener la autoridad de examinar y juzgar las prácticas y el mensaje de los predicadores de Q, mientras estos últimos luchan por negociar esa presunción de autoridad.  Los Profesores se parecen mucho a los saduceos, quienes eran estudiosos aristócratas que tenían su sede en el Templo de Jerusalén, con una teología litúrgica y una tradición pedagógica que ponía el énfasis en la Torah como sagrada Escritura y eran reconocidos popularmente como autoridad. Los saduceos tenían colegas en Séforis.  Aunque la tradición farisea los habría eclipsado después del año 70 de nuestra era, sin embargo ellos aportaron sus enseñanzas tradicionales al judaísmo naciente en Séforis y especialmente al centro académico de Jamnia, que ellos fundarían después de la destrucción del Templo en el ño 70. (No quiero reivindicar que los Profesores del Nombre son saduceos, pues quiero mantener la atención sobre el hecho de que estoy reconstruyendo indirectamente una escuela hipotética, fuera de los textos cristianos, y no trazando directamente su perfil sobre fuentes históricas menos parciales).
Así como los saduceos, mis Profesores del Nombre leen textos hebreos y entienden ciertos términos bíblicos importantes sin los matices introducidos en la traducción griega de Alejandría.  Ellos se mantienen dentro de una tradición sapiencial, de modo que para ellos la interpretación ortodoxa de la Torah se funda en los salmos de la liturgia del Templo más que en aplicaciones prácticas a la vida cotidiana que tenían en mente los laicos fariseos. Estos Profesores del Nombre estarían en diálogo con los “Tanaím”, los sabios rabínicos del siglo primero cuyos trabajos nos han llegado en la “Mishnah”.  Se podría calificarlos como gente del “Establecimiento” (clase dirigente) . Gozaban de un modo de vida confortable, y tenían opiniones aristocráticas acerca del perfil político del Ungido de Dios o Mesías.
Dichas opiniones ejercerían una cierta presión política operativa sobre el maleable “haggadah” de algún supuesto mesías, tal como Jesús de Nazaret, pero una presión tal que no iría más allá de la línea de una viable opinión rabínica y de la extravagante imagen que los predicadores de Q estaban dando.  Los eruditos Profesores del Nombre están muy interesados en controlar las credenciales de los mesías.  El Ungido debe ser un “hijo” en el sentido de un intérprete autorizado de las enseñanzas de Dios.
En otras palabras, la operatividad de Jesús sugerida por los Profesores del Nombre podría representar una opción para un cristianismo judío que, en el momento del debate, no se había cerrado todavía.  Nos centramos en las relaciones existentes entre los Profesores del Nombre y los predicadores de Q en un momento de su historia en que los canales de comunicación entre los dos grupos todavía están abiertos, esto es, mucho antes de que fuera compuesta la sátira de la tentación. En realidad, en ese momento los acomodados Profesores del Nombre usan todavía tácticas de persuasión en un intento por ganar el apoyo de los predicadores de Q para sus propósitos.
Así como los Profesores del Nombre, los predicadores de Q están preocupados por lo que significa la filiación divina. Ellos reclaman la filiación para Jesús, no porque Jesús haya traído directrices especiales sino porque él había recibido una orientación de Dios a la manera como uno es dirigido por un padre.  Los sabios de Q saben leer, pero ellos emplean lo mejor de sus fuerzas en hablar y oír. Son profesores no de la “Sem” sino de la “S’ma”: del “Escucha Israel” (Deut. 6,4). Los seguidores de la escuela de Q están materialmente menos seguros que los Profesores del Nombre. El hambre es un factor real en sus vidas.  Ellos realizan su enseñanza no en las mesas o sillas de seminario de la “bet midrash”, sino en las carreteras y en los estrechos patios de sus pequeñas casas, encontrando en Deut. 6,7 una legitimación de esta práctica característica.
El Jesús de los predicadores de Q es hijo de Dios simplemente porque es quien mejor ha oído el “Akoue Israel” de Deut. 6,4. Ellos lo retratan como alguien que ama a Dios con toda su corazón, alma y fuerzas. Por esto precisamente es que su Jesús es el único que habla por Dios. El es la voz de Dios, el hijo de Dios.  El cita el libro de la Ley: el Deuteronomio, las palabras que Moisés habló a todo Israel. Gracias a oírlas intensamente, las palabras de Moisés  se han convertido en las mismísimas palabras de Jesús. 
Pero el Jesús de los sabios de Q también acata la Ley, busca la rectitud en lugar de las posesiones y entra a la vida.
Cuando la disputa entre los dos grupos de maestros comienza a hervir, se va centrando en un intercambio de acusaciones mutuas. Los Profesores del Nombre acusan a los predicadores de Q de “no conocer el Nombre de Dios”, cuyo nombre propio, Yhwh, puede verse en el texto sagrado pero nunca puede ser pronunciado ni oído. Los predicadores de Q contraatacan diciendo que los Profesores del Nombre por su parte “no pueden oír a Dios” ya que sus propiedades les han hecho olvidar el prerrequisito básico: amar a Dios y obedecerle.
Aunque la mayor parte de los exegetas de los evangelios sinópticos creen que Q existió como un documento discreto, ningún manuscrito nos ha llegado. Solo están disponibles para el análisis las partes incorporadas a los evangelios de Mateo y Lucas. El material de Q es citado en Lucas por sus versículos. Por lo tanto, nuestro relato, Q 4,1-13, equivale a Lucas 4,1-13; el paralelo es Mateo 4,1-11. Los dichos tienen un orden diferente en las dos versiones, pero el orden de Mateo es probablemente el más antiguo y por eso será seguido aquí.  Hay una admirable coincidencia verbal entre las dos versiones. Es probable que las palabras comunes son las que aparecen en el documento fuente y se muestran en el cuadro 3 (ver cuadro) en mayúsculas. Las palabras que usaré para complementar el escrito del debate van entre paréntesis.

Cuadro 3

(1) 	JESUS FUE CONDUCIDO al DESIERTO por EL ESPIRITU para ser TENTADO POR EL DIABLO.   (2) Y tras haber ayunado CUARENTA DIAS y cuarenta noches, después TUVO HAMBRE.

(3) 	y acercándose, el tentador LE DIJO: “SI ERES EL HIJO DE DIOS, DI A ESTAS PIEDRAS QUE SE CONVIERTAN EN trozos de PAN” (Abreviación de los salmos 50 y 132 ?)

	(4) pero él RESPONDIO: “ESTA ESCRITO: NADIE PUEDE VIVIR DE SOLO PAN …” (Abreviación de Deut. 8)

(9) 	entonces el diablo LO llevó A la ciudad santa y lo COLOCO SOBRE EL PINACULO DEL TEMPLO Y LE DIJO: “SI TU ERES EL HIJO DE DIOS, TIRATE DE AQUÍ ABAJO;
(1) 	PUES ESTA ESCRITO, “EL ENCARGARA A SUS ANGELES QUE TE CUIDEN;
(2) 	Y ELLOS TE LLEVARAN EN SUS MANOS, NO SEA QUE TU PIE CHOQUE CONTRA ALGUNA PIEDRA”  (Abreviación de los salmos 91 y 48 ?)

(12) 	JESUS LE dijo: “Otra vez, está escrito: “NO TENTARAS AL SEÑOR TU DIOS” (Abreviación de Deuteronomio 6)

(5) Nuevamente el diablo LO llevó a una alta montaña y LE MOSTRO TODOS LOS REINOS DEL mundo Y SU GLORIA;

(6) 	Y él LE DIJO: “ todo esto TE LO DARE,  (7) SI TU te postras y ME ADORAS”  (Abreviación del salmo 72 ?)

	
(8) 	Entonces JESUS LE dijo: “Vete, Satanás, pues ESTA ESCRITO: “ADORARAS AL SEÑOR TU DIOS Y A EL SOLO LE SERVIRAS”. (Abreviación de Deut. 5)

(13) 	Entonces EL DIABLO lo dejó y he aquí que vinieron ángeles y le sirvieron.

Primera intervención del diablo, Q 4,3:
A. Ampliación del escrito.  Enseguida nos encontramos con el problema de hallar un texto anterior donde Q 4,3 no es una cita.  Qué exige mi búsqueda de una cita bíblica cuando en el texto no hay ninguna?  Mi supuesto es que el dramaturgo de Q ha re-escrito las posiciones históricas con la intención de que las propuestas de los contrarios aparezcan ofensivas.  El satírico buscó camuflar la racionalidad de las propuestas de sus contrarios al mismo tiempo que sus fundamentos escriturísticos. Incluso el dramaturgo no quiso hacer de las posiciones del diablo algo tan extraño que la audiencia no pudiera imaginarse la identidad del diablo. Por eso el camuflaje está deliberadamente diluido. El artístico desafío del autor de la sátira confronta incluso al lector de hoy: “Adivina quién es el diablo”.  ¿Cómo procederemos para adivinarlo adecuadamente?  Algunos criterios se imponen:
1.	El texto que estamos buscando caracterizaría algunas palabras o conceptos que aparecen realmente en Q 4,1-3.
2.	El texto debería ser apto para poner en movimiento la acción dramática del debate.
3.	El texto debería ser tal que provocara convincentemente la réplica precisa de Q 4,4, en cuanto aumentada por Deut. 8.
4.	El texto lucharía por la misma cobertura que está siendo reclamada por Deut. 5-8, la cual va  a ser citada por la otro parte.
5.	El texto tendría alguna afinidad con el material del cual proviene la única cita bíblica que el dramaturgo de Q ha permitido a su diablo: del salmo 91.

(En otras palabras, Q 4,1-13 nos da cuatro de las seis piezas de un rompecabezas.  Sabremos cuándo hemos hallado las otras dos piezas cuando sus tuercas se adapten a sus tornillos y los tornillos a sus tuercas respecto a las cuatro piezas originales.)
Según estos criterios, el salmo 50 es un buen candidato para el texto básico faltante de las primeras palabras del diablo, como lo muestran las siguientes consideraciones.
1.	El salmo 50 menciona hambre y divinidad en el mismo aliento, aunque incompatibles. Su marco es un juicio cósmico con emplazamiento, testigos, y un desafío para presentar credenciales, pues en el vers. 16 el juez pregunta: “Qué derecho tienes a recitar mis leyes?”  Tanto el hambre divina como la petición de pruebas son rasgos de Q 4,3.
2.	El salmo 50 encuadraría muy bien la escena para una indagación. Los versículos 16-22  dan una apertura dura contra los maestros descarriados: “Ustedes odian mi enseñanza … Ustedes usan su boca para el mal … Ustedes hablan permanentemente contra su hermano”.
3.	El salmo 50 traza un mapa de algunos asuntos específicos que en la respuesta producida en Q 4,4 con Deuteronomio 8 , se van a intentar reconfigurar.  El versículo 16 del salmo 50: “Qué derecho tienes a recitar mis leyes?”  marca la respuesta de Deuteronomio 8,6: fué Moisés quien nos enseñó a guardar los mandamientos del Señor.  El alegato de los versículos 10 y 11 del salmo 50, de que el sacrificio no es un gran pacto puesto que de todos modos Dios es el dueño de los animales, es respondido en Deut. 8, 7, 10, 13, donde Dios le ha dado animales, productos y tierra al pueblo, esperando de él, en contraprestación, obediencia.  La posición negativa sobre el hambre divina, del versículo 12 del salmo 50, plantea la cuestión vitalmente importante sobre la función del hambre.  En Deut. 8,3 el hambre es causada por Dios con propósitos pedagógicos, mientras en Deut. 8,10 la ausencia de hambre trae el peligro del olvido.
4.	El salmo 50 en realidad extiende sus reclamos sobre el mismo territorio conceptual cubierto por la homilía de Moisés. La lista de cargos en los versículos 16-20 retoma el Decálogo: blasfemia, robo, adulterio, mentira, deslealtad para con la propia familia. El versículo 7 tiene un “s’ma’” (Escucha), aunque es pronunciado por Dios y no por Moisés. Además, los temas comunes de la Ley, instrucción, alianza, propiedad agrícola, repartición y destrucción son presentados allí.
5.	Tanto el salmo 50 como la única cita encontrada realmente en las palabras del diablo, el salmo 91, son el mismo tipo de literatura: salmos cúlticos. Ambos terminan con la promesa divina de mostrar a alguien la salvación.

B:  Lo esencial de la primera propuesta: si el salmo 50 nos da los términos generales de la contienda entre la gente de Q y la gente del Nombre, aún necesitamos descifrar la oferta específica hecha en las primeras palabras del diablo. Qué hay codificado en sus cuatro términos: diablo/tentador, hijo de Dios, piedras y pan?
La segunda pareja: piedras y pan, nos remite a considerar la ubicación social de quienes estaban en ambos bandos de debate. La primera pareja, diablo e hijo divino, nos recuerda que los maestros que citan los salmos son integrantes de la tradición sapiencial. Como lectores de las Sagradas Escrituras, los Profesores del Nombre están familiarizados con un guión en el cual un hombre justo es tentado por Satanás.  En Job. 1,6, Satanás aparece entre los “hijos de Dios” (bene ha Elohim) para acusar y poner a prueba a Job.  En Q 4, el tentador mismo, por tanto, tiene alguna presunción del título de “hijo de Dios”  que él se cuelga ante Jesús.  A la vista de la pobreza del “pueblo de la tierra” sin tierra en la próspera Galilea, la petición del diablo es refinadamente burlona.  Los predicadores de Q aparecen ante las clases privilegiadas como indecorosamente preocupados por la comida, puesto que tienen problemas para alimentarse . Pero a Jesús se le pide hacer lo que la gente de Q hace bien: hablar. Es invitado a poner a funcionar su boca para hacer un milagro y uno de los más triviales: hacer que estas piedras cambien de esencia.  La capacidad de proveer de pan a los pobres de Sión es una credencial mesiánica en la teología litúrgica de los salmos, por ejemplo en el salmo 132.
Pero hay más en la primera propuesta del diablo que la petición de un milagro en la naturaleza. Las piedras, en Deut. 5,22 son las tablas originales sobre las cuales Dios escribió los mandamientos luego de haberlos transmitido primero oralmente.  Y precisamente a causa de esas “piedras”(esto es, los mandamientos) se supone que la tierra es un lugar donde “el pan no faltará”,  según la ideología defendida por los predicadores de Q, de Deut. 8,9.  Inclusive, como ambos bandos lo saben, el pan es realmente cada vez más escaso para numerosos galileos. Por eso la primera burla del diablo apunta a la comprobada imposibilidad de lograr prosperidad económica mediante las piedras del programa económico del Deuteronomio. Es un intento de desacreditar la versión mosaica de la alianza como anticuada e inviable. Las piedras no se convierten en pan, y los solos mandamientos antiguos no funcionan para darle prosperidad a la gente.
Los Profesores del Nombre tienen otra agenda. El pan debe ser suministrado a través de Sión, no a través de Horeb (el monte Horeb, del Sinaí), según el salmo 132.  La alternativa del “pan sacado de las piedras” es su plan de salvación mesiánica con su base económica en un sistema  de comercio internacional y estratificación de clases, como lo veremos.  Es interesante que la salvación es la “yesa’”  prometida en las últimas líneas del salmo 50 y del salmo 91 ( y ese término evoca la etimología popular del nombre de Jesús).

Primera intervención de Jesús, en Q 4,4:
A.	Ampliar el escrito: Ya que Q 4,4 es claramente una cita de Deut. 8,3, no hay problema en encontrar el texto antecedente con el cual se puede ampliar la respuesta del personaje “Jesús” a la primera propuesta del diablo. Hay que tomar, sin embargo, una decisión, sobre cuánto utilizar de la homilía de Moisés. En el siglo primero no había un “capítulo octavo” del Deuteronomio , pues la división en versículos es una innovación moderna.  Lo que hoy llamamos “Deuteronomio 5 a 8” fue transmitido como un largo discurso, un discurso que sigue hacia adelante por muchos más capítulos. Incluso, ya que el discurso es repetitivo y en cierto modo inconexo, al menos para las convenciones literarias occidentales, hay un cierto peligro de perder los matices del contexto o un giro del argumento al rebanar versículos del comienzo o del fin de un pasaje. Así pues, por comodidad, podríamos ceñirnos a los límites tradicionales de los capítulos para identificar el contexto de la cita. 
B.	Esencia del rechazo de la primera propuesta: Las palabras que aparecen en Q 4,4 afirman que el pan no basta para sostener la vida.  Si estoy en lo cierto sobre los términos de la propuesta del diablo, esta respuesta hace su jugada al tomar el concepto de la “salvación mesiánica” y reconfigurarlo como “vida”.  La viabilidad de la agenda de los opositores no se discute: seguro que ella podría traer pan, pero el pan no basta.

Cuando las lacónicas palabras de Q 4,4 se amplían con Deut. 8, emergen los contornos de la posición de la gente de Q.  La personalidad de Jesús se va en contra de la tradicional teología litúrgica del Templo al citar una enseñanza de la Torah, en un intento por devolverse al campo conceptual de los predicadores de Q.  El hambre, en Deuteronomio 8, no es en modo alguno una desconcertante desautorización de la validez de la Alianza.  Por el contrario, el hambre es en realidad el medio divino de superar la ignorancia y de comunicar la fuente de la vida humana. En el versículo 3, Dios te hizo humilde y te hizo pasar hambre y te hizo comer, hasta que conocieras la enseñanza citada por  “Jesús” en Q 4,4: no solo de pan vive un ser humano, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios vive un ser humano.  La buena tierra y sus productos son dones de Dios, en los vers. 10 y 18.  Pero una vida cómoda y superar el hambre supone, en los vers. 10-17, el peligro de olvidar a Dios y la experiencia del desierto. Profesores, por favor tomen nota.
Al que oye el versículo 5 se le dice que  aprenda de memoria que Dios le enseña como alguien le enseña a un hijo. Entonces, la respuesta de la gente de Q al desafío de la filiación divina es que ser hijo de Dios significa ser instruído por Dios incluso si ello significa que Dios lo hace pasar hambre.  Si los Profesores del Nombre han citado el salmo 50,12 para indicar que un Jesús hambriento, ipso facto, no tiene nada que ver con la divinidad, entonces los predicadores de Q pueden citar en contra Deuteronomio 8, 3,5 para indicar que un Jesús hambriento en realidad es alguien dispuesto a escuchar a Dios y solo así llega al conocimiento de cómo vivir.
En las primeras palabras de Jesús también son impugnadas las condiciones válidas para el conocimiento.  La gente buena prefiere oír y hablar, mientras sus opositores prefieren ver y especialmente leer, como actividad visual. Estas preferencias son más impresionantes cuando se tiene en cuenta que ellas van en contra de las predisposiciones inherentes a las lenguas que cada bando habla.  El griego configura el conocimiento como experiencia visual; incluso los predicadores de Q se aferran al “akoue” deuteronómico de los Setenta. Por otra parte, el hebreo prefiere oir y hablar, y los Profesores parecen subordinar el “s’ema Yisrael” (“Escucha Israel”) del Deuteronomio y el “’amar Yhwh” (palabra de Yavé) de los Profetas, al sálmico “ra’ah b’yesa”: “muestra la salvación”. Por qué sería eso?  Quizás la diferencia entre las así llamadas mentalidades griega y hebrea pesa menos que la diferencia entre la plena capacidad de leer y escribir y la mentalidad oral o marginalidad respecto a las letras.  Los Profesores del Nombre, tal como los hemos reconstruido, debían ser altamente letrados y capacitados para la lectura e interpretación de textos escritos.
Los sabios de Q están altamente capacitados en la oratoria, pero no pueden presumir la misma cultura textual autorizada que se imparte en el Templo. En la estrategia del debate, por tanto, la gente de Q quiere afirmar que, a pesar de las apariencias, son sus opositores los ignorantes y faltos de ciencia.  Ellos se apoyan en Deut. 8,3 para impugnar el conocimiento de sus opositores y, por añadidura, de sus padres. Allí y en el vers. 16, el maná es denominado como algo que sus padres no vieron (por “yada” los Setenta traducen “horao”= ver) . Pero el golpe de gracia de la primera respuesta es dado en los últimos dos versículos de Deut. 8:
	
•	Si te olvidares alguna vez del Señor tu Dios y sigues a otros dioses y les rindes culto y te postras ante ellos (latreuo, proskyneo), doy testimonio hoy contra tí que serás destruido. Como los pueblos que el Señor destruyó ante ti, así serás destruído por no escuchar la voz del Señor tu Dios (ekusate tes phones kyriou= tisim’’un b’qol yhwh).
Hace falta oír qué es lo que acelera la destrucción.
El “Jesús” de la gente buena obviamente no es el mesías-bien-alimentado de aquellos letrados, los Profesores del Nombre.  El se ha defendido de sus acusaciones, ha redefinido la filiación y el conocimiento y ha puesto como puntos de debate central los temas claves de la vida y la idolatría.  La vida es el resultado prometido a quien escucha la palabra de Dios, como en Deut. 8,1 y 3.  Demasiado pan lleva al olvido y éste lleva a postrarse ante otros dioses, y esto lleva a la destrucción a cuenta de no oir al Señor.

Segunda intervención del diablo, en Q 4,9-11:
A.	Ampliación del escrito: una vez más podemos identificar un texto antecedente de sus palabras, ya que el diablo cita el salmo 91 directamente. También el salmo 48 puede ayudar echando una luz auxiliar sobre los rasgos arquitectónicos del Templo para la teología litúrgica de Sión. 

El acto segundo se inicia con un cambio de escena que indica un cambio de lugar de reunión.  Los protagonistas o litigantes son transportados a la ciudad santa, el monte de Dios, “que se eleva hermoso” según el salmo 48,1. Los peregrinos que esperaban las ceremonias del Templo se reunían para caminar hacia Sión, darle la vuelta alrededor, contar sus torres, admirar sus murallas, atravesar sus barrios” (Sal. 48,12-3).
B.	Esencia de la segunda propuesta: en ese impresionante marco, el diablo lanza su segunda propuesta con el mismo presupuesto de la primera: “si eres el hijo de Dios”.  La sugerencia que sigue es curiosa. Superficialmente no significa otra cosa que una burda y egoísta demostración de eximirse de la ley de la gravedad. Hay que ir al texto precedente para entender el sentido de la propuesta y su ubicación lógica dentro del diálogo retórico.

En las primeras palabras la contienda surgió cuando nuevos conceptos fueron puestos en juego: prosperidad contra vida; ignorancia contra instrucción; destrucción contra salvación; ver contra oír. Ahora el salmo 91 le da al diablo los recursos para empatar la pelea y tomar ventaja al contrarrestar la peligrosa insinuación de postrarse ante otros dioses de Deut. 9,19.  La estrategia retórica del diablo es recuperar los conceptos en disputa del griego de los Setenta y volverlos a poner en hebreo para renegociar su configuración.  Y ya que esta estrategia responde al desafío puesto por la cita de la Torah contra la tradición litúrgica que hizo el personaje Jesús, él reafirma la validez de ésta y su necesidad dentro de un análisis formal del texto de la misma Torah.
El salmo 91 da una firme seguridad de que quien mora al abrigo del Altísimo será protegido de la destrucción. En el último versículo Dios dice: “le haré disfrutar de larga vida y le haré ver mi salvación”.  Dios le dirá a sus ángeles que te protejan (v.11). Además, tu verás con tus ojos y observarás la destrucción del malvado (v. 8)  Lejos de olvidar a Dios, el favorecido en el salmo 91 conoce el nombre de Dios (v.14) y por supuesto, en el siglo primero ese nombre ya no es en hebreo un sonido sino solo un texto: Yhwh.
Para los Profesores del Nombre, el honor y la prosperidad y la larga vida del beneficiario se deben al conocimiento de Dios. Esta cita del Salmo 91 ha cambiado el lugar de encuentro para subir al Templo de Jerusalén: la montaña donde se refugia el Alto Dios. En ese sitio el beneficiario “permanece” (“yãsab”) . Este verbo significa sentarse, y en el uso rabínico significa estudiar;  por eso “yeshiva” es el lugar para sentarse y estudiar.
Lo que uno estudia es la Torah que significa instrucción. Los Setenta traductores convirtieron la Torah en “nomos” (Ley o Derecho) , pero ese término pierde la connotación de aprendizaje y varios otros matices que contenía el término hebreo. El término Torah se deriva de la raíz que significa instruir (“yrh”). Esta palabra tiene una rica proyección metafórica, como se vio antes. El léxico da grupos de sentidos: (1) arrojar, como arrojar piedras; o disparar, como disparar flechas; o erigir, como amontonar piedras o fijar una piedra angular; (2) dar de beber o recibir bebida hasta llenarse;  (3) instruir o enseñar.  Así, pues, en hebreo, la instrucción o Torah se siente como algo que ha sido tirado o arrojado al pueblo. Es algo pesado y se acumula como piedras. Es también algo húmedo y que calma la sed, como la lluvia. Todos estos sentidos se perdieron en el “nomos” de los Setenta.
El segundo desafío del diablo es una broma ingeniosa para quienes leen hebreo. El diablo arrebata el balón de la Torah que había sido puesto en el juego por las primeras palabras de Jesús.  Esa primera respuesta de los sabios de Q equivalía a la presunción de que Jesús oía la instrucción de Dios y por eso expresaba la instrucción de Dios, siendo, por lo tanto, él mismo, instrucción de Dios.  Muy bien, dice el fiscal.  Si ustedes quieren jugar a la Torah, yo también la juego.  Suban y tomen asiento en la “yeshiva”. Estudiémosla. Sean ustedes la Torah. Adelante y láncense ustedes mismos; tiren su “halakhah”.  Por otra parte, si nuestra torah es la Torah y ustedes no son más que tontos ignorantes, entonces lo que ustedes lancen se hará pedazos al chocar con lo que Dios ha lanzado (literalmente “torah”) y que nosotros hemos agarrado  y construido en estos muros de piedra, este aparato del Templo que, a  diferencia de su lastimoso yo, significa realmente algo. 

Segunda intervención de Jesús, en Q 4,12:
A.	Ampliación del texto: la cita directa en Q 4,12 apunta al material del sexto capítulo del Deuteronomio. Como antes, el moderno corte arbitrario de este capítulo no tiene sentido.

B. 	Esencia del rechazo de la segunda propuesta: Parece, sin embargo, que el personaje Jesús no quiere jugar con las reglas de juego de sus opositores.  Pero ¿qué movimiento retórico es hecho en esta lacónica respuesta?  Implicará Q 4,12 que el diablo está tentando a Dios en la persona de Jesús?  O estará Jesús concediendo que las promesas de Dios no serían tan dignas de confianza como parecen?  Nada de esto parece convincente, pues la gente de Q no ha presumido que Jesús es Dios; y si ellos debilitan ahora las promesas de Dios, malogran todo su caso.

Otra interpretación parece, pues, más sólida. El personaje Jesús anota que lo que podría parecer factible según la lectura de los Salmos que hacen los opositores, en realidad está prohibido en la misma Torah.  Todo se centra en la autoridad relativa de dos enseñanzas  y de dos modos de enseñar.
¿Cómo encarna Deut. 6 esta disputa?  El sarcasmo de las segundas palabras del diablo ha dejado a los Profesores del Nombre sonrientes, pero alguna gente no capta la broma. Los predicadores de Q enmarcan su respuesta sin humor pero se refieren a los puntos claves planteados por sus opositores: la ortodoxia, la naturaleza de la enseñanza, el amor a Dios, la prolongación de la vida y el asunto de los justos cuyas manos o corazones han asumido la Torah.
El diablo ha citado la promesa de Dios en el Salmo 91,14-15: “Puesto que me ama, yo lo asistiré; lo protegeré porque conoce mi nombre”.  El personaje Jesús contraataca con una cita que equipara el amar a Dios con oír y obedecer los mandamientos de Dios, más que conocer el nombre de Dios. En Deuteronomio 6 , oír significa recibir los mandamientos de Dios tanto en el cuerpo como en la mente.  La asimilación de “kardia” (corazón) con “psyche” (mente) en el vers. 6 es una innovación de los Setenta; el hebreo tiene solo: “lebah”.  La pareja corazón/mente equivale bien a la de manos/ojos del vers. 8, donde los mandamientos de Dios atan las manos tanto como los ojos de uno.  El ojo, “ophtalmos, es el órgano de la vista; “idein”, la actividad a través de la cual las ideas entran en la mente (al menos en griego). Así que conocer y obrar deben quedar atados por los mandamientos de Dios.
Tenemos aquí un argumento que puede ser formulado en el griego de los Setenta pero no en hebreo.  La “psyche” del vers. 6  no tenía original hebreo, mientras la “psyche” del vers. 5 es traducción de “nepes”, y el “ophtalmos” del vers. 8  traduce el hebreo “ayin” . Ni “nepes” ni “ayin” tienen afinidad alguna con las “ideas” en el sentido griego.

Para los predicadores de Q, el capítulo 6 de Deuteronomio es el verdadero pináculo del Templo, el punto más alto de la instrucción que Dios le da a Israel.  Ellos hacen de cuenta que conocer es hacer; además, ambos son movidos por la audición.  La secuencia de verbos rectores en Deut. 6, 4-9 es significativa: “akouo” (escuchar), “agapao” (amar), “probibazo” (promover), “laleo” (hablar), “aphapto” (asegurarse) , “grapho” (escribir).   “Escucha, ama, promueve, habla, asegúrate,  -y entonces, escribe”,  que es lo último.  El “Oye Israel” de los vers. 4-9, es algo que debe resonar en la vida cotidiana. Este dicho es el verdadero guardia de la entrada y de la puerta;  así protegido , ¿quién necesitaría de los ángeles del salmo 91 como guardaespaldas?
Lo que los predicadores de Q oyen en Deut. 6,13 es una liberación de la servidumbre.  “Teme al Señor tu Dios y trabaja solamente para El”. Los Setenta  traducen aquí  “abad” por “latreuo”. El sentido fundamental de este verbo es trabajar por paga, como trabajo alquilado, aunque el versículo siguiente especifica que lo que aquí se prohibe es alquilarse a dioses extraños.  Incluso el término “latreuo” en Deut. 6,13 no se equipara con “proskyneo” como en la fórmula de Deut. 8,19 y 5,9; y el contexto de Deut. 6,10-12  enfatiza la libertad del trabajo manual.
Al beneficiario del Salmo 91 se le ha prometido larga vida por amar a Dios y conocer su nombre.  Por el contrario a quienes Deuteronomio 6,2 promete vida larga es a quienes obedecen los mandamientos de Dios.  En 6,24, la obediencia trae prosperidad y continuidad de la vida.  La persona recta aún vive hoy. 
Entonces las apuestas del debate han sido redefinidas.  La recompensa por el conocimiento en el Salmo 91 era protección, honor y larga vida; todas juntas sumaban la salvación.  La recompensa por obedecer, en el Deuteronomio 6 es significativamente diferente: prosperidad, tomar posesión de la tierra, ser libre de servidumbres frente a cualquiera que no sea el Señor  (6,13),  sojuzgar a los enemigos y ser conservado permanentemente vivo.  Quizás este guión corresponde a lo que los predicadores de Q piden y esperan; parece implementar algo de un programa político. La configuración de la salvación a través de estas líneas pudo muy bien haber sido lo que atrajo la oposición de los autorizados Profesores del Nombre.
Las segundas palabras de Jesús han desafiado también al diablo fiscalizador con varios términos nuevos: rectitud, intereses de los pobres sin tierra, el decoro de la servidumbre, el carácter de la vida eterna y las relaciones internacionales.  La versión de la filiación de los predicadores de Q ha quedado reforzada: el hijo es el único que recibe instrucción en Deut. 6,7 y 20.  La versión de Q sobre el bien vivir ha sido reafirmada: hacer el bien lleva a la prosperidad, mientras las posesiones llevan al olvido y a ponerse al servicio de quien sea distinto del Señor.

Tercera intervención del diablo en Q 4,5-7:
A: Ampliación del escrito: hemos llegado ahora a otro sitio donde  hay que ir a la pesca de un texto antecedente, pues Q 4,5-7 no tiene ninguna cita directa.  Serán muy útiles criterios como los utilizados antes:
1.	El texto que estamos buscando debe caracterizar algunas palabras o conceptos que realmente aparecen en Q 4,5-7.
2.	El texto debería servir para dar un golpe final, con la mejor mano del diablo, si fuera posible, con un “truco de sombrero”.
3.	El texto debería  ser uno que pudiera enmarcar convincentemente una respuesta para lo que ha pasado antes: Q 4,12/ Deut. 6;  y al mismo tiempo debería provocar la respuesta específica de Q 4,8/ Deut.5.
4.	El texto tendría alguna afinidad con el tipo de literatura que el diablo cita, como el salmo 91.

Con estos criterios, el salmo 72 de los Setenta es un buen candidato para ese velado texto antecedente de las terceras palabras del diablo. 
1.	En Q 4,5-7 tenemos una montaña, reinos del mundo, gloria, don, obediencia y servicio. El salmo 72 tiene términos idénticos o parientes cercanos: “ore” (montaña) en el vers. 3;  “basileus” (rey) en los vers. 1, 10 y 11;  “doxes” (gloria) en el vers. 9;  “dora” (dones) en el vers. 10,  “propesountai” (obediencia)  en el vers. 9, y “proskynesousin”  (postración) y “douleusosin” (servidumbre) en el vers. 11.  Ambos textos relacionan obediencia con inmensa riqueza ( aunque en el salmo, obediencia no significa el “quid pro quo”:  lo uno por lo otro). 
2.	El salmo 72 le da al diablo una carta ganadora.  Devela un programa económico y produce al mismo hijo del rey, el mesías, la estrella del espectáculo. Pero su golpe más sensacional no se aprecia en los Setenta. El hebreo del salmo 72,11 dice que el hijo del rey estará facultado para recibir lo que está expresamente prohibido respecto a cualquiera menos respecto a Dios en Deut. 5,9 y 8,19:  “shh”  y  “’bd”, o sea: postración y adoración.  Esta fórmula se convierte en los Setenta en: “proskyneo … douleo” en el salmo 72,11,  y en “proskyneo … latreuo” en Deut. 5,9 y 8,19. Además, en el salmo 72,9 el hijo del rey tiene otro tipo de obediencia: “kr’”.  Así, pues, el diablo tiene un cierto espacio de maniobra para enmarcar sus demandas, pero al mismo tiempo  es retóricamente vulnerable a que su oferta sea mal interpretada a causa de la traducción de los Setenta.
3.	El salmo 72 le da una buena respuesta a la segunda intervención de Jesús y a Deut. 6 con el cual comparte varios temas. El primer versículo del salmo toma el “sedãqã”, rectitud, del último versículo de Deut. 6 y lo atribuye al hijo del rey.  También allí se hace una mención de la filiación para ponerse a tono con las otras dos intervenciones del diablo, en Q 4, 3 y 9 (aunque aquí el diablo quiere jugar él mismo el papel de hijo). Como el Deuteronomio, también el salmo 72 contiene un plan económico; y como Deuteronomio 6, el plan promete prosperidad sin trabajo. Ambos textos tienen hijos inquisidores: el del Deuteronomio 6,20 interroga sobre el sentido de los mandamientos; el del salmo 72 es un juez. Ambos textos tienen que ver con extranjeros, enemigos de la nación, larga vida, destrucción, servidumbre y los necesitados.
4.	El salmo 72 hace también una buena articulación con lo que sigue: Q 4, 8/ Deut.5.  Las montañas benéficas del salmo 72,3.16 hacen pensar en el monte Horeb del Deut. 5.  La oferta de prosperidad que hace el salmo a través del comercio internacional  establece la articulación retórica con la prohibición de la codicia de los bienes de Deut. 5,21.  La promesa del salmo de combatir la opresión, en 72,4.12.14,  hace referencia a Deut. 5,6 y 15 y recuerda que Dios ya ha puesto fin a la opresión.  La preocupación del salmo por la tierra (salmo 72, 8-10 y 16) puede ser respondida por Deut. 5,32  con su promesa de propiedad de la tierra. Los servicios extranjeros del salmo (72,10-11) se rigen, para nosotros, por la limitación del servicio doméstico que se encuentra en Deut. 5,13-14. El salmo relaciona la longevidad con el hijo del rey (72,5.15.17), y la vida es también la preocupación de Deut. 5,3.16.24-26 y 32.  Las bendiciones del salmo en nombre del hijo del rey (72,17) y en nombre de Dios (72,19) tienen un eco en Deut. 5,11 que prohibe el uso indebido del nombre de Dios.
5.	El salmo 72 es una promesa mesiánica como el salmo 91 que el diablo ha citado directamente en Q 4,10-11.

B:  Lo esencial de la tercera propuesta:  Hemos llegado al fondo de la cuestión. Hay dos partes en la transacción que el diablo ofrece: se exige servicio, pero la paga es prosperidad económica.  Es habitual entender esto como una invitación a la idolatría, pues el dramaturgo de Q ha utilizado la respuesta de Jesús para enmarcarla de esa manera.  Pero ¿habrá base para una interpretación más benigna?  ¿Estará el diablo buscando realmente algo que está categóricamente prohibido?  ¿Quiere esto decir que, en el conflicto histórico subyacente a la dramatización de Q 4,1-13, los opositores de los predicadores de Q estaban proponiendo realmente algo injurioso para la religión de Israel?  La respuesta parece que depende de si ellos estaban interpretando el Pentateuco griego o haciendo teología litúrgica sobre la tradición de los salmos hebreos.
El texto nos ha llegado en griego y utiliza la terminología de los Setenta:  “peson proskyneses moi” (postrándose me rinda obediencia, Mat.4,9)  Esto hace referencia las “proskyneia + latreuia”  (postración y adoración) prohibidas por el Deut. 8,19 y 5,9, pero también a la “proskyneia + douleia” (postración y servicio) del salmo 72,11.  La primera pareja debe darse solo a Dios, y debe dársele libremente, mientras que la segunda era para el hijo del rey y se le daría obligatoriamente.  Pero en comparación, los textos hebreos en los tres lugares tiene los mismos muy antiguos términos: “shh” y “’bd” (postrarse y servir).  Estos verbos no reservan ninguna postración o servicio especial para Dios y no distinguen entre el servicio libre a Dios y el servicio involuntario a los hombres poderosos.
En el salmo 72 esos términos especifican algo para lo cual el hijo del rey está facultado. En 72,9, el pueblo del desierto se inclina (“kr’”) ante este poderoso. In 72,11, todas las naciones se inclinan y le sirven (“shh” y “’bd”). ¿Qué es lo que realmente implica esta relación?  El término “abodah” es la palabra común hebrea para designar el trabajo, y es usada, por ejemplo, en Deut. 5,13, que restringe el trabajo en el día sábado. Por supuesto, los Setenta tienen varias traducciones para esta palabra hebrea sudorosa, no estúpida y de muchos sentidos.  En Deut. 5,13 “ãbad” se convierte en “erdõ”.  En Deut. 5,9 “ãbad” se convierte en “latreuo”, significando también culto como una especie de trabajo pagado.  En el salmo 72,11 “ãbad” se convierte en “douleuo”  con una connotación de sometimiento político, como una especie de trabajo esclavo.
Si la tercera propuesta del diablo se funda en una iniciativa que los Profesores del Nombre configuran en hebreo, entonces tal iniciativa podría haber sido algo completamente distinto de una invitación a la idolatría.  Si los profesores invitaban a “’bd”, ellos invitaban al trabajo, que es lo que el pueblo trabajador quiere hacer para los poderosos terratenientes. Si ellos invitaban a “shh”, esto también era lo que las capas altas de la sociedad tenían derecho a esperar de sus inferiores.  Pero si ellos invitaban a “kr’” , esta ya era una solicitud más intrigante.  “Kr’”,  como concedido al hijo mesiánico del rey por el pueblo del desierto, en el salmo 72,9, significaba agacharse, como lo hace un animal para beber en un riachuelo. El contexto acuoso del salmo 72, 6 y 8 contrasta con el desértico y polvoriento del 72,9 donde se da el “kr’”.  Así que, agacharse para apagar la sed  es un sentido convincente de “kr’” en el salmo 72, y hay allí una relación connotativa con la “humedad” del verbo enseñar (yrd).  El que es objeto de “kr’”  es la fuente de los bienes y podría tener algo de maestro.
Quizás, entonces, la gente de Q está siendo invitada a salir del desierto deuteronómico, a arrodillarse a beber de la fuente de la liturgia teológica impartida en la facultad del Templo, a absorber una Torah más adecuada y moderna y a dejar de fomentar el descontento de las clases bajas con sus viejas y pintorescas prácticas de economía mosaica. Esta es la última, la mejor y la más realista oferta de los Profesores del Nombre.
El plan de prosperidad fijado en el salmo 72 supone una administración aristocrática con base en la capital, mediante la cual, la riqueza generada por el comercio internacional podría gotear hacia la gente del común.  Por supuesto, este plan pasa por alto interesadamente el hecho de que la riqueza en realidad está fluyendo en la dirección opuesta: desde los campos de Galilea hacia Jerusalén y hacia las ciudades helenísticas como Tiberías y Séforis.  El Mesías, cuyo mandato será a la vez divino y político, se supone  que va a defender a los oprimidos y a los explotados para que esta ideal sociedad jerárquica pueda funcionar tranquilamente. El salvará a los pobres (Salmo 72,4 y 12-14).  “El gobernará de mar a mar y desde el río hasta los extremos de la tierra … Los reyes de Tarsis y de las islas lejanas le rendirán tributo; los reyes de Shebá y Sebá le ofrecerán regalos” (S. 72,8 y 10). Y mil puntos luminosos alumbrarán.
Este es un sueño soñado en Jerusalén, no en Galilea. Para compartirlo con Jesús, el diablo tiene que llevarlo a una montaña. En el Salmo 72,3, la prosperidad viene de las montañas, no de la montaña del Deuteronomio donde habló Moisés, sino del monte Sión y de las colinas de Judea donde tiene su sede la aristocracia. Esta interpretación se acomoda a las condiciones históricas de la Galilea del siglo primero, donde los impuestos religiosos y del Imperio estaban haciendo a los ricos más ricos y a los pobres más pobres.
Esto nos da el contexto del último desafío del diablo a Jesús. En su tercera propuesta, el diablo está prometiendo actuar como el magnánimo administrador real del salmo 72  y transmitir lo que recoja de los reinos del mundo. Esta vez la gente del Nombre intenta presentarle a la gente de Q una perspectiva desde adentro.  Son invitados a mirar cómo se ven las cosas desde arriba, desde la montaña, desde los mejores barrios.  Se les pinta un cuadro en el cual se les muestra cómo la riqueza de los reinos del mundo puede ser compartida solo si la gente de Q se articula al status quo económico.  Según la visión triunfalista de los Profesores del Nombre, la gente común y corriente debería servir y la élite gobernar.  El servicio a la aristocracia terrateniente y una puesta al día del Deuteronomio son las cuerdas que ellos deberían atar a la esperanza de prosperidad que tiene el pueblo.

Tercera intervención de Jesús, en Q 4,8:
A.	Ampliación del escrito: la paráfrasis de Deut. 5,9 hecha en Q 4,8 indica qué texto debe utilizarse  para esbozar los detalles de la respuesta de la gente de Q a la oferta más de fondo de sus opositores.
B.	Esencia del rechazo de la tercera propuesta: Jesús no señala ningún camino. Recita el decálogo para indicar que la gente de Q ha sellado ya una alianza en otra montaña: Horeb.  En cuanto al Nombre : “No harás mal uso del nombre del Señor”(Deut. 5,11) . En cuanto a enseñanzas, los predicadores de Q fueron instruidos por Moisés (Deut. 5,1 y 31).  En cuanto al trabajo, Dios puso límites al trabajo que puede extraerse de hombres y mujeres (Deut. 5,13-15). En cuanto a las tradiciones ancestrales, “No fue con nuestros padres que el Señor hizo este pacto sino con nosotros” (Deut. 5,3). En cuanto a la vida larga, “lalesei ho theos pros anthropon kai zesetai”: Dios puede hablar a un ser humano y la persona puede seguir viviendo” (Deut. 5,24).

La voz y el oír son los medios favoritos de comunicación divina en este pasaje.  “Escucha oh Israel … el Señor habló contigo cara a cara”(Deut. 5,1 y 4). Dios proclamó los mandamientos en voz alta y en profunda oscuridad antes de escribirlos en las piedras (Deut. 5,22); ustedes oyeron la voz desde la oscuridad (Deut. 5,23).
Además, el griego de los Setenta en Deut. 5,8 le ofrece a la gente de Q la palabra “eidolon” , que en hebreo es “pesel” , literalmente algo grabado o esculpido. “Eidolon” viene de la palabra que designa la vista y está entonces ligada campo del conocimiento intelectual visualmente parcializado.  El ídolo es una fabricación que puede ser vista.  El diseño del tetragrama, que es grabado sobre una superficie para que pueda verse, se acomoda a la definición de un ídolo.  Si la facultad del Templo piensa que solo ellos, como lectores del hebreo, pueden conocer el Nombre escrito y  visto pero nunca pronunciado y oído, entonces la gente de Q  que ha oído la voz de Dios tronando desde la oscuridad, responde que el Yahvé visible no es más que un ídolo, como cualquier otro artefacto que el hombre puede esculpir.
Habiendo clasificado, con ese manejo, a los expertos liturgistas como idólatras, el  portavoz de los predicadores de Q cita las enseñanzas de Moisés para probar que lo que sus opositores han propuesto, está prohibido.  Pero, habrá interpretado correctamente la propuesta el personaje Jesús, o se trata de hábiles escamoteos retóricos?  La cita de Jesús es una paráfrasis de Deut. 5,9. El dice que “proskyneia” y “latreuia” (postración y adoración) se requieren para con Dios. Ahora, lo que los Setenta han dicho realmente es que “proskyneia” y “latreuia” están prohibidos para con los ídolos. Además, la contraparte no ha pedido “postración y adoración” sino solo “peson proskynhses” (en la interpretación de Q) o quizás simplemente “bd” y “shh”  o “kr (en mi reconstrucción de los términos de la teología sálmica litúrgica). La propuesta era eminentemente razonable. Pero el dramaturgo se ha aprovechado de la terminología de los Setenta para hacerla aparecer injuriosa. 
La gente de Q en su respuesta final ha ganado puntos al cambiar contextos y lenguas. Este es un astuto movimiento retórico aunque viola la etiqueta de la exégesis sapiencial. El diablo llega a la conclusión de que él no puede trabajar con Jesús y se va frustrado. No solo el contenido sino el método de argumentación de los predicadores de Q exaspera a los Profesores del Nombre.

Ubicación de la indagación:
Al llevar a cabo esta excavación del texto de la narración de la tentación, lo encontré apto  para fundarme en ciertos supuestos sobre la identidad socio-económica de la gente de Q y de sus opositores antes de producir la prueba textual en que se basan estos supuestos. Pero ahora, con la prueba a plena vista, puedo establecer con más seguridad lo que esa prueba sugiere.
Las citas del diablo, aunque en parte camufladas por un satírico, señalan una lógica basada en la lectura de textos hebreos, interpretándolos de acuerdo a principios hermenéuticos establecidos. También reflejan un status económico privilegiado, una política realista de sentido común, y una responsabilidad sentida por el bienestar de todas las clases sociales. Este diablo es un aristócrata culto y acomodado. Tiene una actitud benevolente pero patronal frente a los campesinos. Su ideología es davídica, judaica, sacerdotal, litúrgica y colaboracionista.
Las citas de Jesús emplean una lógica retórica y esos rápidos movimientos verbales por los cuales un polemista logra ventajas en un combate oral. También reflejan un status económico débil de la clase artesana móvil y las angustias de los pobres sin tierra. Este Jesús es un vocero de la base y un campesino. No desdeña al campesinado y presiona para devolverle la tierra al pueblo. Su ideología es mosaica y toma algo de Sión. 
Las citas de ambas partes del debate sacan a colación varias veces el tópico vergonzoso de la destrucción. Los voceros de Q y los teólogos liturgistas intercambian cautelas sobre las prácticas que llevan al aniquilamiento. Esto sugiere una ubicación histórica del relato en relación con la calamidad del año 70 de nuestra era. El drama estilizado que nos llega a nosotros en Q puede haber sido compuesto justo después de la caída de Jerusalén, en un momento que coincide con la producción del Evangelio de Marcos.
Esto nos ayuda a decidir si la indagación que está detrás de la ficción de Q 4,1-13 fue un acontecimiento histórico o una fantasía de los sabios de Q (suponiendo que va más allá que mi propia fantasía). Ahora queda claro que no puede haber sido una indagación real, pues no es posible  una ubicación histórica del material que nuestra investigación ha descubierto.  En una indagación que hubiera ocurrido antes del levantamiento judío entre los años 66 y 74 de nuestra era, los argumentos no tendrían esa débil tonalidad sobre la amenaza de destrucción.  En una indagación ocurrida durante el levantamiento, ya no tendría sentido citar las promesas de los salmos sobre la prosperidad.  En una indagación ocurrida después de la destrucción de Jerusalén, no podrían haber convocatorias al Templo ni visiones optimistas sobre el monte Sion. Por lo tanto, la indagación tuvo lugar en la imaginación operativa de los retóricos de Q después del año 70 de nuestra era, cuando los Profesores del Nombre tenían cuestiones más graves en mente.
La indagación fue una fantasía. Sin embargo, la viva polémica entre los predicadores de Q y sus opositores fue bien real, y configuró de modo importante el Evangelio que hemos recibido.  Pero hubo realmente un desempate oratorio de la polémica después de la tragedia del año 70 para sofocar el problema real?  Es plausible suponer que tal producción teatral fue representada al menos una vez, explayando el escrito esquelético encontrado en Q 4,1-13 siguiendo las líneas que hemos sugerido.  Irónicamente, si esta estrategia  generó un drama litúrgico, entonces el cristianismo  lanzó una operatividad litúrgica de Jesús en lugar de la teología litúrgica del Templo ya aniquilada.
El más fuerte contraste entre las citas del diablo y las citas de Jesús tiene que ver con los medios de percepción que se involucran en la revelación, la enseñanza y el aprendizaje. El diablo representa a los que privilegian el ver y el mostrar. Jesús representa a los que privilegian el oir y el hablar. El conjunto del debate ronda alrededor de la salvación: Es  “yesuah” (la salvación, nombre de Jesús) algo que vemos porque nos lo han mostrado, o  “Yesua- Jesús” es alguien a quien oímos porque él ha escuchado a Dios?  La victoria de los predicadores de Q, la cual, si se dice la verdad, fue ganada por incomparescencia y no por los méritos de su expediente, cambió el curso de la enseñanza cristiana en favor de la vía del oír.  La recensión final de Q visualiza este relato como un pendón que vuela sobre la apertura de las palabras de Jesús. Se convierte en el nuevo “mezuzah” a la entrada del Evangelio, encapsulando la praxis prescrita de leer los dichos que viven allí dentro.
El tema de la vida, el bien vivir, el vivir largos años y vivir continuamente hasta hoy, es un crescendo que se va construyendo en el debate. Aquí está el embrión de una teología de la resurrección. Q no tiene ni crucifixión ni tumba vacía y ciertamente ninguna reivindicación de un Jesús que haya sido “visto” vivo después del Calvario. Pero como colección de dichos que se sobreentiende vienen de Jesús y eran entendidos como realizados en su nombre, Q implícitamente reivindica que Jesús vivo es “oído” más allá de su tiempo natural de vida y de otras bocas distintas a la suya propia. Esta reivindicación es contra-intuitiva y necesita ser legitimada. La compilación de promesas de vida que hemos rastreado a lo largo del debate de de-certificación es el comienzo de esa legitimación.

Capítulo 7
Aderezar al Mesías para la muerte

La narración de la Tentación al comienzo de la Colección de Dichos anuncia la victoria de las prácticas exhortativas deuteronómicas sobre las prácticas litúrgicas sálmicas, en la lucha por la identidad de Jesús.  Como lo mostró el capítulo 6, el material de Q que está en Mateo y Lucas consiste en dichos del Señor que se supone eran para ser recitados, para difundirlos retóricamente y para aplicarlos, a través de las homilías, a circunstancias cambiantes. No se suponía que eran para ser mirados fijamente con los ojos o para ser estudiados textualmente. Resulta por ello curioso que nosotros ahora veamos esos textos recortados, disecados y montados sobre las páginas de los textos que llamamos Lucas y Mateo.
La victoria del “shema” en la representación de la Tentación en Q tuvo corta vida. Parecería que los predicadores de Q ganaron la guerra contra los expertos en textos solo temporalmente. Fue solo una cuestión de tiempo, hasta que las prácticas productivas de la cultura más antigua serían asumidas por la más nueva, llegando a hacerse gradualmente indispensable.  Así los dichos de Jesús fueron siendo redactados por escrito. El autor de Marcos tiene éxito donde el diablo fracasa, al menos en dos de las tres propuestas. El Jesús de Marcos ofrece un “pesel” , un “grabado” o escritura como pan, y al hacerlo, se lanza a sí mismo como “Torah”, como “instrucción”.  Este tributo a la palabra escrita es el precio inevitable que hay que pagar para que se continúe una mutua accesibilidad entre el Señor Resucitado y la iglesia. Jesús debe ser empaquetado. Pero el empaquetamiento debe ser cuidadosamente hecho, de modo que pueda, alternadamente, encerrarlo y dejarlo fuera. En pocas palabras, estas son las gafas con las que hay que elaborar la narración evangélica. Para esto fueron diseñados los evangelios canónicos.
El texto evangélico funciona como la tumba donde Jesús fue dejado después del Calvario. Recibe el resultado físico de la crucifixión. Se cierra sobre el cuerpo muerto y asegura el silencio de allí en adelante. Pero luego la tumba textual es hecha pedazos y abierta de nuevo. La piedra donde Jesús fue dejado se quiebra. Esa loza sepulcral rota es la piedra angular de la iglesia.
La práctica arquitectónica que realiza la construcción de esta iglesia  - esta accesibilidad de Jesús y para Jesús-  es una operatividad: una empresa constructiva realizada creativamente. El texto evangélico llamado Marcos es uno de sus planos, aunque el autor “Marcos” fue solo uno entre muchos técnicos del texto cuya labor productiva configuró ese texto.
La narración de la pasión, muerte y resurrección que hay en Marcos, es una estructura construida con cuatro piedras angulares quebradas:  1) el frasquito de alabastro vaciado para la unción mesiánica de Jesús, en Mc. 14,3 ;   2) el pedazo de pan partido, en Mc. 14,22;   3) el cuerpo violado, en Mc. 15,15-25;  y  4) la piedra sepulcral desplazada, en Mc. 16,4.  Frasco, pan, cuerpo , tumba: Marcos no extrajo estas piedras directamente de la cantera de la llamada historia. Más bien, como la mayoría de los constructores del antiguo Próximo Oriente, se rebuscó bloques que ya habían sido usados en estructuras previas.  Todos sus relatos fueron contados antes. Cambiando metáforas, se podría decir también que Marcos  recortó y unió pedazos, para hacer su tejido, de esa telaraña de relatos de Jesús que circulaba continuamente en las representaciones de los movimientos de Jesús que él conocía. También pudo haber puesto remiendos que cortó de textos más antiguos. El diseño es de Marcos; el material viene de muchas manos y bocas.
¿Cómo, entonces, tipifica Marcos a Jesús como Mesías?  Este evangelio establece y estabiliza una versión de Jesús que fue antes producida por alguien diferente. Su autora fue la mujer a quien se le da el crédito en Mc. 14,9. Ese versículo sirve, tanto como referencia que da crédito,  como seguridad de que la afirmación es creíble dada su fuente. La unción de Jesús es la inscripción mimética de su identidad cristológica sobre su cuerpo en cuanto destinado a la muerte. La unción fue un acontecimiento de operatividad eclesial que tuvo lugar después del Calvario. La puesta en acción por la mujer de un Jesús como ungido-para-la-muerte es  “su memoria”:  esto es, la memoria específica de la versión de Jesús que es el regalo de esta mujer a la Iglesia. El texto de Marcos  transmite el mensaje de que el trabajo de la mujer  hizo de Jesús un mesías:
. (14,6) Jesús dijo … Ella ha hecho una obra buena para conmigo.  Ella le ha dado forma al modo en que van las cosas.
. (14,8) Ella se ha adelantado a ungir mi cuerpo para la sepultura.
. (14,9) Así, pues, les aseguro, dondequiera que sea anunciado el evangelio en el mundo entero, se hablará de lo que ella ha hecho, en su memoria.
Su memoria es su opción, o su versión sobre lo que había pasado con Jesús.  En la frase  “en su memoria”, el posesivo “su” ha sido interpretado por Elisabeth Shüssler Fiorenza y otros como un genitivo “objetivo”. Esa lectura hace del relato de la unción un relato en el que la mujer es la única que será recordada. Yo en cambio interpretaría el “su”  como un genitivo “subjetivo”, de tal modo que la unción se entienda como obra de la mujer: lo que ella a hecho de Jesús, “su” memoria (de él). Su obra es la que será recordada. Fuera de todas las posibles versiones de Jesús, es la memoria de ella, su obra, la que llega a ser evangelio. La mujer fue una prolongadora del relato de Jesús, y a la vez ella fue convertida en relato de los relatos de los posteriores relatores, entre los cuales estaba Marcos.
No tiene importancia intentar darle un nombre o identidad de autora individual al “su(de ella)”.  Muy probablemente ese “ella” fue un “a ellas”, pero, muy significativamente, un pronombre femenino.  Su praxis de dar nombre, y no sus nombres, es lo que importa. El cuadro retransmitido por Marcos es un evento construido mediante una práctica. El relato coloca a Jesús, artísticamente, entre comensales cuya compañía no puede haber sido lograda hasta después de su muerte, y pone en la misma boca de Jesús la aprobación decisiva de una interpretación de su suerte que había estado sometida a discusión por los comensales. 
El “simposio” era una institución social que tenía, entre sus principales funciones, mantener alianzas personales de la clase alta y conservar la memoria de hechos heroicos y de virtudes, mediante la recitación poética. El simposio era una de las varias formas de banquetes, y propiciaba largas discusiones entre el círculo de los amigos íntimos (“hetairoi”) que regular y recíprocamente se ofrecían hospitalidad. En la élite judía helenizada, dicha costumbre puede equipararse fácilmente con la asociación piadosa voluntaria, o “haburah”, pero se habría importado la exclusividad de clase a ésta última. Jesús no asistió a simposios antes del Calvario. Sin embargo, el vocabulario de Marcos asocia la llamada “unción de Jesús” con dicha situación: el reclinarse (14,3.6.8), la representación poética (14,3.6.8), la memoria (14,9), la profesión de fe (14,3) y la discusión intensa (14,4.9).
Esto sugiere un simposio donde la muerte de Jesús es el eje de una representación artística y de la conversación. La acción teatral de una mujer le propone a los participantes en el simposio que Jesús murió de una manera obediente, fiel, divina y libre. El escrito con esa lectura de la muerte de Jesús ya no nos es accesible. No sabemos si ello fue una pantomima (representación mimética, como lo sugiere el relato), un drama, un epigrama, una poesía, un epitafio u otro género de representación culturalmente preparada para los banquetes en el período greco romano. Pero se nos ha dado a entender que esta interpretación de la postura de Jesús frente a su propia muerte causó consternación entre los compañeros congregados. Se dan diversas explicaciones del porqué. Lucas menciona un horror al toque por parte de una mujer pecadora; los otros evangelios citan cierto descuido frente a los deberes de la caridad. Estas divergencias indican que los relatos canónicos  salieron todos de un relato más antiguo de una unción. Ese relato más antiguo, sugiero, fue él mismo la precipitación de una práctica anterior de comentarios y enseñanzas de mujeres sobre Jesús en los años que siguieron inmediatamente a su muerte.
Esta práctica se originó en las costumbres del duelo de la élite judía femenina helenizada, en la ciudad de Jerusalén. Puede recuperarse históricamente, como pre-historia de los evangelios, un conjunto de procedimientos y temas de enseñanza, asociados a un grupo que fue identificando a Jesús como mesías ungido para la muerte, aunque esto todavía no lo reivindicaban.  Así, podemos imaginarnos una historia de la composición de Marcos 14, 3-9 con las siete etapas sugeridas en la figura 4 .
Marcos funde el relato en su nuevo argumento de que la muerte de Jesús fue un sacrificio; sin embargo, el tema del sacrificio salvífico es una interpretación secundaria de la mesianidad. Lo que funda la tradición canónica evangélica es la operatividad de la mujer. Las podemos sorprender en acción a través de un hilo de relatos que circulan en las comunidades de Jesús grecoparlantes hacia la mitad del siglo primero.

*Cuadro No. 4 - Historia de la composición de la unción:
A*  El desastre del Calvario llega a ser conocido.
B*  Mujeres judías helenizadas se reúnen en un “gynaikon” para hacer el duelo por Jesús. Llegan a aceptar su muerte como significativa y deliberada.  Sintetizan una explicación coherente de su identidad.
C*  Esta interpretación femenina de la trayectoria y de la suerte de Jesús es presentada a los miembros de un “symposion/ haburah”.  Ello es discutido y debatido hasta llegar a ser convincente.
D*  El consenso de ese simposio/haburah es llevado a una composición dramática que  retrata a Jesús como aceptando la muerte, no obstante las objeciones de sus compañeros.  En esa pieza Jesús promete su fidelidad dejando que sea derramado sobre su cabeza el  “myron pistikon”  (perfume de fe).   { El Mesís no debería morir  PERO  yo debo morir porque …}
E*  Esta dramatización es presentada a otros symposion/haburot y tiene éxito en fijar la noción de Jesús como mesías asesinado. Pero han surgido ahora algunas objeciones contra el papel de la mujer. Por eso a Jesús se le dan nuevos contornos para responder a estas objeciones.
F*  Los relatos de la unción, incorporando varias objeciones y respuestas, circulan oralmente en varias versiones fuera de los simposios/haburots donde fueron originalmente dramatizados. Esas versiones son accesibles a los escritores de los evangelios.
{ Ustedes deben ayudar a los pobres  PERO a ellos siempre los tienen, no a mí}
{ Esta mujer es una pecadora PERO un perdón grande suscita un amor grande)
( Otras críticas  … PERO …  otras respuestas )
G*  Marcos: en él la última cena reproduce el quiebre (del frasco) pero añade la nota del derramamiento vicario de sangre .
Mateo: en él la última cena reproduce el quiebre pero conecta el derramamiento de sangre con el perdón de los pecados.
Juan: en él la última cena reproduce el lavatorio de los pies, el amor grande, la partida inminente.
Lucas: en él la última cena reproduce la memoria pero la transfiere al derramamiento vicario de sangre (la unción es separada de la crucifixión).

Aderezar a Jesús para la Resurrección:
Para comprender estos relatos hay que retroceder a las prácticas orales, pero a esta distancia de tiempo eso quiere decir recorrer los textos a través de varias versiones en las que los relatos fueron redactados. (En términos de la historia de la composición de la figura 4,  se funciona con textos escritos al nivel de G con la esperanza de encontrar los niveles C y B, en que las percepciones que tuvieron las mujeres de Jesús fueron primero formuladas y presentadas a un círculo más amplio.) La madeja de relatos es bien enredada. Cualquier hilo seleccionado inevitablemente estará amarrado con otro y otro, de modo que eventualmente algunos tendrán que ser cortados para poder tener una madeja de dimensiones manejables en el análisis.
Mi intento de aislar las tradiciones sobre la mujer que unge a Jesús da 9 textos sacados de los evangelios canónicos. (están enumerados en la figura 5) Los cuatro primeros son “paralelos”, o sea, reconocidos por los estudiosos de hoy como pertenecientes a un conjunto de relatos acerca del “mismo acontecimiento” con algún tipo de dependencia literaria entre ellos. Este conjunto lleva el título de “La unción en Betania”. La ubicuidad del relato es notable por sí misma. Cada uno de los cuatro evangelios canónicos tiene una versión: Mat.26,6-13;  Mc. 14,3-9;  Lc. 7,36-50; Jn. 12, 1-8. Además, la mujer que unge a Jesús es de una personalidad bastante flexible.  La ungidora de Marcos quiebra su frasco para derramar el contenido sobre la cabeza de Jesús. La de Mateo simplemente vacía el frasco sobre la cabeza de Jesús. La ungidora de Lucas es identificada como una pecadora y derrama su frasco sobre los pies de Jesús, luego de llorar sobre ellos y limpiarlos con sus cabellos. La ungidora de Juan se convierte en María de Betania, amiga de Jesús, la que también unge solo los pies y los limpia con sus cabellos.
Puesto que la tradición de la unción conocida por Juan identifica a la ungidora como María de Betania, un quinto relato se puede sacar del conjunto: Lc. 10,38-42, el de “María y Marta”. No está reconocido como un “paralelo” textual de este relato. Sin embargo, comparte algunos detalles con las versiones de Lucas y Juan sobre la unción: por ejemplo, la defensa de Jesús de la iniciativa de María como una “buena cosa”;  la elocuencia silenciosa de María; y la asociación de María con los pies de Jesús.
La tradición de Juan conecta sin embargo otro hilo con la unción, mediante el nombre de Lázaro, de quien se dice que estuvo presente en la mesa cuando María se sentó a los pies de Jesús. Estas y otras similitudes sacan otros dos relatos. “La resurrección de Lázaro” en Juan 11,1-14 tiene la presencia de los mismos personajes que estuvieron en la unción de Betania. “La parábola del rico y de Lázaro” en Lucas 16,19-31 tiene resonancias interesantes con la unción y con la resurrección de Lázaro, por ejemplo, vivir después de la tumba, una sesión en un comedor, el contacto oral con alguien peludo: un perro o una mujer parecida a una perra con el pelo desordenado.
Finalmente, los perros y las migajas que caen de la mesa de la parábola de Lázaro arrastran ahora otro hilo que son las dos versiones paralelas de la mujer sirofenicia: Mat. 15,21-28 y Mc. 7,24-30.  Esta es otra que a pesar del rechazo defiende con éxito su acceso a “la mesa” donde el poder de Jesús es accesible. 
En resumen, pues, estos nueve pasajes abarcan cinco relatos interrelacionados, como habitualmente son considerados los “paralelos”.  Pueden ser consolidados además en tres temas:  1) El aderezamiento de Jesús: cuidar y alimentar al maestro mesiánico;  2)  La perra debajo de la mesa;  3) Sobrevivir a la tumba.  La figura 5 muestra cómo se relacionan entre sí estos relatos. La distribución de treinta elementos narrativos seleccionados en los nueve pasajes muestra similitudes significativas que atraviesan los tres temas, así como divergencias significativas en cada uno.  El cuadro no supone ninguna dependencia literaria entre dos versiones cualesquiera, de modo que una sea una redacción nueva de otra. Más bien supone que estos nueve relatos son una muestra de las posibilidades de combinación de elementos dentro de una adaptación permanente de un repertorio oral.
Un examen atento de la figura 5 sugerirá numerosas aproximaciones intrigantes a las teorías, asociaciones imaginarias y prácticas corrientes entre las primitivas comunidades cristianas. Solo dos líneas de investigación serán seguidas aquí: el manejo particular que hace Lucas de la unción de Jesús y el papel del aderezamiento mesiánico de Jesús dentro de la arquitectura marcana de la pasión, muerte y resurrección de un Mesías.

Cuadro No. 5
Los 9 textos se distribuyen en tres temas, que hacen referencia a uno o varios pasajes con títulos tradicionales. Los 30 elementos narrativos se referirán a uno o varios de los 9 textos.

•	Tema 1: Aderezando a Jesús: cuidado y alimentación del maestro mesiánico.
•	Títulos tradicionales: La Unción en Betania  /   Marta y María
•	Texto 1: Mateo 26, 6-13
•	Texto 2: Marcos 14, 3-9
•	Texto 3: Lucas 7, 36-50
•	Texto 4: Juan 12, 1-8
•	Texto 5: Lucas 10, 38-42

	
•	Tema 2 : La perra bajo la mesa
•	Títulos tradicionales: La mujer sirofenicia
•	Texto 6: Mateo 15, 21-28
•	Texto 7: Marcos 7, 24-30

 
	
•	Tema 3 : sobrevivir a la tumba
•	Títulos tradicionales : Resurrección de Lázaro / Parábola del rico epulón y Lázaro.

•	Texto 8:  Juan 11, 1-45
•	Texto 9: Lucas 16, 19-31

Elemenetos narrativos y su relación con los 9 textos:
01- Vida más allá de la tumba (4.8.9)
02- Fe; persuasión (2.3.4.6.8.)
03- Maestro, enseñanza, alumno, profeta, advertencia (1.3.4.5.6.8)
04- Mujer fuera de la ley (3.6.7.)
05- Entierro, emparedar, puertas, abismos (1.2.4.8.9.)
06- Quiebre de piedra, de alabastro, de piedra sepulcral (2.8.9.)
07- Unción o llamar “Cristo” (Mesías, Ungido) por una mujer (1.2.3.4.8.)
08- Reproche o pelea con una mujer (1.2.4.6.7.)
09- Objeción a algo indecoroso (1.2.3.4.5.6.7.8.9.)
10- Defensa de distribución de algo bueno o una parte de ello (1. 2. 3. 5. 6. 7. 9.)
11- Mesa (1.2.3.4.6.7.9.)
12- Migajas que caen de la mesa (6.7.9.)
13- Los pobres (1.2.4.9.)
14- Extravagancia, cálculo, comparación (1.2.3.4.9.)
15- Discusiones agudas con Jesús (5.6.7.8.)
16- Silencio elocuente de un personaje clave (1.2.3.4.5.8.)
17- Cosas peludas; pelo suelto; perros callejeros; perros domésticos (3. 4. 6. 7. 9.)
18- Desentenderse de ; perdón (3.8.)
19- Llanto, lágrimas, saliva (3.8.9.)
20- Besar, lamer (3.9.)
21- Pies de Jesús (3.4.5.6.7.8.)
22- Cabeza de Jesús ( 1.2.3.)
23- Carne en descomposición; llagas; lepra (1.2.8.9.)
24- Intimidad mientras se está reclinado (2.3.4.5.8.9.)
25- Una casa (1.2.3.4.5.7.8.9.)
26- “Marta” (4.5.8.)
27- “María” (4.5.8.)
28- “Lázaro” (4.8.9.)
29- “Jesús” (1.2.3.4.6.8.)
30- “Betania” (1.2.4.8.)

Lo que Lucas hace de la unción:
Lucas ha gozado inmerecidamente de la reputación de ser un autor que simpatiza con la mujer, ya sea porque su texto parece dirigirse directamente a las mujeres más de lo habitual, ya porque conserva el relato sobre María, ya porque menciona a las mujeres acompañando y apoyando el camino en que Jesús se manifiesta (Lc. 8,1-3), o ya porque el segundo libro de Lucas, los Hechos de los Apóstoles, coloca mujeres entre los discípulos que oran antes de Pentecostés (Hechos 2,14).  Sin embargo, el cuadro 5 descubre que hay algo sospechoso entre Lucas y las mujeres, cuando es comparado con otros tratamientos dados a estas tradiciones.
La mujer sirofenicia desaparece en Lucas. Esto es sorprendente, dado que su relato constituye un elemento de defensa del lugar de los gentiles en el movimiento de Jesús, una causa fundamental en la agenda de Lucas.  Por qué Lucas no utilizó este material que tenía a la mano?  Quizás ese relato no podía contarse entre los miembros de la comunidad de Lucas porque sus mujeres colegas gentiles podrían ofenderse con el insulto de Jesús “No es bueno quitarles a los hijos el pan de la boca para tirárselo a los perros”.  Es que no había ninguna mujer entre los lectores griegos de Marcos y Mateo?  O es que ellas controlaban menos las cuerdas que se torcían?  O se ofendían con menos facilidad al ser comparadas con las perras? 
Quizás la lógica misma del insulto puede darnos una pista. La broma es muy griega. Nace de alguien que conoce la serie de difamaciones misóginas disponibles en la cultura griega (y que probablemente no fue Jesús de Nazaret). Ahora, el hebreo y el arameo también estaban dotados de epítetos para ridiculizar a las mujeres, tales como el del techo que gotea, la puta, la polilla, el oso, la tentadora; pero “perra” no estaba entre ellos. Fueron los griegos los que nos dejaron ese curioso epíteto. El antiguo poeta Simónides (cuya obra fue escrita para ser declamada en los simposios) , al enumerar los diferentes tipos de animales para parecerse a los cuales las mujeres habían sido creadas por Dios, escribió esto:

	
•	“Otro que hizo fue la perra, viciosa, auténtica hija de su madre, que quiere escuchar todo y saberlo todo. Ella rebusca por todas partes y vaga por todas partes, siempre aullando … Un hombre no puede espantarla con amenazas, ni perdiendo su humor y golpeándole los dientes con una piedra, ni con palabras dulces, ni siquiera reuniéndola con sus amigas, pues cuando ladra incesantamente tu no puedes hacer nada”.
Las conductas que este poema atribuye al hombre son por supuesto vergonzosas: violencia, rabia, mentira. Sin embargo, las conductas atribuidas a la perra no son tan malas: la perseverancia, la curiosidad, la iniciativa, deseo de oirlo y saberlo todo. Usado como epíteto, la palabra “kyon” (perro) connota audacia y falta de vergüenza.  El término inglés “bitch” (perra) simplemente hace referencia a un perro hembra, adulto, y no es una palabra corriente en la América rural. Como suele suceder, hubo mujeres en la sociedad helenística a quienes no les molestaba ser comparadas con las perras. De hecho lo tomaban como un elogio. Fueron las filósofas cínicas.
Los cínicos fueron un tipo de filósofos que vagaban en la época helenística. Los más vistosos de ellos se destacaron por violar las convenciones sociales que ellos consideraban contra la naturaleza. Su nombre viene de “kyon” (perro), pues sus contemporáneos describían su detestable comportamiento como “canino”. Prácticas retóricas típicas de la escuela Cínica se encuentran en los evangelios sinópticos, como se anotó en un capítulo anterior. Esto mostraría un influjo cínico, al menos indirecto, en el proceso de composición. Algunos que encontraban llamativo el estilo cínico deben haber encontrado también algo de su gusto en los “chreiai” (materiales/herramientas) de Jesús y fueron atraídos por ello al movimiento de Jesús. Un componente cínico cristiano estuvo activo en el cristianismo primitivo, quizás incluso polémicamente. La mujer sirofenicia de Marcos y Mateo parece mucho ser una de ellas.
Esto sugiere otro motivo para que Lucas hubiese prescindido de ese relato. Lejos de un temor a insultar a las mujeres de su comunidad, Lucas pudo haber querido evitar envalentonarlas.  El Cinismo-de-las-perras floreció en el interior de los movimientos de Jesús. Fue tan común y tuvo tanto crédito que su aprobación por parte de Jesús salta a la vista en dos de los cuatro evangelios canónicos.  Cuál era su programa?  Según los relatos de que disponemos, el Cinismo cristiano de las perras fue un simpático e ingenioso asalto a la mesa, que tuvo éxito al lograr las perras cristianas y su descendencia hacerse parte en la comida de los herederos. Según los relatos que no tenemos, el Cinismo cristiano de las perras fue también, a los ojos de algunos otros maestros, un movimiento de choque, peligroso, indecoroso y en todo inaceptable. Surgieron opositores para defender la mesa y la enseñanza frente a las perras cristianas.
Textualmente, esa defensa fue hecha en dos momentos: olvidándose de manera intencional de contar el relato de la mujer sirofenicia y removiendo los personajes femeninos de otros relatos, poniéndolos fuera de la mesa, de la cruz y de la capacidad para desarrollar una operatividad cristológica. En la tradición de Lucas, el relato de la Perra Cínica Sirofenicia no solamente es ignorado sino contrarrestado por medio de otros dos relatos lucanos: “Marta y María” y la “Parábola del Rico Epulón y Lázaro”. Una comparación de las estructuras de estos dos últimos relatos con la del relato de la mujer sirofenicia es reveladora.  Los dos relatos típicos de Lucas tienen líneas demarcadas que no deben ser traspasadas.  Cada uno ratifica una “porción” tal como fue asignada en el status quo.  Por una parte, el rico epulón, en su tormento, quiere que alguien atraviese el gran abismo que lo separa de Lázaro después de la muerte, así como en la vida las migajas de la mesa pudieron haber sido tiradas para cruzar la barrera social. Pero el Padre Abraham lo prohibe. Por otra parte, Marta quiere alguna ayuda en el servicio por parte de su hermana inactiva y silenciosa, pero el Jesús de Lucas rehusa concederle que tome esa porción de esa señora. Estos dos relatos de Lucas simpatizan con el privilegio (aunque, en el caso de Lázaro, irónicamente). La Perra Cínica Sirofenicia, por el contrario, tiene éxito donde fracasan el rico epulón y Marta. Ella cruza el abismo gracias a su propio ingenio y consigue esa porción que había mendigado.
Lucas no quiere ninguno de estos precedentes del Señor para una redistribución eclesial. El descuida cortésmente la memoria de los nombres de las mujeres que estuvieron de pie junto a la cruz (Lc. 23,49). Subraya que las palabras de las mujeres sobre la resurrección parecían, por supuesto, disparatadas (Lc. 24,11). En el mismo espíritu, la tradición lucana remodela el relato de la unción de la mujer que manda a Jesús voluntariamente hacia el Calvario. En el Evangelio de Lucas, el relato de la unción no es en ningún sentido una identificación mesiánica. Está separado de la secuencia de la pasión y removido de Betania. En la narración de Lucas  solo son ungidos los pies. El motivo no es “para el entierro” sino por “un gran amor” y, presumiblemente, por “un gran remordimiento” . La misma ungidora es rediseñada como una personalidad en extremo sensible y emotiva. Llora a los pies de Jesús, los limpia con su cabello suelto y los besa antes de untarlos con perfume.
Agudizando el punto de Lucas, el relato ilustra el perdón. En vez de ser alguien que identifica al Mesías, esta mujer es ahora una pecadora arrepentida a quien se le puede decir: “tus pecados te son perdonados … vete en paz”, pero vete.  Tenemos aquí la imaginación lucana de un final feliz de la trayectoria eclesial de la Perra Cínica Cristiana y de cualquier mujer incómoda. La tradición de Lucas “convierte” a la diseñadora profética del Mesías en una llorona y haz de sentimientos. Allí se reconstruye la identificación cristológica de Betania como un reconocimiento del pecado personal y un gesto de servicio físico bajo.  La caridad humilde es la mejor parte de la mujer, tan emotiva, amorosa y “perramente” fiel, como es.  Lucas, que tiene la fama de ser un líder del espíritu igualitario, tiene, después de todo, un lente restrictivo. Sigue la norma paulina: aceptar su dinero y su servicio pero no sus palabras.

La muchacha  abajo:
La política de la mesa tuvo un significativo influjo formativo en las tradiciones evangélicas.  Es interesante que tres de los temas evocados en el programa de Lucas para alejar a las mujeres de la mesa también aparecen en el texto de Juan, volviendo a la mesa, en la última cena.  Juan tiene el lavatorio de los pies como la gran acción de enseñanza y auto-revelación del Señor (Jn. 13,3-17) . También tiene Juan el  “nuevo mandamiento: amarse unos a otros” (Jn. 13, 34-35) . En la mesa joánica, el amor es la condición previa para la revelación de la identidad de Jesús y del Padre.  En tercer lugar, Juan tiene el don de la paz dado en la mesa (Jn. 14, 27).  (El poder de perdonar los pecados, sin embargo, no es dado hasta la tarde del día de la resurrección, Jn. 20,22).  Aún en la mesa de Betania de Marcos y Mateo, la sugerencia de que la diseñadora del Mesías debía ocuparse más bien de la caridad, se interpone entre su puesta en práctica y su ratificación, aunque aquí la sugerencia es negada. (Mt. 26, 9-11;  Mc. 14, 5—7) 
La política de la mesa estaba relacionada, curiosamente, con la política del cabello. En las versiones de Lucas y Juan sobre la unción, los pies de Jesús son limpiados con los cabellos de la mujer, los que debían estar sueltos y flotantes para poder hacerlo. La palabra que los Setenta acostumbran usar para referirse al culto, adoptada en los evangelios, es  “proskyneo”.  En dicho término, el significado básico de “kyneo”: acercar la nariz a algo, o lanzar besos, es modificado por el prefijo “pros” que indica una postración para besar o para pedir como los perros (“kynes”).  Sabemos cuán inquietante fue para algunos, como Pablo de Tarso, ver a las mujeres con el cabello suelto en el culto (1 Cor. 11, 4-16) .  Pero aquí lo que está en juego es algo mucho más importante que el decoro, la costumbre o el gusto. En el relato de la unción, una pista se saca de la variante terminológica entre  “derramar sobre la cabeza”, en las versiones de Marcos y Mateo, y “untar los pies”, en las  versiones de Lucas y Juan.  En las primeras, la mujer está de pié por encima de Jesús y riega el ungüento en el pelo de Jesús; en las últimas,  ella se agacha y usa su propio pelo para absorber el ungüento y las lágrimas. 
Cuando el texto de Marcos dice que la mujer “derramó” el dulce unguento sobre la cabeza de Jesús ( “katechen autou tes kephales”), no usa el verbo que se esperaría, “myrisai” para indicar que ella lo frotó, lo embadurnó o lo untó con él.  (Este verbo será usado más tarde en la interpretación de Jesús del derramar como ungir: “myrisai”, en Marcos 14,8). Pero de hecho existía una costumbre entre los griegos según la cual una mujer tiraba algo dulce sobre la cabeza de otro. El texto de Marcos alude a esa costumbre con el verbo “katacheo”.  “Katachysmata”(literalmente, “cosas que se dejan caer”) significa  el alimento de postre, regalos de dulces aromáticos, caramelos. Pero el término significa también el rito doméstico mediante el cual la esposa mayor daba la bienvenida al recién llegado a su casa. Estando de pie ante la chimenea, la matrona arrojaba una mano de dulces sobre la cabeza de la nueva nuera o del esclavo recién comprado (o sea uno de etnia no griega, quizás capturado en la guerra).  Este gesto afirmaba la autoridad de la matrona sobre el noviazgo del esclavo(a) y al mismo tiempo prometía cumplir con sus responsabilidades de proveer a las necesidades del nuevo miembro de la familia.
La costumbre de la lluvia de “katachysmata” (las cosas que se dejan caer) afirma la autoridad de la mujer madura como cabeza de familia. La autoridad, la riqueza y la generosidad de la élite femenina también podía ser expresada en regalos al pueblo junto con un servicio público o “leitourgia”. Los servicios cívicos suponían acciones benéficas. Un legado importante para una ciudad era proveer a las necesidades del “gymnasion”, especialmente con aceite de oliva. Las mujeres benefactoras probablemente no enseñaban en el gimnasio personalmente ni vertían personalmente el aceite a los atletas, pero su control de las haciendas que producían aceite es testimoniado por su extravagante generosidad. Con frecuencia se anota que el papel cívico público que cumplía la élite femenina en el período romano venía de costumbres más antiguas por las cuales las mujeres no se hacían notar ni eran mencionadas.  Pero quizás esta excepción prueba la regla. La ciudad greco-romana, al funcionar como instrumento de helenización y por lo tanto de control cultural y político a través del imperio, era imaginada como una casa grande. Una mujer de la clase dirigente estaba por lo tanto “en casa” dondequiera que fuera a edificios públicos  para administrar su familia, la polis. Sin embargo, la élite femenina de nivel un poquito más bajo permanecía retirada y anónima, al menos hasta después de la muerte.
La palabra usada por Marcos (14,3 y Mateo 26,7) para significar el derramar, “katachein”, significa “llover, regar, tirar desde arriba” y en la voz media “dejar que fluya hacia abajo”, especialmente el cabello. Se recuerda que en hebreo  la “instrucción” también era imaginada como algo que era arrojado o llovido desde arriba: “Torah”.  Aquí el cambio conceptual de “fluir ungüento/instrucción” al “fluir del cabello” se hace fácilmente al pasar de la voz activa a la voz media. Se derrama ungüento; se deja flotar el pelo.  Pero el rumbo de la instrucción de la mujer es desviado y devuelto narrativamente en Lucas y Juan al poner su cuerpo en una posición por debajo de la de Jesús, desviando su acción de la cabeza hacia los pies, y desviando la atención hacia el extraño uso de su pelo  como un trapo de limpiar. Además, la aparición del pelo como detalle narrativo clave, en el relato conservado por Lucas y Juan, es difícil de explicar de otra manera que no sea para distraer del aporte de “katachysmata/catechesis” (las cosas que deja caer, que lanza desde arriba) la modeladora del Mesías, como fue conocida por Marcos y Mateo.  Para la tradición conservada en Lucas 7 y Juan 12, el fluir anárquico del cabello es maquillado ahora, ya no como autoritativamente catequético, sino como la marca de una pecadora. Esta caricatura sirve para desacreditar y burlarse de la mujer profética de quien fluyó una unción mesiánica, una enseñanza cristológica.  Esa enseñanza es transferida a otros, por ejemplo, a Pedro después de Pentecostés. Sin embargo, incluso en su despelucado estado lucano, la mujer ungidora era al parecer demasiado importante para dejarla por fuera del texto. Había que ocuparse del hecho fundacional de su acción operativa, de una manera u otra.
La arquitectura de Marcos: los planos:
Marcos se ha ocupado del modelamiento cristológico de Jesús por la mujer, poniéndolo como piedra angular de la narración de la pasión. Su enseñanza sobre Jesús es configurada en un acontecimiento que ocurre durante la vida de Jesús. Ese “acontecimiento” se había ya coagulado en una representación tradicional antes de Marcos, y él se la apropia por completo. En el texto de Marcos, la mujer le enseña incluso a Jesús quién es él.  Ella ofrece  la primera formulación de su identidad que el Jesús de Marcos puede aceptar. Además, el mismo Jesús mimetizará la acción de ella más tarde al autoidentificarse en la “fracción del pan” en la mesa de la cena.  En la forma en que la narración de la pasión de Marcos designa las cosas, el partir el pan es una promesa que se cumple en el partir el cuerpo de Jesús sobre la cruz, mientras el partir el frasco de alabastro es una profecía cumplida en la violación del cierre de la tumba. El ungüento es llamado “pistikes”, adjetivo relacionado con el término del creer, de la fe, y de la persuasión retórica. “Pistis” (fe), es también el término que denotaba la lealtad entre los compañeros del symposion, como también los hechos audaces que ellos se comprometían a realizar para confirmar su juramento.  En el relato de Marcos, la unción en el contexto de un symposion desafiaba a Jesús a morir por la “fe” (lealtad) y él lo aceptó.
En alguna parte previa al texto de Marcos, las mujeres habían hecho algo bueno de Jesús. Ahora, en su momento, el autor de Marcos produce también operativamente otro buen mensaje –“euangelion” – utilizando la primitiva catequesis operativa de las mujeres como materia prima. Si Marcos escribió su texto alrededor del año 70 de nuestra era, entonces la “original” identificación catequética que las mujeres hicieron de Jesús estaba allí desde tres décadas atrás.  El filo de su originalidad estaba ya gastado desde hacía tiempo. Sin embargo, la asociación de la identidad mesiánica de Jesús con algo indecoroso que involucraba mujeres, fue conservada en versiones del relato de la unción que fueron accesibles en el repertorio cristiano que Marcos utilizó como quiso. El texto de Marcos también conservó  alusiones  a la autoridad matriarcal reforzada por el status económico y de clase.  El “myron” (ungüento) es originalmente un “Katachysma” (lo que se deja caer), una lluvia que sazona y redefine el status de su objeto.  En Marcos, el “myron” revela y promulga la mesianidad (el carácter de “ungido”) de Jesús a tal punto de la narración, que la caracterización cristológica despega desde allí hasta el Calvario. Pero detrás del “myron” marcano se esconde un discurso más antiguo en el que la memoria de Jeús fue  reacomodada para hacer juego con las especificaciones  de un mesías que no era sin embargo  un sacerdote auto-inmolado.
Ese discurso cristológico, cristogénico, fue el “katachysmata”, el regalo de las matronas. Su “sitz im leben” (contexto) fueron los apartamentos de mujeres o “gynaikon” en el interior de las elegantes casas de ciertos judíos helenizados, donde las matronas se reunieron e hicieron el duelo por Jesús y conversaron sobre él entre ellas.  Esto se acomoda perfectamente a las costumbres de la élite femenina que conocemos por fuentes seculares (y se acomodaría también a las costumbres religiosas  de los “haburot” y hermandades femeninas funerarias).  En otras palabras, fue en los “gynaikon” donde primero penetró el Espíritu, estando cerradas las puertas; y la primera visión del Señor Resucitado llegó a través de las lágrimas de las mujeres.  El relato de Marcos conmemora la consternación con que fue recibida esta “lluvia” cuando ella fue llevada afuera de los “gynaikon”, a los  “andron” (comedores masculinos) y presentada a la mesa. 
La caracterización marcana de Jesús se monta sobre un anterior rediseño de Jesús ingeniado por mujeres que a su vez fueron plañideras (lloradoras) y ungidoras. Estas mujeres hicieron algo bueno con Jesús. Primero entre ellas y después más ampliamente, dichas mujeres fueron cristificadoras. Sus discusiones confeccionaron la fe.  El “myron” (ungüento) es llamado “pistikes” (de fe) , para connotar tanto la fe como la persuasión. Este “myron” induce la fe (“peitho/pistis”), como distinta del aprendizaje (“manthano/episteme”).  La noción de “algo arrojado” produce una sobrecogedora conexión entre los sentimientos griegos y hebreos: el griego “katacheo” se traduce por el hebreo “yarah”, y “katachysma” se traduce por “Torah” (instrucción). Así, pues, el “katachysma” (lit.: catecismo; el regalo que se arroja desde arriba, lo que se deja caer) de las matronas hacedoras del cristo es identificado con la Torah.
Mucho antes, pues, de la composición marcana, hubo una práctica de discusión constructiva de mujeres, entre ellas, en la cual ellas hicieron el duelo por Jesús y juntas lo volvieron a recordar. Esta fue una práctica retórica; fue “pistikos”(de fe, creyente), persuasiva. En medio de sus reuniones se forjó la específica comprensión de la identidad del Cristo (Mesías, Ungido) que aportaría la infraestructura de los evangelios. Todavía no había ni “última cena” ni “tumba vacía”.  El círculo matriarcal se reunía para lamentarse por la muerte prematura de un joven amado y para cuidar y valorar lo que ellas había recogido de él.  Mujeres en llanto que buscan encontrar un sentido para su aflicción. Se confortaban unas a otras con la seguridad de que aquel a quien amaban y que había partido había estado envuelto en un proyecto de Dios , y trazaron expectativas de un reencuentro y de una reivindicación.
La retórica matriarcal cristalizó la escogencia y aplicación de pasajes de los Setenta a Jesús, aunque esto no continuó por largo tiempo. Las alusiones a torturas y el sorteo de las ropas fue primero compilado por las mujeres en duelo y posteriormente entraron en la tradición evangélica como detalles de la narración de la pasión. En la narrativa artificial de Marcos, la identificación de Jesús como un ungido-destinado-a-la-muerte ha sido colocada dentro de un acontecimiento localizado en Betania.  El cuadro funciona, tanto para introducir la pasión, como para encapsular una serie de enseñanzas que discursivamente han sido dejadas por fuera del texto.  El Jesús de Marcos  es identificado como mesías en una acción simbólica sensacional que revela mutuamente al maestro y al discípulo entre sí. Ese Evangelio escenificado  (“buena noticia en pantomima”) “dice”, en nombre del discípulo marcano, lo que el pan partido quiere “decir” para el maestro mesiánico : Aquí está mi cuerpo. Tomadlo. Es vuestro.  El frasco representa el cuerpo de la mujer, como el pan representará el cuerpo de Jesús. Un frasquito de perfume gastado colgado al cuello con una cuerda, era el distintivo de la mujer decentemente casada en la sociedad griega. Muchos de los que han sido desenterrados en la región del Mediterráneo oriental estaban hechos de vidrio. Las ilustraciones pintadas sobre los floreros emplean el “alabastro”como símbolo de la matrona en su casa. Aplastar el emblema de la respetabilidad matriarcal de alguien habría sido un gesto repugnante y alocado si hubiera ocurrido en la vida real. Tiene más sentido como el clímax de una obra teatral representada para dramatizar y reinterpretar el significado de un acontecimiento anterior inquietante. Lo mismo puede decirse de la eucaristía.
El texto de Marcos, pues, alinea dos grandes bloques de la primitiva cantera cristiana que no habían podido ensamblarse antes: la teoría mesiánica y la práctica eucarística. Este texto propone una solución, un entendimiento, una síntesis. El texto construye una casa con cuartos para cada uno de los movimientos (partidos) de Jesús que de otra manera no habrían podido vivir juntos. 
La síntesis social que funciona en el texto de Marcos ha sido objeto de investigaciones académicas progresivas. La principal incongruencia que Marcos tuvo que negociar, según la reconstrucción de Burton Mack, se da entre los movimientos arameo-judío y greco-judío por una lado, y un culto helenístico del Cristo por otro lado. El culto del cristo estaba interpretando lo que le ocurrió a Jesús como un martirio, usando la ideología griega de la “muerte honrosa”, la “mimesis”, o el perder su vida para salvarla. Tomaban los alimentos rituales para “recordar”la muerte de Jesús y esperaban su retorno cósmico, pero (como tampoco Pablo) no hacían mucho uso de los dichos de Jesús. Por otro lado, los diversos movimientos de Jesús fueron hablando las palabras de un Jesús vivo, que había muerto, sin ningún consenso teórico acerca de cómo tal cosa era posible. Ellos tuvieron que enfrentarse al hecho de que esa práctica fue poniendo trancas entre ellos y sus comunidades sinagogales. Entonces hubo en general dos maneras de “recordar”a Jesús: cultualmente y catequéticamente.
Marcos estuvo familiarizado con las prácticas de ambos tipos de comunidades. El vio que el culto y la catequesis eran como dos barcas y que la memoria de Jesús se tambaleaba con un pie en cada una. Cuando la catequesis perdió sus  amarras con las sinagogas, las barcas comenzaron a ir a la deriva. El “Jesus” que se llevaron a flote estaba en posición cada vez más peligrosa. Marcos tuvo necesidad de construir un muelle.
La narración de la pasión, desde Betania hasta el Gólgota, es el edificio de Marcos. Es “mítico”en el sentido de que hace un relato o trama, “mytos”, con lo que hasta ahora ha sido práctica y operatividad.  La práctica del festín eucarístico es situado narrativamente en un acontecimiento de origen, “la última cena”,  mientras la operatividad de la catequesis cristológica entre las mujeres es situada narrativamente como un acontecimiento de unción “en Betania”.  Reconstruidas como acontecimientos, estas cosas pueden ser ensartadas en una secuencia con el hilo del tiempo,  y amarradas dentro de un Jesús histórico. O mejor, el Jesús histórico puede ser amarrado más seguramente a ellas.

La arquitectura marcana: los ladrillos:
El texto de Marcos es, pues, en propiedad, una operatividad de Jesús, pero realizada una o más generaciones  después de la identificación cristológica hecha por las mujeres y fundada de lleno en ésta. Podemos ahora examinar la superficie del texto de Marcos como  artefacto hermosamente ingeniado que es. Pero para centrarnos en los contornos de superficie del texto marcano (o en el nivel G del cuadro 4) hay que dejar que las estructuras generativas más profundas afloren y sean enfocadas. Ellas se esconden bajo la obra literaria, tomadas en su unidad. Cuando volvemos nuevamente al texto de Marcos en su conjunto, perdemos de vista elementos de su prehistoria, tales como la catequesis mesiánica, o sea, la agenda de choque con la mesa del Cinismo de las Perras cristianas. Pero tenemos la visión del imponente diseño de conjunto. La pantomima u obra teatral de Betania y sus tres consecuencias funcionan dentro del diseño llamado símbolos representativos. Su semántica es imprevista o repentina, en comparación con la semántica acumulativa de la comunicación discursiva.
La distinción entre una función discursiva y una simbólica representativa es la que existe entre dos maneras de expresar un significado. La semántica discursiva es lineal, o sea, la organización de los elementos, término por término, en una relación que construye gradualmente un todo significativo, una declaración. La semántica no discursiva o representativa es un cuadro simultáneo, todo a la vez, de una relación significante. Los símbolos discursivos, como frases declarativas, pueden ser traducidos a otras palabras, a otros símbolos discursivos equivalentes o declaraciones, ya que se componen de unidades discretas, traducibles. Pero no puede haber ninguna traducción exacta de los símbolos representativos a símbolos discursivos, ni siquiera a otros símbolos representativos. El sentido de un cuadro no es traducible ni a una escultura ni a un escrito sobre su significado.
La unción en Betania en la ficción de Marcos condensa los elementos claves que previamente el texto ha ido perfilando en cuanto componentes que definen el Reino de Dios y el papel complementario que en él juegan el mesías y el discípulo. El gesto recoge estos significados como un pararrayos. Esos sentidos relampaguean con un crujido en el momento en que se quiebra el frasco en Marcos 14,3.  La energía de su descarga se había acumulado con la juxtaposición de varios conceptos importantes que habían aparecido antes en la narración y que se habían ido ligando unos a otros de modo interesante. Un breve examen de seis elementos de esa telaraña de sentidos nos mostrará cómo forman una red a lo largo de la cual se ha ido produciendo una carga de significado para recoger. 
1.Evangelio:  En la promesa de Jesús en Mc. 14,9 de que el gesto de esta mujer debía se parte en adelante de la proclamación del Evangelio, es la séptima y última vez  que Marcos usa este término. La narración se inició como “Comienzo del Evangelio de Jesús Cristo” (Mc. 1,1). Rápidamente el término se ligó a la idea del Reino de Dios, en 1, 14-15, donde el Evangelio es identificado  como mensaje de que el Reino de Dios está cerca.  Después aparece el término como aposición del mismo Jesús para trazar las exigencias del discipulado, en 8,35: el que pierda su vida por la causa de Jesús y el Evangelio se salvará; y en 10,29, quien deja su familia y su hacienda por causa de Jesús y el Evangelio recibirá el céntuplo. Todavía después el Evangelio es evocado en una predicción de turbaciones al final del tiempo, cuando los discípulos serán enjuiciados y tendrán que enfrentar la censura por ello (13,5-37).
Sobre esta base, el último uso de “Evangelio” por parte de Marcos, en 14,9, vuelve a mirar esa red de significados. El marco de la catequesis cristológica en el gesto de la mujer, es Evangelio por varias razones.  El gesto provoca el juicio y la censura de los presentes cuado define al mesías. Por causa de Jesús la mujer se ha desprendido de una propiedad costosa, y posiblemente también de su posición familiar, ya que una mujer que derrochaba la riqueza tenía que atenerse a graves consecuencias sociales, incluso posiblemente el divorcio. Además, el ungüento en el frasco debía ser reservado para el confort de su propio marido. La espontaneidad de su acción, su despreocupación por el futuro y su descuido por el uso prudente de las riquezas, todo encaja con otras comparaciones  que el Jesús de Marcos  utilizó para describir el reino de Dios, como veremos.
“Evangelio”:
Es una palabra cargada de incongruencias. Según el cuadro de Marcos, la mujer “sin saberlo” proclama la buena noticia de la mesianidad, y lo hace sin usar palabras. La reacción a esta noticia la convierte en verdadera, en el diseño de Marcos. Luego de oir el pronunciamiento de Jesús de que la acción profética de la mujer que ha unido el mesianismo con la muerte va a ser proclamada como Evangelio, Judas se marcha para dar su propia buena noticia: le dice al jefe de los sacerdotes que está listo a traicionar a Jesús y “cuando lo oyeron, se alegraron”  (Mc. 14,11) . En otras tres ocasiones  Marcos había asociado la alegría por una palabra dicha con una aceptación no auténtica.  En la parábola del sembrador, hay gente que “cuando oye el mensaje lo recibe con gran alegría”(4,16) pero sin embargo falla cuando llega la persecución.  Cuando Herodes oyó sobre la predicación de Juan  “se preocupó pero lo escuchó con entusiasmo”(6,20). Cuando Jesús se enfrentó con los mejores expertos en una discusión  sobre el parentesco entre David y el mesías  “una multitud lo habría escuchado encantada”(12,37) ; pero esa multitud más tarde pidió su crucifixión (15, 13-14).
El veredicto de Marcos es que las palabras habladas pueden provocar una respuesta entusiasta, pero es algo superficial y temporal y no lleva al Reino de Dios.
Los pobres:
La mujer ungidora incurrió en censura, pue lo que ella despilfarró debería haber sido vendido para que su producto pudiera ser dado a los pobres (14,4-5). Marcos se las arregla para justificar esta censura lanzando las instrucciones del propio Jesús respecto al discipulado en 10,21, cuando le dijo al millonario: “vende todo lo que tienes y dalo a los pobres … y ven y sígueme”. Pero en Betania, Jesús aprueba este particular despilfarro de recursos en sí mismo sobre la base de que:  1) a diferencia de los pobres, él no estará siempre cerca (14,7) ; y  2) la acción tiene un sentido en términos de su propia suerte (14,8). Marcos ofrece la teatralidad de la mujer como primera interpretación coherente de lo que debe ser esa suerte.

El Cristo:
La unción de la mujer indica qué quiere decir “Cristo”, pero el significado emerge de su hecho de ungir más que del término “ungido” (Cristo), que no se menciona en este relato. En efecto, su acción misma dice que Jesús es el Cristo al ungirlo, aunque de una manera la menos convencional. Antes Pedro había declarado que Jesús era Cristo (8,29), pero Jesús se lo prohibió decírselo a alguien (8,30). Marcos había hecho a Jesús corregir inmediatamente la comprensión de Pedro de la mesianidad enseñándole que  “el hijo de Adán  estaba destinado a sufrir mucho” y que el discípulo debe tomar la cruz y arriesgar su vida (8,31-35) . Pero como respuesta al gesto de la mujer  Jesús afirma incondicionalmente lo que ella ha hecho como referido a la tipicidad de su mesianidad, haciendo de su gesto algo constitutivo del Evangelio.  Después Marcos hace que Jesús admita el título de Cristo en su proceso ante el Sanedrín (14,61-62).
La destrucción:
La lectura literal de 14,4 es: “por qué ocurrió esta destrucción del ungüento?”  “Apoleia”se traduce habitualmente como “despilfarro” o “pérdida” en este pasaje. Aunque esa traducción es defendible, no le permite a los lectores notar la resonancia del uso más primitivo en Marcos del verbo afín “apollumi”: destruir. En 2,22, tanto el vino nuevo como los odres viejos son “destruidos”.  En 12,9 el propietario de la viña va y “destruye”a sus inquilinos. En 8,35 el que se esfuerza por salvar su vida, la “destruye”.  Al narrar los planes de los enemigos de Jesús (3,6 y 11,18) Marcos usa el verbo “destruir” en lugar del más apropiado “matar”. Así Marcos asocia la suerte violenta de Jesús con otras instancias de destrucción catalizadas por el ministerio de Jesús.  Es fuertemente irónico que el ungüento que prepara a Jesús para la “destrucción/muerte” deba ser él mismo designado como “destruido”.

Partir:
Relacionado con la destrucción está el uso que Marcos hace del “partir” o “quebrar” o “romper”. Tiene una connotación de revelación o de reconocimiento que no puede deshacerse, en contraste con el discurso.  Para Marcos , las respuestas expresadas en palabras tienden a tener corta vida. La acción de la mujer, sin embargo, es irrevocable. Marcos se las arregla para identificar a Jesús como cristo no verbalmente, aún inconscientemente, mediante la ruptura del frasco de la mujer. El verbo “syntrabo” (14,3) está habitualmente referido a la acción  impulsada por Dios en los Setenta. Marcos lo ha usado una vez antes (5,4), para describir lo que hizo el endemoniado con sus cadenas. Ese fue el hombre cuyos demonios identificaron a Jesús como  “hijo del Dios Altísimo” (5,7). La narración de Marcos abunda en verbos de rasgadura, ruptura, agotamiento y quiebre, todos para describir de alguna manera la llegada del Reino de Dios. Por ejemplo, los cielos se abrieron ( “schizomenous”) cuando el bautismo de Jesús (1,10) y el velo del Templo se rasgó (eschisthe) en el momento de su muerte  (15,38). El vino nuevo reventará (“rexei”) los viejos odres en 2,22, y un remiendo hace desgarrar (“schisma”) la ropa vieja en 2,21.  El Sumo Sacerdote  se rasga las vestiduras ( “diarexas”) en el proceso de Jesús en 14,63. Además el pan es partido para alimentar a las multitudes en 6,41 (“kateklasen”) y en 8,6 (“eklasen”) y en 8,19 (“eklasa”). En 14,22  la fracción del pan es la acción profética y escatológica de la eucaristía.

La mujer:
La mujer que quebró el frasco en la acción teatral de Betania, qubró también las costumbres al irrumpir en medio de un grupo de hombres reclinados para una comida formal. Estas transgresiones la asocian con esas otras mujeres  a quienes Marcos menciona sin decir sus nombres, todas de algún modo fuera de la ley y por lo tanto “no buenas” mujeres. La mujer con flujo de sangre de 5,25-34 estaba impura a causa de su desarreglo ginecológico, y al tocar a Jesús hizo lo que se suponía que una mujer impura no podía hacer. La mujer sirofenicia de 7,25-30  era gentil, y al discutir con Jesús, hizo lo que ninguna mujer, judía o griega se suponía que hacía. En 15,41 los discípulos que presenciaron la muerte de Jesús, “muchas otras mujeres que habían venido a Jerusalén a acompañarlo”, o sea que dejaron a un lado sus obligaciones familiares y sus familias en Galilea, en violación tanto de la ley como de las costumbres. Marcos nos da los nombres de tres de esas mujeres en 15,40, pues las mismas tres encontrarán vacía la tumba de Jesús en 16, 1-8.
El relato de la unción en Betania es, pues, parte integrante de la narración de Marcos, pues teje juntamente una serie importante de conceptos. Yuxtapone todas las piezas del retrato marcano de la misión de Jesús: el mesianismo está conectado con la muerte; la irrupción actual del Reino de Dios exige un espontáneo y total desnudamiento de la seguridad futura; los hechos de alguien que en silencio rompe las normas expresan la verdad donde fracasan las palabras. Pero el significado alcanzado en esta perícopa es más que discursivo. La discusión discursiva de ello en las últimas páginas del análisis solo han comenzado a sondear el sentido que allí se encierra. Los conceptos de discipulado, mesianismo y Reino de Dios han sido dotados de sentido aquí por medio de una semántica representativa del gesto profético que la perícopa apenas narra. La destrucción del frasco de alabastro reúne estas diversas piezas en un vislumbre de lo que es el Evangelio. Resta que Jesús, a su vez, lo ponga en acción.

La proclamadora silenciada:
La mujer que unge a Jesús es una figura misteriosa en el Evangelio de Marcos, tanto por lo anónima como por lo muda en la superficie de este texto. No se acomoda a ninguno de los personajes que tienen un papel vital en el Evangelio de Marcos: no es ni discípula, ni opositora, ni suplicante, ni espectadora. Como figura narrativa, ella es quizás más similar a la otra única persona que pone en escena un hecho que es recomendado por Jesús: la viuda de 12, 41-44  quien dio “su vida entera” (“holon ton bion autes”) al Templo. La viuda, como la mujer de 14, 3-9 , es también anónima en el relato de Marcos, muda, e inconsciente del significado que el Jesús de Marcos atribuye a sus hechos.
La mujer de Marcos 14 es única en cuanto el suyo es el único acto amble hecho para con Jesús en todo el Evangelio. Toda otra acción en que otros tocan físicamente a Jesús es, o un intento de los afligidos de beneficiarse de su poder curativo, o un acto de violencia perpetrado por sus enemigos. Desde esta perspectiva, es significativo que el texto no nos dice que la mujer tocó a Jesús. ( En esto, su acción se asemeja a aquella única otra realizada en beneficio de Jesús: su bautismo por Juan). Es una ironía típica de Marcos que este único acto de preocupación por Jesús sea interpretado como un rito que lo considera como hombre muerto. Una ironía más amarga está ne el fondo del beso de Judas. Este único acto de cariño dispensado a Jesús en el texto de Marcos es en realidad es una traición mortal.
Marcos hace de la unción de Jesús por la mujer una afirmación no verbal de su mesianidad.  La ubicación y circunstancias  de esta “inauguración mesiánica” refleja el énfasis marcano en la clandestinidad de la identidad mesiánica de Jesús.  Ubicación y circunstancias que juegan también como el reverso de una ceremonia de unción digna de un sucesor de David. Jesús es ungido, no en el Templo, sino en Betania, en la llamada “casa de la lepra”; no por un clérigo con autoridad sino por una mujer anónima; no para ser aclamado por las multitudes sino para ser criticado por sus compañeros; y no en un trono sino en una tumba.
La mujer proclama simbólicamente a Jesús como mesías; pero Marcos, siguiendo con su tema de la clandestinidad del mesianismo de Jesús, hace que ella lo haga silenciosamente y en una casa particular.  El texto de Marcos obliga al lector a no atribuir a esta mujer ninguna conciencia de que la mesianidad y la muerte están conectadas, antes de que se impongan estas conclusiones gracias a la semántica representativa de la unción. La lógica que integra la mesianidad con la muerte es retenida hasta que el cuadro logra sintetizarla. La novedad del sentido forjado mediante el gesto simbólico es enfatizado por la respuesta hostil al mismo entre los compañeros de Jesús. Su respuesta muestra que el discernimiento de esta acción fracasa (o si es discernida, no es aceptada). Los discípulos la encuentran alocada y absurda. Marcos pone en escena la causa del malentendimiento en su misma narración. De hecho , la controversia central de su Evangelio es que la identidad de Jesús no fue captada ni siquiera por sus seguidores. 
Por eso Marcos hace que su Jesús ofrezca una interpretación narrativa de la acción teatral. Es Jesús el que insiste en que debe morir precisamente por ser el Mesías. Su identidad no puede ser entendida fuera de la cruz. Cuando la mujer lo unge, él no dice: “Ella me ha proclamado como el  Mesías”, sino más bien: “Ella se ha anticipado a ungir mi cuerpo para la sepultura”.  Este gesto es hecho al Jesús que supuestamente fue crucificado identificándolo como Jesús el Mesías.
La acción teatral de la mujer, en el diseño de Marcos, anuncia la identidad sagrada de Jesús pero lo hace en silencio y en privado, sin que ella se dé cuenta de lo que está haciendo, en medio de una audiencia contraria, y de un modo indisolublemente unido al final violento de Jesús. Como tal, es similar a la otra proclamación de la identidad de Jesús en Marcos. Pedro ha proclamado a Jesús como mesías pero sin entender lo que eso supondría. Los soldados lo saludarán sarcásticamente como profeta (14,65) y rey (15,17-19) mientras se ensañan en él. Sus enemigos lo llamarán mesías, pero para burlarse y mofarse de él en la cruz (15,32). El centurión, el único que supervisa la ejecución, anunciará, a nadie en particular, que él era “hijo de Dios”(15,39).  La única revelación pública que Jesús hace de su identidad será en el juicio, y ello conducirá instantáneamente a la sentencia de muerte (14, 61-64). De hecho, los únicos que han entendido quién es Jesús y lo han dicho abiertamente, han sido los demonios. Jesús ha intentado, no siempre con éxito, silenciarlos.  
Qué sabían ellos y cómo lo supieron ?
Marcos coloca el cuadro de la unción entre la breve anotación de que los enemigos de Jesús estaban buscando una manera de apoderarse de él (14,1-2)  y la igualmente concisa información de que Judas venía avanzando y había acordado entregarles a Jesús (14,10-11). Es como si Marcos hubiera preparado  a Jesús adecuadamente para la muerte antes de que la conjura contra él pudiera darse en secreto. Hay un tono de amarga ironía en el versículo 11: los enemigos de Jesús  “se alegraron y prometieron pagarle”  a Judas. Esta es la única vez que ocurre un “chairo”  y un  “epangellomai” en Marcos. El único disfrute y las únicas promesas en el Evangelio vienen de sus enemigos cuando planean su muerte.
La yuxtaposición del Jesús-ungido-por-la-mujer, con el Jesús-traicionado-por-Judas ilumina una curiosa similitud entre la mujer y Judas. La narración de Marcos evita dar el motivo de alguna de sus acciones. Solo acontece que la mujer unge a Jesús y solo acontece que Judas lo traiciona. Marcos no ha preparado el hecho de Judas en la trama del relato y no ofrece pistas sobre su justificación. De hecho, antes de 14,10 Judas ha sido mencionado solo una vez, en 3,19, cuando fueron presentados Los Doce y Judas es identificado como el traidor que ha de ser (“hos paredoken auton”). Así, en  14,10, cuando Judas va hacia los sacerdotes para entregarlo, el lector no se sorprende de que Judas haga eso, pero queda desconcertado sobre el porqué.
En la superficie de la trama esta ausencia de motivo es misteriosa y opaca. Un lector queda insatisfecho cuando hechos de esa proporción solo acontecen. Sin embargo, desde la perspectiva de la narración integral del Evangelio, la calidad de inmotivados de estos hechos -los de la mujer y de Judas-  es coherente con la estrategia narrativa y con el programa ideológico de Marcos. Por qué la mujer unge a Jesús para un mesianismo/muerte?  Ideológicamente, Jesús es ungido porque su status mesiánico solo se revela plenamente en su muerte. En la línea narrativa, ella lo unge de antemano para la sepultura porque no habrá cuerpo para ungir cuando las mujeres vayan a la tumba y también porque tal representación anticipatoria de su muerte se acomoda al comienzo de la narración de la pasión. Jesús es enviado a su destino por esta unción, así como fue enviado a su ministerio por su bautismo. Así como Marcos interpretó el bautismo como una revelación personal a Jesús de su status, así ahora la unción constituye una revelación final a Jesús de su destino.
Por qué traicionó Judas a Jesús? De nuevo, una respuesta en términos de motivación personal en la personalidad de Judas puede oscurecer lo que uno capta sobre el cometido ideológico de Marcos. Judas traiciona a Jesús porque Jesús debe ser traicionado. En 8,31 Jesús dijo que él debía sufrir muchas cosas y ser maltratado por sus enemigos. En 9,31 dijo que él sería “entregado” (“paradidotai”) a quienes lo matarían. En 10,33 él será entregado (“paradothesetai”) a los altos sacerdotes y escribas, quienes “lo entregarán” a los extranjeros. Estas predicciones describen el alcance de la suerte de Jesús solo en términos de lo que le sucederá. Su papel es totalmente pasivo. En 10,45 al lector se le dice por primera vez que Jesús tiene un papel activo en su propio destino: el Hijo de hombre ha venido a “dar” su vida como un rescate.
Desde 3,6 el lector ha sabido que los enemigos de Jesús quieren matarlo. Justo antes de la perícopa de la unción, Marcos le dijo al lector que ellos estaban buscando activamente cómo arrestarlo (literalmente, cómo apoderarse de él) y matarlo. Las fuerzas de la narración se han desplegado todas: es voluntad divina que Jesús debe morir; sus enemigos quieren “aprehenderlo”; él intenta entregarse él mismo. Lo único que hace falta es que alguien lo capture y se lo entregue a sus enemigos. Todas estas líneas narrativas se entrecortan en la figura de Judas. Judas hace lo que era necesario que se hiciera. El juego de palabras es sugerente: Jesús ha venido “a dar” (“didomi”) su vida, mientras Judas  “entrega” (“paradidomi”) a Jesús a quienes quieren aprehenderlo.
De esta manera Marcos arregla las cosas para que Judas (como la ungidora o “hacedora del mesías en Betania) actúe como si conociera la identidad y el destino de Jesús. Es una ironía grotesca y espléndida el que Judas, de entre todos los discípulos, haga para Jesús lo que él necesitaba que alguien hiciera. Esta ironía se amplía por la yuxtaposición forzada de la mujer y Judas: dos hechos sin motivación narrativa;  ambos ayudan a cumplir el destino que Dios prescribió para Jesús;  ambos parecen “entender” la afinidad entre mesías (“ungido”/”cristo”) y cruz;  uno de ellos un acto de traición ejecutado por alguien cuyo nombre ha llegado a ser infame y sinónimo de traidor, el otro  “una obra buena” ejecutada por una mujer anónima cuya fama (y anonimato) queda garantizada por la proclamación del Evangelio.

Perfil del personaje:
Buena noticia y respuesta personal a ella son una sola cosa en el altorelieve de Marcos 14,3-9.  La mujer con su frasco de alabastro expresan ambos el evangelio completo e incorporan el ideal evangélico que se requería para un evangelio ahora sellado en un texto. Marcos la ha redefinido al yuxtaponerla a Judas, la pura antítesis de lo que un discípulo debería ser. Una comparación de los perfiles de estos dos personajes lleva a iluminar la concepción de Marcos del Reino de Dios, en términos de alguien que lo acepta y lo propaga, frente a alguien que no lo acepta aunque sin advertirlo lo hace avanzar de alguna forma. 
La mujer con el frasco es anónima, mientras “Judas Iscariote” tiene dos nombres además de la identificación adicional de “uno de Los Doce” (14,10). Ella es silenciosa mientras él habla. Ella deja que su acción simbólica hable por sí misma y hable verazmente, mientras el signo de él, el beso traidor, se duplica en significado por sus palabras (14,44-45).
La acción de la mujer aparece como espontánea e impulsiva mientras que la de Judas es bien planeada y ejecutada cuidadosamente. La mujer hace algo extravagante;  si hubiera vendido el perfume hubiera ganado dinero, pero después de derrochar el perfume en Jesús, probablemente tendrá que enfrentar el divorcio, la desgracia o un futuro de apuros económicos.  Judas, sin embargo, ha hecho algo racional al entregar a un agitador a las autoridades y su pago va a ser en plata. (La unción de la mujer y la traición de Judas son las dos únicas instancias en el Evangelio en que Marcos informa que se gastó dinero en Jesús). Jesús recomienda a la mujer y dice que su buena obra (“kalon ergon”) será narrada  “en memoria de ella” (14,9) , pero de su traidor dice que “más le valiera no haber nacido” (14,21).
Tanto Judas como la mujer van hasta donde no debieran ir. El va hacia los enemigos de Jesús (14,10), mientras ella se entromete entre los amigos masculinos de Jesús. Ambos reciben una promesa. Los sacerdotes le prometen a Judas dinero (14,11) mientras Jesús le promete a la mujer que será recordada (14,9). Tanto Judas como la mujer escenifican gestos simbólicos que son íntimos y extravagantes. El beso de él es efusivo; el perfume de ella cuesta un año de salario. El gesto de él es apropiado, como saludo de un discípulo masculino a su maestro; el de ella es inapropiado. Pero el de ella es sincero mientras el de él es falso. Ella destruye el perfume, posiblemente un regalo que alguien le había dado a ella; Judas entrega a Jesús a quienes quieren destruirlo. Ella despilfarra el regalo del perfume; él despilfarra a Jesús, cuyo cuerpo acababa de ser dado a los Doce (14,22-24).
Detrás de la mujer anónima y de Judas hay alguien más en Marcos 14, que dispone de algo precioso en un gesto simbólico imprudente frente a los valores vigentes. Jesús mismo entrega su cuerpo y sangre en la narración de la institución de la eucaristía de 14,22-24. Como el perfume, la sangre va a ser derramada. Como la traición y el arresto, el cuerpo va a ser aprehendido. Marcos establece un paralelo entre dos donaciones simbólicas: el frasco de alabastro y la eucaristía. La ruptura del frasco en la cena del miércoles lleva a Judas a hacer el pacto con las autoridades. Luego, la ruptura del pan en la cena del jueves lleva al prendimiento del cuerpo de Jesús por oficiales de las autoridades, consumándose el pacto de Judas.
Judas hace el pacto luego de que el incidente de la unción ha mostrado que Jesús está destinado a la muerte. Luego Judas avanza con el pacto hasta después de que el incidente del compartir el pan y la copa ha mostrado que, cualquiera sea el significado que Jesús le dé al Reino de Dios, éste yace al otro lado de la muerte (14,25). Ambos incidentes han demostrado la locura de la misión de Jesús y por eso la acción que Judas asume es razonable. La vinculación entre estos cuatro elementos de Marcos 14, los dos gestos simbólicos y las dos etapas de una traición, todo interpreta y realiza el mesianismo de Jesús y por eso invita a un examen más profundo.
Los paralelos entre los acontecimientos ocurridos en las dos últimas cenas de la vida de Jesús son impactantes. En Betania, el nardo aromático es puro y costoso y, como cualquier regalo, representa a la misma donante, aunque esta identificación personal es dejada implícita. En Jerusalén, el pan y el vino son cosas comunes que se vuelven preciosas cuando Jesús explicita su identificación personal con su donante. En ambas cenas, la entrega de regalos es un signo eficaz cuya significación aparente se cumple inmediatamente pero cuyo último sentido llega a ser verdadero solo después. La unción mesiánica, inmediatamente, cuida a Jesús y lo adereza; más tarde, su sentido de preparación para la sepultura se vuelve verdadero. La alimentación eucarística, inmediatamente nutre y fortalece a Los Doce; más tarde, su sentido como consentimiento de Jesús a derramar su sangre por ellos, se vuelve verdadero. Ambos signos son también investidos de una tercera significación que solo puede realizarse en el marco de un tiempo escatológico, o sea, fuera de los acontecimientos que Marcos está narrando en su relato. La unción apunta al mesianismo de Jesús y la eucaristía apunta a  “aquel día” en que Jesús beberá el nuevo vino en el Reino de Dios.
Por contraposición, el signo de Judas logra su efecto completo en el tiempo presente, cuando  “llega la hora” (14,41). El sentido de esta señal ha sido establecido en el pasado, con relación a la narración de Marcos: “ahora el traidor les ha dado una señal” (14,44) . Este signo, el beso, es ejecutado en el presente de la narración e inmediatamente alcanza su efecto predeterminado cuando Jesús es capturado (14, 45-46). El sentido natural del beso debe ser infringido para que esto suceda. Judas asume, en realidad,  una visión de corto alcance de la situación.  En 14,11, lo que él pretende es una traición “eukairos” (literalmente, acertada en el momento, oportuna). Pero Jesús asume una visión de largo alcance de las cosas. Al tomar la copa, orienta este gesto hacia el futuro escatológico. El Jesús de Marcos atribuye a la mujer con el frasco de alabastro su propia visión de largo alcance, aunque su gesto, como el de Judas, es también bastante temporal. Como Jesús lo indica, los pobres estarán “siempre” (“pantote”) ahí y se les puede auxiliar en cualquier momento (“hotan”); pero la presencia de él es temporal (“ou pantote” , no siempre). La mujer ha captado el momento de hacer para con él lo que debe ser hecho mucho antes si es que hay que hacerlo de alguna manera.
Hay una promesa solemne (“amen”) por parte de Jesús que acompaña cada uno de estos signos: el beso, la unción, la eucaristía. En 14,17, Jesús ha dicho: “por favor, uno de ustedes que comen conmigo me habrá de entregar”. El beso de Judas realiza esta promesa.  En 14,9  “por favor, dondequiera que se anuncie la buena nueva en el mundo entero, será contado lo que ella ha hecho, en memoria de ella”. Esta promesa es realizada por el lector que encuentra el relato de la mujer incorporado al texto de la narración de la pasión. En 14,25:  “por favor, con seguridad no beberé más del fruto de la vid hasta el día en que lo beba por primera vez en el Reino de Dios”. Esta promesa apunta hacia adelante, fuera de la narración de Marcos y más allá de la vida del lector de la narración, más allá de los acontecimientos humanos, hacia una realización escatológica. Entre tanto, o sea, por fuera del tiempo proyectado por la narración pero en el tiempo de la iglesia, hay representaciones de la autodonación de Jesús en el rito eucarístico, así como reconstrucciones del evangelio por la autodonación de las generaciones siguientes de discípulos que siguen a la mujer ungidora. Son estas las que prolongan la trayectoria del relato de Marcos hacia el Reino de Dios.
Hay una cuarta promesa o “amen”  en Marcos 14: A Pedro le dice: “Por favor, esta noche, antes de que el gallo cante dos veces, tu me habrás negado tres veces”. También esta promesa se hace verdadera durante la narración del capítulo 14. Marcos sabe que el lector sabe que la traición de Pedro será reversible fuera del tiempo de la narración, en el tiempo de la iglesia. La negación de Pedro se hace con meras palabras (14,66-72), las cuales, como Marcos lo ha mostrado, rara vez tienen efectos irrevocables. Los que no pueden deshacerse son los tres signos no verbales de Marcos 14: el aderezamiento mesiánico, la eucaristía y el beso.
Los signos de Marcos 14 se entienden como una fijación de los sentidos relacionados del discipulado, el mesianismo, el Reino de Dios y el mismo Evangelio. Parece que para Marcos el Evangelio no es ni un mensaje hablado ni una narración escrita. Es más bien la dimensión simbólicamente expresiva, y por tanto contagiosa, del despojo total de un ser humano de su futuro en favor del Reino de Dios. Para Jesús, esto es la mesianidad: él sufre y muere para inaugurar el Reino de Dios. Para el evangelista, es la entrega imprudente de sus posesiones y ataduras familiares, aún de su nombre y de su voz, en síntesis, de todo lo que aseguraría su futuro personal. Uno se vuelve parte del Evangelio haciendo, no diciendo. Las palabras de Jesús son constantemente malentendidas en la narración de Marcos; solo sus hechos ponen en acción efectivamente el Evangelio.
Discipulado quiere decir seguir a Jesús hasta la muerte. La mujer del frasco de alabastro es la primera, al decir de Marcos, en expresar este hecho. Su gesto es una proto-eucaristía. El frasco quebrado significa su propio futuro destrozado pero también significa el cuerpo destrozado de Jesús en la cruz. Ella es muda como el olor del nardo que se libera y penetra la sala. El muere dejando ir su voz (“apheis phonen”) y exhalando su espíritu (“exepneusen”). La narración de Marcos coloca al lector dentro del cuadro: lo pone en la mesa con los Doce para recibir pan y vino pasivamente y sin entender; pero también lo pone en las sandalias de la mujer que arruina su futuro por la causa de Jesús y del Evangelio. El símbolo eucarístico por sí mismo corre el riesgo de cultivar discípulos bien alimentados cuya cruz será cargada por ellos. Pero Marcos afila el símbolo eucarístico yuxtaponiendo el pan partido con el frasco quebrado. No basta compartir el cuerpo y la sangre del Señor . Judas hizo lo mismo. Uno debe quebrar su propio frasco y derramar su contenido, como hizo Jesús y la mujer anónima que lo puso completo.

Qué le sucedió al cuerpo de Jesús?
El texto de Marcos es una de las cosas que le sucedieron al cuerpo de Jesús. Al mismo tiempo trata de las cosas que le sucedieron al cuerpo de Jesús. Como todos los cuerpos humanos, el cuerpo de Jesús fue receptivo al texto. Fue una superficie de cuero, una piel de cordero preparada para la inscripción. La tortura y la ejecución del cuerpo de Jesús son a la vez el texto más decisivo que él recibió y el único al cual nuestro acceso es históricamente confiable. El murió realmente y murió horriblemente. La crucifixión era una herramienta de terrorismo político aplicado efectivamente por la administración imperial. Los relatos evangélicos mencionan flagelación y humillaciones, pero el abuso sexual por parte de los mercenarios sirios en su guarnición es bastante probable. Los relatos evangélicos mencionan un amable amortajamiento, un gasto magnánimo y una vigilia amorosa junto a la tumba; pero una fosa de cal es mucho más probable. Como los otros innumerables “desaparecidos”, Jesús no era tan importante para perturbar al gobernador con un juicio o con el escuadrón de muerte que devolvía los restos a la familia. La cal consume el cuerpo rápidamente e higiénicamente. Por eso no hemos hallado virtualmente ningún resto esquelético de los miles de crucificados en las afueras de Jerusalén en el siglo primero.
Para aderezar a Jesús para la resurrección la iglesia no podía ignorar la realidad que fue la crucifixión. El aderezamiento mesiánico eucarístico tenía que ser hecho a través de las realidades de esta crucifixión. Tenía que ser una versión, una operatividad, o mimesis de la crucifixión. El sonido de la catequesis y de la eucaristía tenía que ser un eco reconocible del sonido de la tortura. Cuando oyes el martillo golpear y a la víctima gemir, tienes que oír el frasco chasquear y a la barra de pan desgarrarse. Tienes que oirlos a todos ellos cuando oyes a cualquiera de ellos. Y ese sonido será también el sonido imposible de la piedra sepulcral que se devuelve a rastras. Tu piedra sepulcral.
Cuál es la realidad de cualquiera de estos sonidos para que ellos puedan ser “lo mismo”? La materia no tiene voz y las cosas físicas no penetran unas dentro de otras. Las superficies de los solos cuerpos, cuerpos como las bolas de billar de Newton, y nada más, afirman su integridad y protegen su realidad interior del acceso de otros cuerpos. Los solos cuerpos chocan y rebotan unos con otros; de otra manera  se fracturan unos con otros; de otra manera se quiebran el uno al otro , pero entonces todo lo que ustedes logran es la proliferación de guijarros, justo por ser impenetrables, cuidando sus interiores para sí mismos.
Por eso los cuerpos humanos no son cuerpos newtonianos simplemente. Los cuerpos humanos oyen. Ellos admiten el influjo interno de otros cuerpos. De alguna manera la carne material se abre al significado, a la intención y a la conciencia. La toma de conciencia se abre a una expresión física. La voz es eficaz, sin embargo, pero no como una causa física. El texto afecta la realidad de lo que él inscribe, sin embargo, una pluma no puede sacar un clavo.
No hay dos cuerpos físicos iguales. El mío no es lo mismo que el tuyo, y el mío hoy no es ni siquiera igual al que era mío ayer o será mañana. El reconocimiento de la mismidad es un logro de la mente, que se cumple  mediante un artificio textual.  Tu reconoces tu propia “mismidad” de día en día, en medio del cambio, gracias a la persistencia de parámetros: no solo los parámetros orgánicos sino también los artesanos, algunos artificiales también. Los humanos están dotados de una capacidad de inscribir los parámetros así como también de expresarlos. Lo que es reconocido en la intuición de la mismidad no es la identidad material sino la congruencia del sentido.
Qué le sucedió al cuerpo de Jesús? Llegó a ser el sitio textual de la ruptura de los impedimentos materiales a la accesibilidad transhistórica de la persona humana que fue Jesús de Nazareth. El fue entregado y aprehendido. Frecuentemente lo es. Y lo sigue siendo.

Segunda Parte – Interpretacion
Teorías sobre la corporalidad, la textualidad y la humanidad

Capítulo 8
Cuerpos nacidos y criados

La diversidad cultural del helenizado primer siglo en Palestina, es el presupuesto clave que ha estado detrás de los estudios inductivos de los últimos seis capítulos. Hemos descubierto fronteras semánticas entrelazadas en el territorio social del “Eretz Israel” . Realidades como el trabajo, la servidumbre, el aprendizaje, el derecho y la naturaleza, eran experiencias distintas que dependían de dónde se situaba uno con relación a las complejas redes de relaciones de género, raza y relaciones económicas.

Este reconocimiento de diversidad radical ahora debe ser mirado desde otra perspectiva,  al pasar a la tarea de consolidar, sintetizar e interpretar los datos que hemos descubierto.  Por una parte, hemos desenterrado algunos detalles fascinantes sobre los más remotos tiempos de las iglesias. Por otra parte, caemos en cuenta de que, como investigadores, tampoco nosotros nos escapamos, en nuestro siglo, de caer bajo esos determinismos culturales que hemos ido documentando sobre el pasado. Nuestra propia  comprensión, en esta última parte del siglo veinte, está inevitablemente localizada y marcada por fronteras sociales que estructuran esas sociedades en las cuales vivimos y leemos. No hay, pues, posibilidad alguna de que descubramos o abarquemos “la verdad real, original y auténtica” sobre algo ocurrido en el pasado, como un conocimiento que escaparía a los efectos condicionantes de la ubicación social en que se da: el mundo académico occidental del final del siglo veinte. Por eso simplemente no podemos saber absoluta y exhaustivamente qué es lo que significa la resurrección de Jesús. Solamente podemos saber qué pudo haber significado, para gente que estaba en un contexto particular, presumir que Jesus se levantó corporalmente de la muerte.  O mejor, podemos aproximarnos a ese conocimiento sobre la base de una analogía entre su comprensión y la nuestra, en virtud de algo que seguramente tenemos en común a pesar de todas las diferencias sociales.

Lo que hace posible un conocimiento transcultural e histórico, es aquello que compartimos todos los humanos: el cuerpo humano. Esta consideración salva nuestra investigación de tenerse que apoyar en un relativismo cultural y de hacer añicos sus logros al colocarlos dentro de un montón de brillantes trivialidades.  Tenemos un sólido punto de partida para desde allí emprender la tarea de interpretar lo que la gente de otras razas, géneros, clases y épocas ha dicho y escrito: todos somos cuerpos. Los textos, en última instancia, se remiten a los cuerpos, por eso tenemos un conocimiento pre-textual y pre-cultural de lo que nosotros, cuerpos, somos y hacemos.  Con seguridad, uno no encuentra el cuerpo por una pura abstracción, despojado de interpretaciones sociales. Todos nosotros, como cuerpos, somos culturalmente tejidos. Y hay algo estable que persiste a través de todas las versiones sociales que uno siempre encuentra. Algo previo a la textura subsiste como el referente que recibe el significado de “cuerpo” con sus entrelazamientos culturales infinitamente variables. Esto no quiere decir que el cuerpo sea impermeable a los significados que recibe; lejos de ello. El cuerpo es a la vez frágil y resistente: vulnerable a los sentidos que se le imponen aunque tire a resistir sus embestidas.

Por eso hoy tenemos una base para entender lo que se quería significar, en el siglo primero, al decir que cierto preso político fue brutalmente ejecutado y luego resurgió a la vida. Esto se presume que sucedió con un cuerpo humano como el tuyo y como el mío. Esto tiene que ver con las capacidades, necesidades, deseos y vulnerabilidades del cuerpo. Dicha presunción está ligada a todo esto aunque las teorías vuelen muy alto.  El supuesto de la resurrección tiene que ceñirse a lo que el cuerpo es en todos estos aspectos: los ritmos de trabajo y descanso, hambre y banquete, sexualidad y nacimiento, construcción y morada. En principio, el conocimiento de alguna versión de estas sencillas realidades corporales está a disposición de todo ser humano, sin ningún problema, aunque en una gran variedad de mediaciones culturales distintivas. En realidad, ese conocimiento puede ser defectuoso o distorsionado. Por ejemplo, en las sociedades consumistas de Occidente, una excesiva preocupación por el confort puede ocultar tanto los sufrimientos como las satisfacciones del trabajo que lo hace posible; o las preocupaciones por los asuntos de la sexualidad pueden distorsionar las realidades de la reproducción, como el brindar apoyo a madres y niños. 

Conocer el cuerpo es, pues, difícil. Dicha tarea exige estrategias interpretativas. Desde el amanecer del siglo veinte se fueron desarrollando rápidamente tres nuevas opciones teóricas , como revisiones estratégicas de cuestiones tradicionales en epistemología y metafísica (o sea, cuestiones referidas al conocimiento y a la realidad). Las principales entre esas escuelas hermenéuticas sociales fueron: el análisis económico materialista, el psicoanálisis y el pragmatismo.  Estos enfoques configuraron profundamente las teorías de la ciencia social que se desarrollaron más tarde durante este siglo. Cada una de estas escuelas propone algún enfoque sobre la suerte del cuerpo humano. Más adelante serán consideradas por turnos en este capítulo. La primera tarea, sin embargo, es clarificar el método de búsqueda y el surgimiento de un sentido de asombro acerca del cuerpo.

¿Qué es el cuerpo?

  Al tratar sobre el cuerpo, el investigador honesto debe enfrentar un interrogante que hay detrás: ¿Cómo puede ser el cuepo un objeto de estudio? ¿Dónde hay que ubicarse para hacer las preguntas o para proponer alguna respuesta? ¿Serán los seres humanos tan ignorantes sobre sus cuerpos que tengan que salirse a investigarlo? ¿Podremos tomar suficiente distancia de nuestros cuerpos para presumir alguna objetividad desinteresada en las eventuales respuestas?  Usted, como lector de estas líneas, ya las ha captado físicamente, con ojos y manos, y por eso apenas sí necesitaría alguna introducción sobre el cuerpo, que ahora se ve activamente involucrado como tema de esta discusión. Ningún lector debe esperar tampoco una definición del cuerpo para definir los interrogantes de una vez por todas, pues, por supuesto, tu actúas con tu cuerpo mucho más de lo que lo lees y por eso posees una familiaridad de primera mano con sus misteriosos encantos y peligros. Se han dado abundantes definiciones sobre los cuerpos humanos y algunas inclusive se han impuesto.  Pero hay necesidad de des-definir el cuerpo. Es necesario perder algunas de las ataduras conceptuales en las que se afianzan las bases del pensamiento occidental y por tanto de las teologías cristianas del cuerpo. El objetivo de este capítulo no es, pues, fijar los interrogantes sobre el cuerpo sino cuestionar la manera como habitualmente se llega a un cierre arbitrario y prematuro de la cuestión del cuerpo, o como, quizás, ni siquiera se permite que se plantee. 

¿Cómo empezar a desenmarañar las envolturas conceptuales del cuerpo humano?  Afortunadamente ese envoltorio que es la cultura occidental no es una túnica sin costura. Varios hilos perdidos están colgando de él y se pueden agarrar, como por ejemplo la precariedad de su mismo proyecto de definición.  El cuerpo humano con demasiada frecuencia es definido por oposición a algo más, como el “alma”. Este intento de definición proyecta una pareja binaria donde la identidad de cada parte consiste en oponerse a la otra.  El cuerpo es “no-alma” y el alma es “no-cuerpo”.  En lugar de describir las facultades positivas del alma que complementarían las facultades físicas, uno separa arbitrariamente las facultades humanas en dos aparatos excluyentes y opuestos.  Con una lógica similar, en otros contextos el cuerpo humano se opone al de los animales, los “no humanos”. Esta estrategia de oposición carga los valores positivos a uno de los miembros de la pareja mientras el otro recibe una evaluación negativa.  Así el alma se concibe como más importante que el cuerpo; el cuerpo humano es privilegiado con relación al de los animales.  Hay incluso una circularidad y una tautología en esta manera de definir. Esta estrategia no sirve para definir qué es el cuerpo humano.  Si sabemos solo que el cuerpo humano no es un alma o no es un mono, todavía no sabemos casi nada.

El proceso de definición binario descrito en el párrafo anterior afirma una relación de “no es”, y tal afirmación establece, separa y define dos entidades. Otra aproximación muy común al conocimiento del cuerpo es a través de metáforas. El término “metáfora” denota a la vez un proceso para producir significado y el producto de ese proceso. Aunque la metáfora también comienza con una disyunción, funciona en otra dirección retroactiva. La metáfora establece una relación de “es” entre dos entidades que no son iguales. Esa afirmación se sobrepone a las dos e impone una congruencia.  Las metáforas a veces se afirman explícitamente, pero la mayoría de las veces son implícitas. El proceso metafórico es una especie de lectura . En la metáfora uno imprime ciertos elementos de un campo  a una relación configurada  según los contornos de otra relación  ya conocida en otro campo.  Cuando esos elementos son “leídos” de esa manera , su mismo campo es transformado para adaptarse a ellos.  Esa transformación es el nuevo sentido creado por la metáfora . Las entidades pueden ser un poco forzadas para poder  coincidir. Tal “forzamiento” o asimilación de cualidades no apropiadas, puede ser creativo y funcional, o destructivo y disfuncional, o ambiguo. El proceso metafórico no puede ser eludido, pero uno puede y debe ser consciente de sus efectos colaterales. 

Una metáfora del cuerpo humano que parece ampliamente difundida a través de las culturas es la del artefacto.  Algunos mitos cosmogónicos, como el que traen los primeros capítulos del Génesis, presentan al cuerpo humano como una cosa hecha. Dios, el creador, moldeó las maquetas originales y diseñó la forma en que deberían actuar y reproducirse. Esta es una verdad hermosa pero no literal. Pues, hablando literalmente, el cuerpo no es hecho. El se hace.  Se hace a sí mismo siguiendo un parámetro que el mismo cuerpo contiene en su estructura molecular.  Una afirmación metafórica de que el hacerse del cuerpo “es” un ser-hecho-por-Dios, tiene un significado. El significado es un artefacto, pero el cuerpo humano mismo, literalmente, no es un artefacto (si el cuerpo fuera literalmente un artefacto, quizás no podría hacer tan preciosos artefactos como metáforas y mitos).

Otra metáfora del cuerpo humano, muy familiar, es la de la máquina.  En medicina, el cuerpo puede ser mirado como un complejo de piezas y sistemas interrelacionados. Cada una tiene su función. Cuando hay una función dañada, uno trata de repararla o de reemplazar la pieza.  También en la ciencia industrial, los cuerpos de los trabajadores son tenidos en cuenta como partes de los sistemas de producción o de provisión de servicios. Por otra parte, el cuerpo puede ser visto también como un producto, cuando uno trabaja para configurarlo mediante ejercicios y dietas y cuando muestra sus resultados para que otros los admiren. En la filosofía occidental, el cuerpo ha sido considerado también como una herramienta o instrumento para ser usado en el logro de ciertos propósitos. Uno usa o habita su cuerpo, monta en él como en un vehículo, reside en él como en una casa. Uno perfecciona el cuerpo como medio de comunicación: vistiéndolo para que tenga éxito, entrenándolo para que se haga valer, preparándolo para que potencie los mensajes que uno quiere expresar.

Estas metáforas: máquina, producto, herramienta, vehículo, todas enajenan el cuerpo al distinguir el hecho de esa enajenación.  O sea, todas ellas afirman tácitamente que mi cuerpo y yo somos entidades distintas y una controla a la otra.  Hay situaciones en las que esta ficción puede ser útil; en otros contextos, puede constituir un obstáculo mayor para entender el cuerpo. No hay manera de escaparse de utilizar metáforas como medios de acceso al cuerpo.  Pero el ser consciente de las metáforas hace posible controlar su función y suspenderla o reemplazarla cuando convenga.

Fuera de estas dos maneras de pensar el cuerpo (por metáforas y por definición de opuestos), hay una tercera que es muy intrigante: el cuerpo es el símbolo de la persona. El “de” que conecta símbolo y persona es una vía en dos sentidos.  El cuerpo soy yo,  me permite ser yo, pero al mismo tiempo , yo soy más que mi cuerpo actual que acaba de desayunar y que hoy más tarde irá al centro de la ciudad a llevar un recado. El “más que” es indefinible por naturaleza; es mi futuro y mis planes y lo imprevisible de mí mismo; todo aquello cuya manera de ser aún-no-es. El cuerpo humano es punto de acceso tanto a la persona, como de la persona al mundo.  Quien lee estas líneas accede a quien las escribió a través de su cuerpo, no directamente, sino a través de lo que su cuerpo ha hecho: escribir estas palabras.  Ambos, escritor(a) y lector(a), como todos los seres humanos, acceden a sus mundos estando físicamente presentes en esos mundos.  Nuestros sentidos físicos nos permiten recibir lo que ha sido producto de todo lo que ha existido. Al mismo tiempo nuestras manos,  brazos, espaldas y pies nos permiten producir lo que todavía no ha sido hecho de lo que esos mundos nos dan para trabajar .  El cuerpo como símbolo es como un gozne plancental entre la realidad material y la trascendental, entre el pasado y el futuro.

Así, pues, hay varias características significativas de ese símbolo orgánico e inacabado que es el cuerpo humano.  En primer lugar, ese símbolo expresa un ser personal, si bien no es, como un producto, algo diferente de aquel a quien simboliza.  En segundo lugar, este símbolo permite accesos: por su medio la persona sale al mundo y el mundo penetra en la persona. En tercer lugar,  este símbolo es solo una expresión y un acceso parcial y provisional.  En cuarto lugar, este símbolo es un medio de producción y de reproducción, de cambio y de permanencia.  En quinto lugar, las producciones del cuerpo son también símbolos, pero esos símbolos secundarios son también artefactos y su naturaleza debe ser diferenciada de la de los seres protoplásmicos, simbólicos y personales, no artificiales, que los han creado.

Esta distinción a veces se pierde de vista cuando uno piensa en el cuerpo humano mediante la metáfora del artefacto. El origen del cuerpo humano es radicalmente diferente  de la construcción de un artefacto.  Los artefactos de cualquier clase no pueden interesar nuestra atención y preocupaciones como las necesidades del cuerpo humano. Después de todo, los artefactos se pueden reemplazar. El cuerpo humano es irremplazable en un sentido absoluto y fundamental.  Pero ¿por qué ha sido posible pasar por alto tan frecuentemente esta distinción entre el cuerpo humano y las cosas fabricadas?  ¿Será porque los cuerpos parecen estar colocados allí con los muebles, como objetos, en el mundo que percibimos? ¿Será por la costumbre económica de utilizar el trabajo corporal de otra gente para nuestra mayor comodidad?  ¿Será porque “leemos” el cuerpo a través de sus artefactos: sus palabras, su ropa, sus escritos, sus puestos, sus propiedades; y porque leemos textos donde los cuerpos han sido leídos de esa manera?   Estas preguntas revolotean como polillas que saltan de un vestido, cuando uno comienza a desenvolver el sudario conceptual del texto.

Continuidad cuerpo-texto:

 La distinción entre cuerpo y artefacto es al mismo tiempo una relación en extremo compleja. Concebir esa relación como un “continuum” ayuda más que concebirla como una disyunción. En uno de los extremos de ese continuum estaría el cuerpo humano sin ninguna de sus expresiones simbólicas.  Imaginémoslo como un cuerpo dormido o como un enfermo terminal o como un recién nacido. En el otro extremo del continuum estaría un texto completamente enajenado de las manos humanas de quien lo escribió. Imaginémoslo como un antiguo “petroglifo” (piedra grabada) o como una tableta impresa con caracteres olvidados, llena de polvo en un estante de un museo.  Fuera de estos dos extremos reales, imaginémonos dos puntos ideales y llamémoslos, a uno “puro cuerpo” y al otro “puro texto”, en los cuales el grado de comunicación es un cero absoluto. Estos puntos existen solo en la imaginación.  Incluso un cuerpo en coma y una tableta hecha pedazos comunican algo, puesto que uno puede todavía leer en ellos su naturaleza simbólica básica: al uno como un antiguo o potencial autor, a la otra como prueba de que ha habido y puede haber nuevamente un autor.  Lo que permite esta lectura de lo que sería, es el tiempo. El tiempo es nuestro habitual conocimiento activo de la relación dinámica entre textos y cuerpos y entre cuerpos y textos. Las realidades humanas que encontramos en el mundo las registramos de alguna manera entre los dos extremos de la pura corporalidad o de la pura textualidad.

Si el cuerpo mismo no es un artefacto, una cosa hecha, los artefactos afectan o rehacen el cuerpo. Elena Scarry trae una fenomenología de este proceso en su obra “The Body in Pain” (El Cuerpo bajo el Dolor). Según la obra de Scarry, el trabajador construye un producto en dos etapas: primero, imaginándose una potencial re-configuración de los materiales físicos en respuesta a una necesidad corporal (lo que podría ser inventar un objeto ficticio), y segundo, llevando a la práctica esa configuración (lo que equivale a hacerlo real, material o no ficticio). Scarry llama a ésto “proyección”.  La proyección comprende los dos momentos: la invención y la ejecución. Después de la proyección, el producto a su vez actúa sobre el cuerpo del trabajador (o sobre el de algún otro) para satisfacer la necesidad.  Scarry llama a esto “reciprocation” (actuar recíproco).  El artefacto es el sitio, tanto de la proyección como de la acción recíproca de la necesidad humana.  El acto humano creativo se mueve del cuerpo al artefacto y luego regresa del artefacto al cuerpo. Estos dos momentos juntos constituyen la estructura interna de un artefacto, según la propuesta de Scarry.

Es más, en la analogía de una simple máquina, el trabajo de acción recíproca es muchas veces más grande que la proyección. Por eso el aspecto proyectado o creado del artefacto tiende a difuminarse en la conciencia cuando el artefacto es utilizado para servir a sus objetivos. Pero en ciertos casos especiales la pérdida de conciencia del momento proyectivo puede detenerse o acelerarse. Para los artefactos que conocemos como obras de arte, el acto de proyección es deliberadamente sostenido a la vista cuando se estampa una firma en ellos o cuando se colocan en un museo, en un teatro, en un medio de grabación electrónica o en algún otro sitio especial que detiene el tiempo. Esto diferencia a las obras de arte de otros productos, como lo escribe Scarry:

•	Los artefactos a los que intencionalmente se les permite permanecer en la etapa de la invención –artefactos reconocidos como ficticios no solo porque así se los trata sino porque fueron intencionalmente hechos como tales-  tienen firmas visibles pegadas a ellos, firmas que aseguran que la primera mitad de la acción será recordada, pues los artefactos que no se quería exhibir para que se autoproclamaran como ficción, ordinariamente no llevan firmas pegadas a ellos. Cuando la “Oda al Otoño” actúa en nosotros, sabemos que realmente es John Keats quien actúa en nosotros, mientras que cuando, con la misma llegada del otoño, nuestros abrigos cominezan a actuar en nosotros, no reconocemos abiertamente que fue en realidad Mildred Keats (o cualquier otro específico fabricante de abrigos) quien logró, mediante la caridad de un trabajo anónimo, que nos calentáramos un poco.

Incluso el abrigo de invierno guarda detalles que, si uno se detiene a examinarlos, nos hablan del origen del abrigo hecho por manos humanas: si no es la etiqueta del “Sindicato de Trabajadores de Ropa para Señoras”, al menos la calidad de las costuras y los ojales. Por otra parte, el momento de la proyección se borra y olvida en el caso de otros artefactos.  Las tradiciones, el folklore, las relaciones políticas, la configuración social de género, raza y clase social  -aunque muy diferentes una de otra- todas estas cosas son clases de artefactos. Ellos funcionan de una manera más efectiva en la remodelación de los cuerpos humanos. En cuanto más profundamente olvide la comunidad su carácter artificial, más se originan en la acción humana. 

Cómo puede ocurrir que olvidemos de dónde han venido esas convenciones sociales?  Ciertamente un factor es el paso del tiempo. Pero uno también nota que entre tanto ocurren otros dos borrones: la artificialidad de las realidades sociales se olvida en el mismo golpe en que se borra el carácter de “no artefacto”, de “no-hecho” que tiene el mismo cuerpo humano.  Entonces los seres humanos aparecen como si hubieran sido hechos en lugar de haber sido configurados socialmente.  Pero ¿por quién, se supone, que la gente fue hecha?  La necesidad de especificar un hacedor, necesidad cognoscitivamente generada por la metáfora del cuerpo como artefacto, motiva la construcción de otro artefacto.  Scarry lo llama Dios-Primer-Artefacto, que está en una continua necesidad de proyección, pero cuya proyección por la imaginación humana también tiene una continua necesidad de ser olvidada.  La proyección de Dios es parte del olvido del inacabamiento del cuerpo humano.  Dios, como otras entidades inventadas, se hace real al infligir dolor a los cuerpos humanos.  Scarry descubre en las Escrituras hebreas una tendencia narrativa hacia ciertas tramas en que el pueblo de Israel es castigado repetidas veces por intentar dotar de un cuerpo a su artefacto divino. Dios no puede ser fabricado ni fabricable, debe ser impermeable a los riesgos de un ser corporal.  El cuerpo, en su vulnerabilidad, es la base probatoria de la distinción entre un hacedor divino y un producto humano.

Según Scarry, la Escritura coloca a Dios y a la humanidad como los extremos opuestos de un arma. Herir sirve como antídoto contra el que duda de la realidad independiente de Dios. A diferencia de otros artefactos, a través de los cuales la acción creativa emana de y vuelve a actuar sobre los mismos creadores, el arma tira sobre alguien distinto del que la maneja, ya que tiene dos extremos. Los dos extremos del arma , la empuñadura y el filo o el gatillo y el cañón, localizan a uno que hiere con relación a otro que es herido y hace una transferencia de poder entre ambos. En el caso del Primer Artefacto, el herido, que es la humanidad, puede ser herida por tener cuerpo. El que hiere no puede ser herido ya que no tiene cuerpo.  Dios, en cambio, es pura voz. La voz es la prerrogativa del Dios incorpóreo. La apropiación de la voz por el ser humano es castigada siempre como un intento de actuar sobre Dios, quien debe permanecer como el que afecta al ser humano corporal sin ser él afectado, y como quien hace sin ser hecho.

La oposición entre voz y cuerpo le proporciona a Scarry un sutil mecanismo heurístico para interpretar las realidades sociales que están detrás de la Biblia hebrea.  Esta oposición puede ser percibida, en primer lugar, cuando uno cae en cuenta de cómo es de difícil expresar o describir el dolor.  Scarry examina cómo se menciona el dolor en textos sacados de una variedad de fuentes: la literatura médica, los informes de Amnistía Internacional sobre casos de tortura, expedientes legales o transcripciones de pleitos judiciales que denuncian daños corporales, así como poesías y prosas. Es clara una paradoja: el dolor es la experiencia más real, intensa e innegable para la persona que lo sufre, pero al mismo tiempo es en extremo difícil de comunicarlo a otros y es fácilmente negado o pasado por alto por los otros. La presencia de un gran dolor es advertida por el comienzo de gemidos y gritos, pues el dolor ha destruido la capacidad de articular palabras o frases. El incremento del dolor lleva a la desintegración de la voz.

Pero el dolor es muy útil dentro de la construcción o artefacto social. Por ejemplo, el objetivo de la guerra es caer en la cuenta de ciertas ficciones o imaginaciones de poder.  La destrucción de los cuerpos que se oponen a ese poder político ficticio es lo que demuestra la realidad de su poder. El objetivo de la tortura es arrancar a las víctimas declaraciones que no son suyas sino ficciones de sus torturadores. En la guerra, como en la tortura, la voz de las víctimas se apaga y finalmente es aniquilada al incrementarse la insistente realidad de sus cuerpos mediante el dolor que les es infligido. Ya que el cuerpo es vulnerable, se le puede quitar la voz.  Por otra parte, puesto que la voz puede negar su origen corporal cuando intenta ser invulnerable, por eso puede ser  privada del cuerpo.  Con esta última observación llegamos a un hecho que no ha sido consignado en los análisis de Scarry. La descorporalización de la voz es el texto.  El texto es el medio por el cual la voz, una vez que emergió de la carne frágil e históricamente localizada de un cuerpo humano para resonar por breve tiempo y localmente, se convierte en algo durable que escapa a su tiempo y lugar históricos. El texto es la voz como artefacto. Aunque Scarry tomó la mayor parte de sus pruebas de textos, no asumió adecuadamente el fenómeno del texto mismo como prueba.

La continuidad cuerpo-voz:

Entonces ¿cómo se puede relacionar la polaridad voz \ cuerpo, mediante el mismo análisis utilizado por Scarry, con la textualidad?  Si comenzamos con el cuerpo antes que con la voz o el texto, podemos imaginarnos un continuum entre cuerpo y voz  que va corriendo en ángulos rectos al continuum entre cuerpo y texto.  “Texto” es una categoría amplia que incluye muchas clase de artefactos leíbles (lo que se discutirá más de lleno en el próximo capítulo). Voz y cuerpo son tendencias opuestas que definen un continuum; aunque, como polos de ese continuum son más semejantes (como fenómenos actuales y vivos) que cualquiera de ellos lo es con el texto. De manera semejante, la corporalidad y la textualidad, como lo vimos antes,  son direcciones opuestas  sobre un continuum de realidades humanas que codifican significados y que persisten a través del tiempo.  Entonces cuerpo y texto, aunque son polos de ese continuum, se ajustan uno a otro y son más semejantes en su correlación como fenómenos que trascienden el tiempo, que lo que cualquiera de ellos lo es con la voz. El cuerpo es la bisagra o el gozne entre los dos continuums o dimensiones. Tanto el texto como la voz están de alguna manera enajenados del cuerpo y tienden a negar su origen corporal, pero de otras maneras importantes tanto la voz como el texto están indisolublemente ligados al cuerpo.

Hasta ahora he estado recurriendo a la ficción de referirme al cuerpo en singular. El supuesto es que uno puede hablar de ciertas características comunes subyacentes al ser humano corporal que están siempre presentes, sin importar el contexto histórico cultural que se tenga en mente. Pero este es un supuesto riesgoso. ¿Cuánto podemos dar por sabido acerca de “el” cuerpo?  ¿Que todos nosotros, como cuerpos humanos, dependemos de otros?  ¿Que todos hemos nacido y moriremos y que entre tanto tendremos frecuentes molestias y hambre?  Paradójicamente, lo que es “lo mismo” acerca de los cuerpos, es que no hay dos que sean “lo mismo”.  Para ser un cuerpo, tu debes ser diferente de todos los demás cuerpos, tanto numéricamente como en los rasgos sociales que te definen. Todos los cuerpos, por sí mismos, serían tableros en blanco, pero nunca se han encontrado en blanco. 

Lo que significa “cuerpo” es una realidad socialmente construida. En diferentes épocas ha significado diferentes cosas y ha sido especialmente receptivo al rediseño, como arguyen los teóricos. Por ejemplo Michel Foucault hizo una interesante y convincente investigación sobre el rediseño del cuerpo a través de las prácticas arquitectónicas, industriales, educativas, médicas, judiciales y otras.  Mary Douglas también considera el cuerpo como receptivo y maleable ( “Natural Symbols”, 1973). Como estos y muchos otros teóricos contemporáneos, alguien que investiga la resurrección debe interesarse en la receptividad del cuerpo para ser rediseñado.  Incluso hay que discernir, en esa receptividad, una resistencia dinámica por la cual el cuerpo también resiste y rechaza ciertas inscripciones. Mary Douglas dice que hay dos cuerpos: “el cuerpo social impone la manera como se percibe el cuerpo físico”.  Sin embargo, lo que Douglas llama “cuerpo físico”, está ya inscrito con una versión del cuerpo social.  Nosotros, por el contrario, para hacer una teoría de la resurrección, necesitamos saber si podemos hablar de una corporalidad que subyace a toda inscripción y que la precede.  Tal cuerpo no sería una entidad substancialmente existente, sería como una “valencia” o un “tropismo” o una tendencia expresada a través de un cuerpo realmente existente y, por lo tanto, socialmente inscrito.

Pero el reverso también es cierto, pues el cuerpo físico impone algo por sí mismo. A través de todas las versiones culturales, algunas cualidades permanecen constantes. El cuerpo es frágil, el cuerpo se comunica, el cuerpo trabaja por su pan de cada día, el cuerpo es impulsado por la emoción, el cuerpo soporta otros cuerpos, el cuerpo muere. Y a medida que avanza la historia de la cultura, la interacción entre el cuerpo y sus dos enajenaciones, la voz y el texto, refacciona permanentemente el cuerpo.  Se debe hablar, pues, en plural: de fragilidades, de comunicaciones, de trabajos, de hambres, de emociones, de nacimientos y de muertes; y se debe hablar de todo esto como inequitativamente distribuido entre los cuerpos.  Una cultura dada, en un momento dado de su historia, muestra una específica configuración o huella dejada sobre la red de realidades corporales, con su distribución diferencial de la voz entre los cuerpos y su escultura textual de ciertos cuerpos de manera diferente a la de otros. 

Es por sí mismo riesgoso intentar proyectar la actual configuración social sobre épocas pasadas y sobre relaciones del pasado, aunque la búsqueda de comprensión nos tienta a hacer precisamente eso.  Por otra parte, si admitimos la pluralidad, si intentamos dejar que se afirmen las configuraciones cuerpo/texto y cuerpo/voz que son características de otras culturas , resistiendo a la presión por asimilarlas a las que son corrientes en nuestra cultura, entonces podemos tener una doble ganancia.  Primero, el contraste entre nuestras propias prácticas culturales y las de otros, puede aumentar nuestra apreciación de las dotes especiales de cada una y también sugerir opciones de mejoramiento.  Esto produce una ganancia de discontinuidad: ese avance en la comprensión que proviene del hecho de respetar las diferencias. En segundo lugar, en aquellos casos en que las prácticas culturales que se analizan son realmente antecedentes históricos de las nuestras,  estar atentos a sus variaciones equivale a incrementar nuestra comprensión de cómo hemos llegado a nuestro propio mundo.  Esto produce una ganancia de continuidad, ese avance que proviene de descubrir el camino evolutivo de la diferenciación.

A manera de ejemplo, Page du Bois ha demostrado cuán fructuosa puede ser una investigación sobre el cuerpo en la Grecia antigua, si solamente uno deja a un lado el supuesto de que la teoría psicoanalítica moderna es universalmente aplicable. Se ha hecho costumbre leer las producciones culturales pre-socráticas con los lentes de la presunción freudiana de que la humanidad masculina es normativa mientras la femenina es definida solo por una carencia de lo masculino.  Pero supongamos, dice du Bois, que definir a la mujer como un no-hombre es una peculiaridad de nuestra reciente cultura occidental. Y supongamos que los griegos de la antiguedad no compartían tal definición.  ¿Se podría recuperar algo de la manera como esos pueblos antiguos consideraron los cuerpos femeninos de acuerdo a su derecho?

La investigación de Du Bois, consignada en su libro “Sowing the Body” (Sembrar el Cuerpo), analiza poesías, dramas, arquitectura, arte y ritos desde el siglo quinto antes de Cristo. Ella identifica un conjunto de metáforas que aparecen repetitivamente en textos sobre los cuerpos de las mujeres: una pradera floreciente, un campo cultivado, un surco, una piedra, un horno, un florero, una caverna, un block para escribir. El cuerpo femenino es imaginado como productivo, protectivo, lugar de trabajo, tesoro. Esta conceptualización  fue el antecedente para una transición a una cultura escrita, en la cual la productividad del cuerpo femenino fue transferida al hombre sabio, y Sócrates pudo presumir que heredaba el arte de partería de su madre. Esta reconfiguración del cuerpo por el texto también presagiaba la transformación política de la ciudad en imperio cosmopolita, que más tarde pondría al pensamiento griego en una crisis ética, en la época helenística.  Cuando tenemos en cuenta estos datos, el beneficio de discontinuidad que recogemos confirma que Du Bois tenía razón acerca de la contingencia histórica de la lectura psicoanalítica contemporánea de la corporalidad humana. Cuando el filósofo hombre se ha convertido en partera y en madre, la única especificidad que le queda a la mujer es la de ser “no-hombre”. Pero ello no siempre fue así.

Otra ganancia de continuidad viene con algo de sobresalto para los teólogos cristianos. La transición desde una fertilidad autóctona a la productividad del escribir, es presumiblemente la raíz del legado griego en la lógica y en la ética personal individual, de la cual ha tomado tánto la teología cristiana. Aún más, las metáforas del cuerpo femenino quedaron como un capital cultural impugnado en el siglo tercero antes de nuestra era, cuando la Biblia hebrea fue siendo interpretada en categorías conceptuales griegas por los Setenta. La renegociación literaria de estos registros culturales fue la corriente rápida que la Biblia atravesó cuando pasó del hebreo al griego; y cuando comparamos hoy día las dos versiones, podemos ver cuán lejos fue arrastrado el texto. 

Además, estas metáforas históricamente impugnadas  -sembrar semillas, arar campos, podar viñas, hornear pan, mover piedras, entrar a agujeros y el mismo existir de éstos en la tierra-  todavía contaban mucho para aquellos que tuvieron el mayor influjo en todos los lectores de los Setenta: los autores de los evangelios. Sus textos del siglo primero representan una nueva etapa en la resimbolización del cuerpo humano mediante la interacción de esas metáforas.  Los más primitivos sentidos de la resurrección, de la eucaristía y del bautismo se apoyan en ese condicionado contexto histórico. El sistema cristiano del culto sacramental emergió como texto cargado de sentido para sostener una nueva configuración cultural de los cuerpos, una nueva distribución de la voz.

Mi esfuerzo por tener en cuenta las múltiples versiones del cuerpo humano es un esfuerzo por respetar las maneras de ver, no para someterlas.  No se puede esperar ocupar una posición superior a la de todos los demás, desde la cual pueda ser juzgada la de cualquier otro. Nuestra tardía perspectiva industrial occidental no es más privilegiada que cualquiera otra; ella oculta algunos aspectos de nuestra realidad  al tiempo que revela otros.  Si ese ocultamiento evoca un pesimismo, dejemos que esa revelación restaure el optimismo, pues ciertamente hay realidades  que se nos presentan muy claramente mientras otras no han sido percibidas. El resto de este capítulo subraya ciertos aspectos específicos del ser humano corporal que deberían ser asumidas por una teología de la resurrección si es, tanto fiel a los datos históricos, como receptiva de los desafíos epistemológicos y metafísicos de las tres corrientes teóricas mencionadas antes: el pragmatismo, el materialismo y el psicoanálisis.  Estos aspectos de la corporalidad humana no deben elevarse al estatus de una definición transhistórica, pero tampoco pueden reducirse a meras preocupaciones contingentes y provisionales. Estos enfoques enmarcan la posibilidad de entender el acceso corporal y textual en nuestro mundo y hoy día.

Enfoques materialistas del cuerpo:

La tradición materialista del análisis social se deriva de la obra de Karl Marx y sigue su enfoque fundamental: que la clave para entender a una sociedad debe buscarse en las prácticas específicas mediante las cuales se provee a las necesidades materiales de la gente. La organización de la fuerza de trabajo y de los recursos materiales dentro de un sistema de producción de alimentos o de otras mercancías, se llama la economía.  Todas las demás actividades culturales, desde el arte hasta la educación y la religión, son interpretadas como contribuciones para un ambiente favorable a la producción agrícola o industrial, así como para reproducir el mismo sistema económico y los obreros que lo hacen funcionar. 

Desde un punto de vista metafísico, el análisis materialista ofrece escasos recursos para interpretar  una presunción de resurrección corporal.  Dicha presunción puede ser leída solo como parte de un sistema de apoyo emocional para rehabilitar a los obreros y para motivarlos psicológicamente a regresar cada día a su puesto de trabajo. (Más perversamente podría interpretarse como amenaza invocada para arrancarles un comportamiento sumiso y sus escasos recursos). Esta lectura difícilmente se compagina con los datos históricos recuperados en nuestros estudios inductivos, y mucho menos con los datos sacados de la historia, la arqueología y la antropología.  Sin embargo, esta hermenéutica reduccionista no es la única manera que tenemos de asumir la crítica materialista. Podemos tomarla, en cambio, como una advertencia para no despreciar el peso de lo económico y además para estar alertas a descubrir la manera como interactúan los factores económico y epistemológico. 

La tradición marxiana trata el conocimiento como algo configurado por la posición social del que conoce, dentro de la estructura económica de clases de su sociedad.  El conocimiento está marcado por las perspectivas, es decir, lo que los seres humanos pueden conocer está determinado por su trabajo. Aquello que nosotros hemos tomado como información objetiva e imparcial de nuestro mundo, muy probablemente corresponde a la manera de ver de quienes tienen una posición económica privilegiada en nuestra sociedad y que la difunden a los demás mediante un adoctrinamiento cultural. Tal visión de las cosas podría ser desafiada por una visión alternativa que estaría a disposición de aquellos que realizan el trabajo de producción y reproducción que mantiene la sociedad en funcionamiento. La asignación diferencial de trabajo en una sociedad puede hacerse siguiendo la línea de clases, pero adicionalmente puede estar determinada también por la construcción de género y de identidad étnica. Así, pues, el análisis materialista es un camino abierto para entender cómo el conocimiento es distribuido diferencialmente a ambos lados de lo que hemos llamado las fronteras sociales. 

El análisis materialista puede arrojar luz sobre realidades que, aunque han estado ingeniosamente escondidas por nuestras creencias tradicionales, deben ser puestas en primer plano para la presunción de una resurrección corporal.  Por ejemplo, el cuerpo es animal. Es una realidad biológica con necesidades físicas y con impulsos psicológicos para satisfacer esas necesidades. Nosotros, como cuerpos, nos encontramos dentro de una cadena alimentaria que nos liga a todo tipo de vida sobre la tierra. Comemos. Comemos otros cuerpos, cuerpos de plantas y de animales, cuando podemos encontrarlos, agarrarlos, engatusarlos o forzarlos a estar con nosotros y/o levantarlos de la tierra o de los vientres de sus madres. Cuando dejamos de comer, entonces otros cuerpos nos comerán a nosotros dentro de un proceso natural de caer a la tumba o algunas veces de una manera más dramática. Hay aquí otra dimensión de lo artificial que es referirse al “cuerpo” en singular. El cuerpo humano no puede existir en singular, solo en la cadena alimentaria con los otros cuerpos de los cuales se alimenta. 

Pero el nicho humano dentro de la cadena alimentaria está diferenciado. Alguna gente produce alimento y lo come. Los que producen alimentos son de dos clases: las madres le dan el pecho a sus niños mientras los granjeros y pastores cuidan los seres vivos que nos alimentan luego de ser  destetados. También las madres pueden cultivar y pastorear, por supuesto, pero no todos los granjeros y pastores pueden dar el pecho a los niños. En nuestra compleja sociedad, el número de los que producen alimentos es pequeño en comparación con el de aquellos que, dentro de la cadena alimentaria, solo son consumidores.  Sin embargo, la sociedad está especializada de tal modo que la mayor parte de la gente realice algún trabajo productivo para las necesidades no nutricionales de los que producen alimentos mientras estos últimos cuidan de los seres vivos.  Esas otras necesidades incluyen la vivienda, la ropa, la salud, la defensa, las actividades de comunicación que caracterizan la dinámica cultural, y el manejo de las industrias relacionadas con la producción y la distribución. Así, pues, nuestra economía es bastante compleja.  La economía es la contraparte cultural de la cadena alimentaria, que abarca tanto las dimensiones psicológicas como biológicas.  En una gran medida , los individuos fundan su  autoimagen y su sentido de valor personal en su participación en la economía  a través del trabajo que realizan.

No todo consumidor hace algún trabajo que contribuya a la producción. Por ejemplo, alguna gente es demasiado joven o demasiado vieja para trabajar, o tienen algún otro impedimento. Ellos se alimentan del trabajo de otros. Pero también alguna gente que puede trabajar no lo hace.  Estos son de dos clases: los delincuentes y los capitalistas. Los delincuentes toman su sustento sin el consentimiento de los que lo producen. Los capitalistas, junto con los financistas y gerentes, extraen su sustento del sistema económico ya que manejan la producción y distribución de bienes y servicios.  En nuestra sociedad hay un debate sobre si la contribución de los gerentes a la eficiencia de la industria es proporcional a las recompensas que cosechan. El debate es especialmente agudo en el caso de gerentes que no manejan directamente la industria sino el dinero que financia las industrias.

Ninguna sociedad conformada por cuerpos humanos  puede organizarse para repartir el trabajo y el alimento entre sus miembros de una manera completamente igualitaria. Ya que algunos cuerpos son jóvenes y otros viejos, algunos están en gestación y nutrición y muchos son minusválidos en uno u otro aspecto , las sociedades humanas son siempre sistemas de desigualdad  -lo que no quiere decir que ellas son siempre injustas-  Los alimentos y las mercancías son puestas al alcance de los individuos mediante varias prácticas que difieren mucho en eficiencia, complejidad y escala.  Las prácticas de parentesco están entre las más importantes, sobre todo en las sociedades preindustriales.

El parentesco es la asignación de vínculos sociales recíprocos aunque no simétricos entre los individuos. El parentesco te dice quién eres tu. Esto es, el sistema de parentesco te puede señalar a aquel cuyo trabajo puedes utilizar y a aquel que puede dirigir tu trabajo;  a aquel cuya tierra y ganado vas a heredar y a aquel que heredará lo tuyo; con quién debes casarte y quién puede casarse contigo; quién organiza los eventos sociales para tu matrimonio y de qué matrimonios tú te debes ocupar; quién te protege cuanto estés débil y a quién debes proteger. La identidad parental de alguien es correlativa a su origen corporal, necesidades y destino. 

Cuando describimos las prácticas de parentesco de una sociedad extraña a nosotros, les damos una expresión objetiva abstracta que sus propios practicantes no la reconocerían. Desde dentro del sistema puede no percibirse en absoluto como un sistema artificial. Sus preceptos pueden simplemente parecer autoevidentes, dadas las necesidades naturales de los cuerpos humanos.  Solo desde fuera pueden hacerse perceptibles tanto la convencionalidad como la racionalidad del sistema.  Las normas de la tribu solo necesitan ser codificadas cuando están frente a un peligro, por ejemplo, cuando se entra en contacto con un conjunto de prácticas diferentes o cuando la escala y complejidad de la sociedad crecen más allá del punto en que las obligaciones de parentesco pueden organizarse eficientemente para solucionar las necesidades de una población en aumento.  En tales casos, el parentesco se debilita y puede dar paso a otra clase de sistema económico, como el feudalismo o el clientelismo.   

La sola escala de una sociedad puede aplastar las estructuras de parentesco o forzar su integración a otras instituciones sociales. En el antiguo Egipto, por ejemplo, una enorme población fue alimentada mediante una agricultura intensiva y una burocracia centralizada con patrocinio real, con base en los templos, pues las instituciones políticas y religiosas habían sustituido las funciones de manejo económico  que en las sociedades más sencillas habían sido manejadas por el parentesco. También en el antiguo Israel el sistema centralizadamente administrado de diezmos y sacrificios funcionaba para proveer  a las necesidades de quienes no tenían parientes ni tierra.  Un análisis materialista de estas situaciones nos recuerda que, todo lo demás que pudo haber estado cubierto por estas prácticas cúlticas, constituía una organización racional para la distribución de recursos escasos, con miras a satisfacer las exigencias de cuerpos hambrientos.

En nuestro propio siglo, varias naciones han experimentado otros medios alternativos de manejar la producción y distribución de alimentos y de otras necesidades.  El comunismo y el socialismo son intentos de que la cadena alimentaria funcione mejor al eliminar la remuneración excesiva para los empresarios. Desde 1990 estas experiencias parecen haber mostrado que el comunismo no aporta un manejo eficiente. Los paises socialistas han moderado sus economías con el impulso a algunas prácticas de libre mercado, como también los Estados Unidos y otros paises occidentales han moderado su  capitalismo de  “laissez-faire” con algunos controles socialistas. Estos experimentos prácticos y los debates filosóficos y políticos que los acompañan, tienen lugar en un mundo donde la población está creciendo más rápidamente que la capacidad de producir y distribuir alimentos.  Y mientras el hemisferio norte debate y experimenta, el hemisferio sur se multiplica y muere de hambre. La urgencia de esta situación trágica no debe ser olvidada en ninguna reflexión sobre la corporalidad del ser humano, aunque sea teóricamente.

Las experiencias económicas de nuestro siglo y los debates ideológicos han pasado por alto ampliamente otro aspecto significativo de la participación humana en la cadena alimentaria: el papel especial de la mujer.  El cuerpo de la mujer alimenta a la próxima generación dándole el pecho, con cultivos de subsistencia, con tareas estacionarias de almacenaje y con la labor cotidiana de preparar los alimentos. Esta contribución económica real, realzada en sociedades antiguas y tradicionales, ha sido curiosamente escondida en la nuestra. El sistema económico americano ha separado al bebé del pecho de su madre. Esto lo ha hecho mediante el mercadeo de recetas para niños en el Tercer Mundo, mediante el reclutamiento de madres jóvenes como fuerza de trabajo en el mundo industrializado, y mediante el rediseño del cuerpo femenino, como mercancía para atraer el poder de compra, culturalmente manipulado, de los machos blancos.

Al mismo tiempo, el trabajo femenino en la preparación de alimentos ha sido definido como no-trabajo y por lo tanto no significativo.  Conseguir los alimentos y cocinarlos para la familia son tareas para ser realizadas como “adicionales” a otro trabajo; son invisibles en la economía y pueden ser borradas de la conciencia.  El servicio doméstico de la mujer, no reconocido, no pagado, no se computa en las operaciones que describen la función de las economías individuales, sean capitalistas, socialistas o comunistas. El esfuerzo corporal de la mujer , primero saca adelante y luego capacita permanentemente los cuerpos de quienes ganan salarios, quienes salen de sus casas cada mañana renovados para ir a su sitio de trabajo y regresan allí extenuados por la noche.  Las transacciones de valor que se registran en los indicadores económicos han sido posibles gracias al trabajo doméstico, y sin embargo ellas ocultan su real existencia.  En otras palabras, las economías industriales se han organizado para extraer el valor del trabajo femenino doméstico sin recompensarlo.

La misma nutrición ha sufrido, tanto un rediseño textual a través de la publicidad o de la propaganda, como un rediseño químico para adaptarlo a las necesidades del mercado y de los sistemas de distribución.  Así, pues, el hecho de comer, esa actividad que debería visualizar para nosotros, de la manera más clara, nuestra relación radical con todos los seres vivos en la cadena alimentaria, en realidad oculta y rompe los vínculos entre los cuerpos humanos y entre los humanos y las otras cosas que se cultivan y crecen. La mesa del comedor es un lugar donde los textos culturales remodelan el cuerpo humano. Las prácticas antiguas de la comida dramatizaban y reforzaban las diferencias de clases de la manera más visible. En la América contemporánea, al contrario, las realidades del trabajo del campo y el comercio internacional  son descoloridas, y ya no tienen sabor los ingredientes ingeridos con nuestros cereales, hamburguesas o espinacas cocidas al microondas.

Las costumbres y la cocina popular están también bajo la presión de la publicidad comercial, que representa una clase de práctica de comer americana, homogenizada y mercantilizada. La modificación de los cuerpos por la comida, ya sea en los comedores de las casas o en las cafeterías o en las barras de comida rápida, tiende a impulsar, tanto la inconsciencia económica y cultural, como los textos en que se encarna la sociedad de consumo. Pero afortunadamente la carne no acepta asumir por completo los textos que se le imponen. La incompletez de su inscripción subraya el hecho de que el cuerpo se resiste a la estandarización.  Se podría decir que el cuerpo es una negativa a la uniformidad.  No hay dos cuerpos exactamente iguales.  Tenemos diferentes sexos, colores y capacidades. El problema de género y de raza surgen a raíz de esta pluralidad física; si no hubiera variedad corporal entre nosotros, nunca hubiéramos propuesto la categoría seudo-analítica de raza.  Sin embargo, las diferencias de nuestros cuerpos son de alguna manera amenazantes y por esto surgen ciertas ficciones, por ejemplo, que la gente blanca no tiene raza, pues es “la normal”, mientras que la gente de color pertenece a una raza; o que la gente normal es masculina, mientras las mujeres, como caso especial, son un género para sí mismas; o que yo hablo con un acento mientras tú no. 

La co-diferenciación de los cuerpos humanos continúa afirmándose por sí misma frente a los esfuerzos concertados por esconder, negar o destruir todos sus signos.  Mary Douglas describe tres maneras mediante las cuales esta información es sistemáticamente negada o considerada “del pasado”.  Primero, puede ser automáticamente destruida, pues, de otro modo, contradiría la información que se ha vuelto común de que esto está ya fuera de discusión. Segundo, puede ser algo tomado como completamente obvio y que no vale la pena ocuparse de ello. Tercero, puede ser algo que se considera caótico, o una esfera irreconocible de suciedades, tonterías o vulgaridades.  Creo que esta tercera forma de archivar el problema explica mucho el disimulo del trabajo, el hambre y otras realidades corporales puestas fuera de consideración por la erudición humanística burguesa occidental, incluyendo a la mayoría de los teólogos. Desde este piso conceptual surge el desprecio cultural por la gente de color, por el género femenino, por la orientación erótica hacia el mismo sexo, por las etnias semitas o eslavas, y por todos los que sudan y luchan por sobrevivir. Sin embargo, el cuerpo resiste y reafirma su interdependencia característica contra el ocultamiento a que quiere someterlo ese disimulo cultural. 

Tres ejemplos pueden ilustrar esto. Primero, la conexidad radical del cuerpo con otros cuerpos está claramente significada en esas regiones de nuestra superficie que ordinariamente cubrimos. El ombligo marca todo cuerpo humano desde la cuna hasta la tumba, con el signo de que este cuerpo humano se ha formado de otro y le debe a ella su vida. Los pechos y los genitales también marcan los cuerpos humanos en cuanto orientados hacia una conexión con otros. Sin embargo, ocultamos esos emblemas corporales y no hablamos de ellos en una conversación decente, sea por reverencia o por la vulnerabilidad que ellos representan.

Un segundo ocultamiento es intentado en relación a nuestro hambre y a nuestro trabajo.  Estas son señales de nuestro lugar dentro de la cadena alimentaria, y disfrazarlos equivale a olvidar la conexión del cuerpo humano a otros cuerpos vivos. Pero el trabajo nos avergüenza, pues es signo de nuestra fragilidad y de nuestra mortalidad.  En cambio se busca siempre auto-definirse por el acceso al ocio y a las actividades no laborales del fin de semana. La limpieza es una obsesión, pero al mismo tiempo la compulsión por consumir alimentos rápidos y limpios mediante empaques plásticos ha precipitado una crisis ambiental.  Nuestro doble desagrado con el trabajo y con la destrucción de desechos se concentran en la figura culturalmente despreciada del recogedor de basuras, cuyo oficio es terriblemente complicado por la presión para que vaya y venga de una manera invisible. Nadie quiere saber el nombre del basuriego ni darle los buenos días.

Un tercer oscurecimiento del cuerpo se da en la hegemonía cultural “americana” de los sistemas de publicidad masiva. Los medios encubren o cooptan esas identidades étnicas que han conformado históricamente y que aún conforman la América real –para no decir nada del resto del mundo.  La identidad étnica es llevada en el cuerpo y sus prácticas, sea por los rasgos faciales, los amaneramientos, las costumbres, el estilo, el color de la piel, las maneras de criar a los niños, los hábitos de hablar o de vestir. Lo que es característico de la propia herencia cultural de cada cual, puede emerger claramente solo cuando se compara con los valores de una etnicidad diferente, pero el mismo término “cultura” es rechazado por algunos cuyos ancestros no son europeos.  Lo que se toma por cultura es tan intolerante e inseguro que destierra toda expresión alternativa.  “Blanco” –en realidad una especie de melocotón cetrino o beige- no se cuenta entre los colores del arco iris; tiene que haber una muestra completa, no importa lo aburrido que sea esa muestra. 

Así, pues, la desaparición textual del ombligo, del trabajo y del color es un proyecto hegemónico que, curiosamente, nunca es completamente exitoso. El cuerpo se cuida de afirmarse él mismo. La negritud no se acabará; ese guión “afro-americano” es permanente.  Las bandas de carpinteros y de basuriegos hacen ruido todas las mañanas; el cocinero se va; los maestros hacen huelga. Y  cuando el corredor de bolsa de valores cierra sus cajones para ir a la tina caliente, ese viejo ombligo todavía está allí mismo.  Nadie se libra del cuerpo antes de ir a la tumba. Nadie se libra de las conexiones corporales con los seres humanos que insisten en ser diferentes de uno mismo. 

Enfoques psicoanalíticos del cuerpo:

La diferenciación corporal, un factor en la producción de bienes necesarios para sobrevivir, también figura en la reproducción humana, esto es, en el surgimiento de las próximas generaciones y en el mantenimiento de los sistemas sociales y culturales en los cuales se apoyarán. Freud nos aportó dos luces fundamentales: que una porción significativa de la mente no está a disposición directa de la conciencia y que las interacciones emocionales durante los primeros años de la vida fijan unos parámetros para las subsiguientes tareas y relaciones.  Su discípulo Erik Erikson elaboró algunas implicaciones que esos dos conocimientos tienen en un desarrollo social de largo plazo.  Las teorías de Erikson, junto con las de Jean Piaget, quienes se autodefinen como “epistemólogos genéticos”, se citan en todos los libros de texto de psicología y constituyen la base del conocimiento contemporáneo acerca del origen y desarrollo del conocimiento humano. 

Tanto Piaget como Erikson, desde bases teóricas distintas, exploran la medida en la cual la mente depende del cuerpo. Los parámetros del pensamiento infantil mimetizan los parámetros de su comportamiento corporal. Para Piaget, las operaciones mentales, como la suma y la resta, comienzan por una internalización de los gestos mediante los cuales el niño ha aprendido a manipular los objetos del mundo físico. En lógica, lo que hacemos con nuestra mente es lo que primero hemos practicado haciéndolo físicamente con nuestras manos. 

Para Erikson, las aptitudes sociales también reflejan las conductas físicas. Erikson rastreó el surgimiento de ciertos sitios en el cuerpo del niño para una atención e interacción social: primero la boca, con su actividad de chupar y morder durante la lactancia y el destete; luego el trasero con su actividad de sostenerlo y levantarlo durante las idas al toilet; luego los genitales con las actividades de estorbar o participar, en la medida en que el niño gana actitud locomotiva para meterse a grupos, competencia lingüística para entrar en conversaciones y competencia emocional para cautivar a otros dentro de relaciones mutuas satisfactorias. Como en Freud, estas etapas oral, anal y genital culminan en una crisis edípica, en la cual el niño se enfrenta al hecho de ser todavía un niño que no puede desplazar al progenitor del sexo opuesto pero que debe aliarse con él a fin de iniciarse en la vida adulta, hasta ahora deferida al futuro. 

Fuera de las etapas de oralidad, analidad y genitalidad de la primera infancia y de la edad de latencia en los años de escuela, Erikson contaba otras cuatro etapas: la adolescencia, la adultez juvenil, la adultez media y la madurez. En cada una de ellas, el cuerpo , enclavado en relaciones sociales , presenta un nuevo y específico desafío para el desarrollo de la personalidad.  Cuando cada uno de estos desafíos es asumido con éxito, la persona adquiere un “ego” distintivo y fuerte.

El enfoque psicoanalítico del conocimiento humano ha producido menos críticas sobre el conjunto de la estructura de desarrollo que proyecta, que sobre ciertas elaboraciones de fenómenos particulares localizados dentro de esa estructura.  Volviendo atrás en un orden cronológico, voy a describir algunos rasgos de las tres etapas de la primera infancia: la oral, la anal y la genital.

La propuesta de Freud de una etapa genital sigue siendo convincente, pues los niños parecen querer apropiarse de una adultez precoz a una edad entre los tres y los cinco años.  El niño debe estabilizarse en un amor no erótico y aceptar seguir siendo un niño en obediencia sumisa a sus padres, luego de fracasar en su intento  de desplazar a uno de ellos y de cautivar al otro.  Sin embargo hay un amplio rechazo a la presunción de Freud de que las niñas envidian los genitales de sus hermanos y que se desarrollan como mujeres al continuar definiendo su identidad corporal en términos de una deformidad genital.  Como lo indican los trabajos de Page du Bois, esta manera de diferenciar a los hombres de las mujeres no corresponde a una cultura universal y pudo ser propia del medio social de Freud.  Además, si las mujeres con las cuales Freud se puso al corriente de esto se veían ellas mismas como carentes de algo, lo que ellas envidiaban pudo haber sido otra gran variedad de cosas diferentes que los genitales. Los estudios más recientes en la tradición psicoanalítica ponen como lo más definitivo para la personalidad del niño la decepción sufrida en la primera infancia, en la etapa oral, cuando el bebé tiene que renunciar a ciertas deseos intensos y fantasías con respecto a la madre. 

Del mismo modo, las descripciones de Erikson sobre la fase anal necesitan revisión. Erikson anota que la capacidad que tiene uno de controlar sus intestinos es una hazaña social importante y lleva a un sentimiento de autoestima.  Los excrementos son los primeros “productos” que hace el ser humano.  Es importante elogiar al niño por su producción, al mismo tiempo que se le ayude a distinguir entre el yo y el trabajo.  Entonces el movimiento controlado de los intestinos es el prototipo de toda creación humana y los excrementos el primer producto.  Erikson veía que el correlato físico del control de los intestinos era la flexibilidad emocional para aferrarse a las posesiones, a los objetos queridos, a las ideas, a los proyectos, cuando se poseen, y para dejarlos en el momento apropiado. Las implicaciones de esto no solo son emocionales sino también cognitivas. La experiencia humana de la producción tiene un halo excremental infinito.

Erikson trae el caso de un niño que llegó a un estreñimiento psicosomático, pues había confundido la función de los intestinos con  lo poco que sabía sobre el embarazo y el proceso de nacimiento.  Sin embargo, Erikson no registra la obvia analogía que hay aquí entre la productividad de los intestinos y la productividad del vientre materno.  Quizás la importancia autoevidente que el pene tenía para Erikson y para Freud les impidió caer en la cuenta de lo que toda madre, tía,  hermana mayor o nodriza sabe sobre los niños pequeños. Alrededor de la edad de tres años y medio, ellos se vuelven muy curiosos e incluso ansiosos sobre los orificios del cuerpo femenino y preguntan si el bebé sale del bajo vientre y por dónde sale. Tales preguntas se hacen no una sino varias veces al día por un período de algunas semanas.  Se les puede escuchar esto en los baños públicos o en las casas de familiares y amigos.  Los niños pequeños necesitan asegurarse repetidamente de que hay un orificio especial, diferente del recto, por donde sale el bebé. En otros términos, ellos necesitan saber que el cuerpo humano no es producido de la misma manera que los excrementos.  El cuerpo del niño no es estiércol.  El cuerpo del niño no es un producto aún sin realizar. El cuerpo del niño no está destinado a ser utilizado en un trabajo manual o como abono.  Lo que ha venido por esa abertura especial es de hecho algo muy especial y algo completamente diferente a un artefacto.

Ya que la producción de excrementos es la analogía física original del trabajo productivo en la vida cognitiva y emocional del niño, los seres humanos conservan sentimientos profundos de ambigüedad acerca de todos los trabajos de sus manos.  Esto se refleja en la insistencia bíblica de que uno no debe hacer una imagen de Dios.  La única imagen de Dios permitida es la que no es hecha, el mismo cuerpo humano, el producto del vientre materno.  Sin embargo, ya que la reproducción de los niños parece asemejarse a la producción de los excrementos, los seres humanos tienen, inevitablemente, profundas dudas  sobre el valor del cuerpo mismo.  El espectro de la desechabilidad acecha al cuerpo dondequiera que vaya.  Los cuerpos humanos son tratados como objetos de consumo y de desecho en el mercado laboral, en los mass media, en los colegios y en muchas otras partes.  La crisis contemporánea de abuso de sustancias es un síntoma de una crisis mucho más extendida de consumo en la sociedad occidental.  Los sistemas de producción y consumo se entrecruzan con los sistemas de reproducción , que incluyen tanto el nacimiento como la nutrición de la próxima generación y el mantenimiento de los sistemas sociales como la educación y el gobierno que necesitan los hijos. 

La primera de las etapas de desarrollo del ego, la etapa oral, encierra una clave para entender el origen de la crisis global de consumo.  De la misma manera que la capacidad de trabajo productivo se arraiga en las experiencias anales del niño, así mismo las prácticas físicas y psíquicas de consumo se fundan en la clase de experiencias orales del niño. Los niños recién nacidos no se distinguen a sí mismos de sus madres, con quienes tienen una relación nutritiva concreta durante la lactancia. El ego del niño emerge gradualmente, pero nunca completamente, desde el ego materno. La lactancia es experimentada ante todo como una recepción pasiva de satisfacción, y gradualmente se va convirtiendo en una más activa adquisición, cuando el niño se va haciendo más capaz de succionar, más experto en llamar la atención y más capaz de tolerar períodos de retraso.  La madre y el niño deben negociar juntos estos desarrollos. Si el niño no tuviera que experimentar resistencias o frustraciones en la alimentación, no se podrían diferenciar los egos separados ni se podría construir objetos. 

La aparición de los dientes es tremendamente significativa para la pareja de alimentación. Hasta aquí la lactancia ha sido de mutuas recompensas. El bebé ahora encuentra que el morder hace sentir bien a una de las partes pero está prohibido por la otra. Los niños que empiezan a tener dientes aprenden a moderar sus prácticas de consumo en consideración a las exigencias impuestas por la fuente de su nutrición.  Así es como ellos aprenden que la propietaria del pecho es alguien diferente, cuyas necesidades también deben ser tenidas en cuenta.  Por supuesto, el niño tiene otras muchas oportunidades de descubrir la separación personal.  Incluso el niño de tetero debe acomodarse a la programación de la familia y a la ausencia periódica de la madre.  De todos modos, la madre se convierte en el primer “objeto”, que es el primer artículo subsistente de ese mundo que el niño construye como entidad aparte en el cual invierte conocimiento y amor.  Todo conocimiento y amor posteriores serán moldeados sobre esta relación original. 

En la tradición psicoanalítica la teoría de las relaciones de objeto plantea que la capacidad de razonar  emerge a partir del desdoblamiento de la relación entre madre e hijo.  En su aspecto afectivo, ella capacita al niño para ponderar conflictos: el deseo de volver a un estado menos diferenciado frente al miedo de ser consumido; el deseo  de usar a la madre despiadadamente frente a una rudimentaria preocupación por ella como persona diferente. En su aspecto lógico, capacita al niño para ponderar contradicciones: el objeto es creado en la mente por los deseos del niño pero al mismo tiempo estuvo esperando ser creado; el niño, en estado de rabia, tacha el objeto que fue creado, pero el objeto sobrevive a la destrucción y se convierte en algo realmente útil por primera vez.

D.W.Winnicott ha propuesto que entre madre e hijo hay un tipo de espacio transicional que no es ni subjetivo ni objetivo. Este espacio se abre en el proceso de individuación como una especie de base de pruebas en la cual el niño experimenta con seguridad el ir abandonando la fantasía de un control omnipotente de parte de, alternativamente, madre o bebé. En la medida en que la madre, con mayor frecuencia, deja de responder instantáneamente a toda exigencia del bebé, la presencia de los llamados objetos transicionales, como una cobija o un juguete, dentro de ese espacio transicional, ayudan al bebé a hacerles frente. El espacio transicional es intermediario entre la ilusión de omnipotencia y la resistencia improductiva de la realidad. Este espacio, como otros fenómenos del ego de la infancia, persiste en la edad adulta. El es la base nutricia de toda producción cultural, incluso la producción religiosa de lo que Scarry llama el Primer Artefacto o la divinidad.

Las fases oral, anal y genital, son universales de especie, de todo ser humano. Ellas se suceden de acuerdo a parámetros normales de desarrollo corporal y de relaciones básicas sin las cuales el cuerpo del niño no puede vivir.  Sin embargo, estas etapas se despliegan en una infinita variedad entre gente con diferentes prácticas de crianza. Erikson pensaba que las costumbres específicas de destete determinaban las características étnicas de los pueblos.  Con seguridad, cada etapa es una especie de agenda , aunque puede ser realizada en una gran variedad de formas. Para nuestro análisis, la agenda de las etapas oral y anal enmarcan realidades universales de especie que tienen relación con la presunción de una resurrección corporal desde el siglo primero.  Estos asuntos incluyen nuestro status, como cuerpos, dentro de otros seres que nos rodean, que pueden conocer y ser conocidos, comer y ser comidos, hacer y ser hechos.  

Enfoque pragmático del cuerpo:

Una tercera tradición interpretativa que contribuye a nuestra comprensión de la corporalidad humana es el pragmatismo.  Si, como lo hemos visto, un análisis psicoanalítico se refiere a las experiencias “pasadas” de la niñez en cuanto componentes actuales del repertorio relacional del cuerpo, un enfoque pragmático se repliega hacia las capacidades actuales del cuerpo para producir un futuro proyectado, a través de sus prácticas continuas.  El pragmatismo, en general, está dirigido a resultados y consecuencias más que a orígenes o fundamentos.  El término mismo se deriva de la misma raíz griega que la praxis, la práctica y lo práctico, aunque “pragma” pone el énfasis en el resultado logrado por esas actividades.  Emmanuel Kant distingue lo práctico de lo pragmático en su estudio sobre la voluntad humana, y ese matiz fue tomado y desarrollado por los filósofos americanos Charles Saunders Peirce y William James al final del siglo pasado. John Dewey llevó el enfoque pragmático a las teorías del conocimiento, para fundamentar su filosofía de la educación, que ha tenido un influjo enorme.

El descubrimiento básico del pragmatismo es que los conceptos permanecen sin sentido y sin verdad hasta que uno conozca sus aplicaciones concretas  -lo que James llama su “valor contante (o efectivo)” . El imperativo de la interpretación es buscar el sentido de los términos y la verdad de lo presumido, en los resultados sociales que se les revelan a quienes usan los términos y hacen las presunciones. John Dewey llegó a decir que lo que justifica una creencia es su comprobada capacidad de solucionar una necesidad. 

Como con el materialismo que hemos analizado antes, estamos buscando en el pragmatismo, no una teoría que abarque toda la realidad de un golpe, sino algunas herramientas para ampliar nuestra comprensión del cuerpo. Podemos tomar de él la llamada de atención para no echar de menos las consecuencias de los conceptos y presunciones que hemos recibido de nuestra tradición.  La creencia en la resurrección es diacrónica en su ámbito, y su sentido depende de la diferencia que hace de las realidades corporales desplegándolas a través de las historia. El sentido de la resurrección no estaba acabado cuando se escribieron los evangelios, puesto que aún no se conocían todos sus resultados.  La creencia en la resurrección emerge como una respuesta a las posibilidades y a las amenazas para el cuerpo inherentes a la sociedad helenística, y aún está estratégicamente puesta a prueba en nuestra propia sociedad.  Reclamar una resurrección para Jesús es reclamar, mínimamente, que en el mismo cuerpo humano hay inherente una cierta posibilidad, y que la sociedad helenística fue una en la que dicha posibilidad pudo hacerse real.  Pero todos los futuros posibles del cuerpo son precarios.  Todos ellos se fundan en lo que el cuerpo hace, combinado con aquello que le hacen, mientras su vida se despliega.  Nosotros, como cuerpos, manejamos herramientas conceptuales cuyos efectos creativos se extienden hacia afuera para colorear el mundo, pero también tienen un efecto retroactivo, cambiándonos a nosotros mismos como usuarios de esas herramientas.  Toda idea expresada es un bumerang por cuanto es un artefacto.  Toda metáfora que se implementa llega a ser verdad en su implementación. 

Para ilustrar esto, recordemos las metáforas alternas de la enseñanza presentadas más atrás, en el capítulo 2: las de cultivar y amamantar. Estas metáforas describen de manera diferente los cuerpos y por eso tienen distintos efectos sobre los cuerpos que describen. Cultivar es una metáfora agrícola. Hoy hablamos de varios “campos” del conocimiento que comprende la universidad moderna. Las áreas académicas están alinderadas por bibliografías. El territorio es definido por linderos: los descubrimientos que han puesto las bases, los autores famosos que pueden ser llamados “propietarios del campo”. Hay cercas apropiadas y exigencias de admisión para pasar las puertas de entrada. Uno entra a un campo mediante una introducción, literalmente es conducido a, por lo cual uno se pone a tono con las posiciones que existen dentro del campo. 

Los estudiantes también pueden ser considerados como un campo. La enseñanza es el acto de cultivar: arar el campo en surcos rectos, receptivos; desmenuzar sus terrones resistentes y sembrar las semillas. El campo necesita cultivo continuo hasta que las semillas maduren. A su tiempo, el cultivo está listo para la cosecha. Se ha convertido nuevamente en un campo de conocimiento. El ciclo de las estaciones explica por qué la metáfora del campo contiene los dos sentidos que contrastan: tanto el cuerpo de los conocimientos, como el cuerpo de los estudiantes que esperan el conocimiento. 

Esta metáfora elabora varios aspectos de la relación enseñanza/aprendizaje.  Según la metáfora del cultivo, los estudiantes son relativamente pasivos mientras el maestro realiza sobre ellos un trabajo tedioso y monótono.  El objetivo es aumentar el grano: de una pequeña semilla pasar a una cosecha abundante. La cosecha del grano se deberá, en parte, al trabajo del maestro, pero también a la aparición, a sus tiempos, de la lluvia y del sol y al uso de abonos. Un poco de pasión y de sentimiento es necesario para acompañar este esfuerzo. La gratificación de la enseñanza es diferida al futuro de la cosecha esperada.

Como hemos visto, la metáfora de la siembra era un tema familiar a los textos helenísticos acerca de la enseñanza y aparece en Marcos 4, en la parábola del sembrador, con un curioso giro.  Bajo el influjo de esta metáfora, los productos agrícolas tienden a tomar una connotación de información, aprendizaje o conocimiento.  Los escritores del evangelio juegan con este tono de sentido cuando mencionan el grano de trigo, el pan o el vino.  La Mishnah es la expresión de la Torah o instrucción divina, de alcance tan amplio como el manejo del cultivo, de la cosecha,  y de la distribución del producto agrícola.

La otra metáfora pedagógica es el amamantar. Su origen no es agrícola sino del cuidado animal y en particular del pastoreo. Hoy esta metáfora es menos utilizada en el trabajo académico que en el discurso político. La metáfora del pastoreo pone el énfasis en los caminos y no en las cercas. El término pedagógico “currículum” refleja esta metáfora, pues el sentido latino de la palabra es el de hipódromo o autódromo, o sea, el de un camino a lo largo del cual los caballos (o los autos) corren hasta una línea final.  Un movimiento es impulsado por necesidades y metas, no trazado bibliográficamente como un campo.  El pastor lleva el rebaño a donde tiene que ir para conseguir lo que necesita para desarrollarse, mientras le evita o lo defiende de los peligros.

En esta metáfora los aprendices son animales en rebaño, especialmente los corderos jóvenes. Enseñar es conducir la oveja a praderas exuberantes y a manantiales borboteantes, de modo que pueda tener adecuada nutrición pra criarse y para que la oveja pueda amamantar a sus corderitos.  En un desarrollo de esta metáfora, la maestra es la misma madre que amamanta a los aprendices hasta que sean destetados y capaces de pastar por sí mismos.  Esta metáfora refuerza aspectos de la relación enseñanza/aprendizaje que difieren de los esclarecidos por la metáfora de la siembra. Aquí el estudiante no es pasivo como la tierra sino interactivo con el maestro. El trabajo de enseñar se vuelve más interesante, emocionalmente recompensado e incluso apasionante.  El objetivo ya no es la cosecha sino el destete: esto es, la producción de individuos que son fuertes, robustos y capaces de valerse por sí mismos y eventualmente reproducirse y amamantar a otros.  En la metáfora del pastoreo, el maestro tiene un control más amplio de los factores que llevan al éxito. La hierva es suministrada en abundancia. El agua sale de las peñas en forma de manantial o fuente; no hay que esperar la lluvia.  Mientras el campo necesita abono para producir la hierba, el rebaño come hierba y produce el abono. Así, pues, la metáfora del amamantar y la metáfora del cultivo sitúan ambas la enseñanza en el ciclo de la cadena alimentaria pero en puntos opuestos. 

La metáfora de la gestación y la lactancia fue también  un tema familiar en los textos griegos clásicos acerca de la enseñanza. En la etapa helenística, cuando los Setenta traductores tradujeron la Biblia hebrea al griego, la afinidad entre el amamantar y la enseñanza le dio un cierto giro al concepto de Dios de Israel. Para la imaginación hebrea, Dios era el pastor de Israel, su partera, aquel que tejió a Israel en su seno, aquel que alimentó a Israel con alimentos no agrícolas: leche, miel y maná. Para los griegos eso significaba maestro. Como hemos visto, este fue uno de los factores que llevó a transformar la historia de la salvación en “paideia” en los Setenta. Sin embargo, en el pensamiento rabínico, donde el influjo helenístico fue menos pronunciado, el destete señalaba el tiempo de comenzar la instrucción del niño en la Torah. Como hemos visto, la trayectoria de la metáfora de la lactancia colocó el reino de Dios por encima de la Torah, en algunas tradiciones de Jesús.

Al considerar estas metáforas estamos haciendo una cierta arqueología. Estamos excavando en las bases de nuestra manera de entender la enseñanza para descubrir qué hay allí debajo. Qué estamos recuperando?  Estamos encontrando “teorías”: expresiones especulativas sobre la naturaleza de la enseñanza en abstracto. Pero también estamos encontrando “prácticas”: ciertos caminos específicos de trabajo con la gente e información sobre la situación de la enseñanza/aprendizaje.  Las reflexiones teóricas y prácticas parecen ser interactivas.  Pragmáticamente, vemos que las prácticas son la expresión de las teorías.

Es bueno notar cómo el cuerpo se afirma él mismo en estas dos metáforas, que de hecho se derivan de la cadena alimentaria de la cual el cuerpo hace parte. Ambas metáforas dibujan la enseñanza como un medio de manejo del cuerpo, un trabajo con el cuerpo.  Pero ambas metáforas modelan este trabajo como orgánicamente productivo, más que como productor de un artefacto.  El alumno no se experimentaba como “hechura de manos humanas”, como una cosa hecha.  El alumno no era materia prima para ser convertida en algo. Esto contrasta con las prácticas occidentales contemporáneas, que diseñan típicamente los programas educativos para “hacer ciudadanos” o “hacer ingenieros”, o “hacer cristianos”.  Los teóricos y prácticos contemporáneos parecen haber superpuesto una metáfora industrial a las antiguas metáforas biológicas.  

Así, pues, una sobredosis de pragmatismo parece haber sumergido y ahogado la ciencia pedagógica en una tecnología instrumental conductivista.
  
La educación secular está inundada de tecnología para mediciones cuantitativas, y el enfoque de la “ciencia social” hunde la verdad en ortodoxia. Lo que aquí se ha perdido es la comprensión genuinamente pragmática que se sigue del llevar los conceptos a la realidad.  Sin tener en cuenta el contenido, el resultado de la pedagogía tecno-científica está ya dirigido por la metáfora que la orienta: la industria.  Muy distintas consecuencias se siguen de las metáforas nutricionales de construcción del cuerpo: las del cultivo y de la lactancia.  Desde una perspectiva pragmática, es irrelevante si una de estas metáforas es “correcta”en sentido abstracto. Lo que importa es cómo funcionan, si funcionan y qué tipo de vida humana tienden a promover. 

En el siglo veinte el cuerpo humano ha tenido un pobre desarrollo y su supervivencia está en duda. La supervivencia material del cuerpo depende de la reestructuración de la agroindustria y de una equitativa distribución de alimentos a nivel mundial; depende también de un rechazo político al militarismo y de la cooperación para la reconstrucción de una paz justa; y depende también de la reestructuración emocional  de la familia patriarcal para que todo niño pueda nacer a un mundo seguro y sostenible. Pero la supervivencia  humana más completa del cuerpo exige algo más. Fuera de la guerra, del hambre y de los atropellos, lo que amenaza a los cuerpos en todas partes es el contagio de los textos: el riesgo de tener inscritos significados opresores.

Capítulo 9
Escrituras escritas y leídas

A partir de los enfoques filosóficos examinados en el capítulo 8, hemos recopilado algunos puntos para recordar: cosas para tener en mente al analizar lo que la resurrección puede significar para cuerpos humanos. El Materialismo nos recordó que todo conocimiento es cómplice de los mecanismos de distribución de alimentos de la sociedad en la cual se da.  El Psicoanálisis nos recordó que las capacidades cognitivas evolucionan a partir de las actividades nutritivas y productivas del cuerpo que se dan en los primeros años de vida.  El Pragmatismo nos recordó que los conceptos y presunciones están semánticamente inacabados y que logran su significación solo gradualmente a medida que sus consecuencias se van haciendo realidad.

Estos tres conjuntos de advertencias se derivan de un análisis sobre lo que es el cuerpo humano en cualquier cultura o hábitat social. Pero ¿cuál es el status lógico de este tipo de afirmaciones?  ¿Tendremos aquí por fin una colección de verdades eternas para la cultura universal?  ¿Son éstas las piedras de toque para colocarlas como bases de un sistema metafísico que ponga fin a todos los demás sistemas?  Muy difícil. Pues estas advertencias que hemos recogido con relación al cuerpo humano solo funcionarán como imperativos negativos. En efecto, ellas ponen en guardia al teólogo sobre esto: “no olvides que el que conoce: come, hace cosas, nació y muere”.  Ellas dicen: ojo con los sistemas fabricados para esconder cualquiera de estos factores.

El único universal de cultura aquí es este: el que conoce es siempre un cuerpo. Las advertencias sobre el cuerpo, tomadas solas, nunca le permitirían a nadie recopilar una descripción completa o exhaustiva de alguna cultura.  Estas alertas han sido reunidas, más bien, para jugar un papel auxiliar moderando los programas de descripciones y análisis sociales.  Ellas orientan al investigador para indagar por la suerte del cuerpo en sus variadas representaciones textuales. Ellas insisten en la fragilidad del cuerpo. Lo que es más frágil en el cuerpo humano es el hecho de ser único. Todo cuerpo singular es precioso porque es el único que existe como tal y no puede repetirse nunca, es irremplazable. Los textos, como veremos, se pueden reproducir al infinito.

Qué es el texto?

El contraste entre cuerpo y texto que se dibujó en el capítulo 8 podría sugerir que el texto podría ser definido simple y limpiamente como un no-cuerpo.  Pero la lógica de una oposición y subordinación binaria no capta la diferencia entre dos entidades y puede realmente suprimirla.  Además, el texto es solo uno de los varios “contrarios” del cuerpo.  Entre las demás entidades propuestas como candidatas para  contarse entre los contrarios del cuerpo, está el espíritu, la voz y lo que queda del mundo material “no humano”.  El cuerpo humano podría ser en cierto sentido “contrario” de cualquier cosa.

También hay muchos candidatos para ser “contrarios” del texto.  Un no-texto puede ser el cuerpo, o el contexto, o el mobiliario ilegible del mundo físico, o lo que Walter Ong ha llamado “La voz como forma oral artística”.  Ong restringiría la denotación del término “texto” a lo que es hecho con el alfabeto: los manuscritos y materiales impresos, es decir, la literatura. Según esto, una cultura oral, no escrita, no tiene textos.  Esa distinción le permite a Ong mostrar cómo aparece la cultura escrita en la historia humana como tecnología nueva que transforma las prácticas tradicionales de composición, de memoria, de puesta en escena y de verificación.  El alfabeto aceleró la evolución de la conciencia humana hacia la interioridad individual, que ahora es comúnmente vivida por la moderna burguesía occidental.  Pero en su caso, Ong debió tomar en general la pura oralidad y la pura alfabetización, y para construir tales abstracciones tuvo que forzar ese desordenado territorio intermedio. (Así, por ejemplo, él insiste en que la Torah, que ciertamente parece que debería calificarse como texto escrito quirográficamente, debe haber “sido fijada como pensamiento escrito aunque con formas básicamente orales”.)  En sus intentos por distinguir nítidamente una cultura alfabeta de una “cultura oral primaria o una cultura con pesados rezagos orales”, los análisis de Ong oscurecen el hecho de que la mayoría de las culturas que uno encuentra hoy día están mezcladas.  Aquellos “pesados rezagos orales” siempre nos rodean, sobre todo cuando estamos fuera de la universidad y de la clase media. 

Esta falta de nitidez sugiere que, una vez más, sería más útil explorar las continuidades que las diferencias. El término “texto” debe tener aquí una denotación más amplia que la que tiene en Ong. Texto abarcará, entonces, toda copia cultural.  En este sentido inclusivo, la declamación de un poema épico (lo que Ong llama “forma artística oral”) es texto, texto que es más o menos como la voz . Un libro también es un texto: texto como materia, texto inscrito sobre sustancias orgánicas o inorgánicas como medios. Una costumbre es también un texto: texto como cuerpo, texto inscrito en prácticas de conducta. Nunca tendremos en su pureza un texto antiguo: siempre él está inscrito en algún medio, sea la voz o el papel o el comportamiento, lo que cuenta para su prolongación en el tiempo. Tampoco tendremos en su pureza cuerpos antiguos, sino solo cuerpos inscritos y que inscriben. 

La reciprocidad entre cuerpo y texto nos invita a mirarla más de cerca.  El texto se origina en un proceso más parecido al de la fabricación de un artefacto que al del nacimiento orgánico de un cuerpo humano. El texto, de hecho, es artificial y manufacturado. Volviendo a la descripción que Elena Scarry hacía de la emanación de creatividad que se proyecta sobre el artefacto y que se devuelve hacia el que lo hizo, podemos notar que el texto revela una función similar. Inscrito por una proyección hacia afuera de la creatividad humana, el texto retrotrae la energía creativa hacia su fuente humana, permaneciendo siempre su origen en la creatividad humana.  La gente es susceptible a los textos lo mismo que a cualquier otro artefacto. Los textos, como cualquier otra cosa que se fabrica, puede rediseñar e incluso destruir los cuerpos humanos. Ellos pueden funcionar como bisturíes o armas. Los textos son, pues, implementos para rehacer lo que nunca fue literalmente hecho en un primer momento, el cuerpo humano.

El rediseño o refacción del cuerpo originalmente no-hecho es un fenómeno bien curioso. Cómo es posible ese proceso?  Es posible porque los cuerpos humanos son originalmente “no-hechos” solo en abstracto, mientras en la realidad todo cuerpo realmente existente  está ya cubierto con textos.  Los cuerpos humanos viven dentro de culturas humanas. Somos culturizados, cultivados, desde el momento de nuestro nacimiento.  La biología de la reproducción humana está vaciada en el cliché de las tradiciones de noviazgo, del papel que cumplen los diversos géneros, del folklore del matrimonio y de la tradición de la crianza de los niños. Previo a todo este acondicionamiento del cuerpo humano solo existe la mímica de los simios ancestrales. El recién nacido es escrito en la historia de su pueblo; la versión del mundo que tiene ese pueblo es escrita en el niño. 

La palabra inglesa “cultura” evoca milenios de asimilación de este proceso por medio de la metáfora del cultivo. Las prácticas de cultivo –arar y sembrar campos por producir alimentos nutritivos- sirvió como analogía para entender cómo se levantan los hijos en las tradiciones nutricias de su pueblo. Como hemos visto antes, la siembra se vuelve una metáfora de la enseñanza. Cuando se desarrolla la escritura, también se la compara con el arado. La aguja o la pluma trabajan en líneas rectas cavando sobre una tableta suave de cera o de arcilla, depositando letras y cosechando significados. Esta metáforas se fecundaban mutuamente, de modo que la fértil mente del alumno fuera considerada como el material receptivo de la tableta, ofreciéndose a ser escrita por el maestro. Sin embargo, la palabra inglesa “texto” recuerda que una metáfora opuesta debió funcionar también. Los textos se asemejan a los textiles, tejidos de la lana del rebaño para proteger o decorar el cuerpo humano.

Tejer es una actividad más complicada que arar y por lo tanto podría ofrecer una metáfora más adecuada para acercarse al fenómeno dinámico de la textualidad.  En primer lugar, aunque tanto el arado como la lanzadera son herramientas que corren de un lado a otro, el arado trabaja directamente sobre la materia bruta de la tierra, mientras la lanzadera trabaja cruzando trenzas perpendiculares que ya han sido sometidas a varios procesamientos: arrancar la fibra de la piel del animal, escardarla, retorcerla en hilos y extender los hilos en el telar (Si uno está tejiendo algodón o lino en vez de lana, por supuesto, la fibra viene de cultivos y no del pastoreo). Tejer exige más paciencia e ingeniosidad; arar exige más fuerza y resistencia. Pero la complejidad del tejer comprende la introducción de parámetros, estilos, belleza, capricho, en el diseño de fábrica. Tejer puede codificar más significados en su producto que lo que puede el arar; y la ropa dura más que la cosecha. En este aspecto, tejer se parece más a escribir.

Pero la tela se asemeja más al texto en que, una vez tejida, es refaccionada varias veces. Quizás la tela es cortada y cosida en una chaqueta, una superficie fuerte para proteger los hombros, la espalda y los brazos de un trabajador. Los retazos pueden servir como parches para un par de jeans o como trapos de cocina. La chaqueta podría después ser cortada para otro usuario, aligerada para un tiempo más cálido, y por fin (aunque no realmente por fin) cortada en pedacitos que sirven para hacer una nueva (aunque no realmente nueva) colcha de retazos, bajo la cual se abrazan y unen los cuerpos luego del trabajo. También con los textos culturales estamos continuamente haciendo de retazos piezas nuevas de viejos vestidos; cosiendo nuevos diseños sobre la desintegración de los anteriores; ensanchando las tareas del cuerpo en el amor y el trabajo, sobrecargándolos de intrincados significados . Este fenómeno, en el cual los textos culturales se reciclan sin fin, es llamado intertextualidad.

Características del texto:

Pero ninguna de estas analogías, las de tejer o arar, es completamente adecuada como modelo para las complejidades dinámicas de la producción y reproducción textual. La razón es que tanto el tejer como el arar son producciones materiales . Ellas implican la transformación de cierta finita y limitada cantidad de materia en otra forma, mientras la masa se conserva inexorablemente. La creatividad humana se expresa en ambas, aunque tejer produce artefactos durables; pero esta creatividad en cualquier caso depende mucho de la fecundidad orgánica de la tierra.

Con el texto sucede algo diferente.  En principio un texto se puede copiar infinitas veces. El texto copia. Para todos los efectos prácticos, una copia es tan buena como el original. El texto es solo información; aunque debe ser portado en medios materiales o de otra clase, no hay ninguna diferencia en la información si ésta se escribe en éste o en ése pedazo de papel . 

Esta característica es llamada por Mary Gerhart y Allan Russell  “trascendencia material”, quienes la proponen como uno de los cuatro criterios que califican un artefacto para ser considerado como texto (Cfr. “A Generalized Conceptio of Text Applied to Both Scientific and Religious Objets”, Zygon 22 (1987)). Así que las líneas que tu estás leyendo ahora mismo pueden ser texto , ya que, para ser el texto particular que son, no tienen que ser  las líneas de este libro particular que está en tu poder, sino que pueden ser líneas de otra copia del libro, o una configuración electrónica de la memoria de mi procesador de palabras, o el párrafo que yo he garabateado en mi libreta de notas. La identidad del texto es independiente de la no-identidad de las varias manifestaciones materiales del mismo.  Quemar una bandera no es “quemar la bandera”, pues la bandera es un texto y puede volverse a imprimir en cualquier pedazo de tela. Así, para Gerhart y Russell, una obra de arte no es un texto si tiene que ser captada en su medio original, como sería el caso, por ejemplo, de una pintura al óleo. 

Con el texto, pues, no existe algo como “un original”. Solo hay una “copia”.  Esto plantea el problema fascinante de cómo tenemos que negociar el concepto de “mismidad”.  En qué sentido dos copias idénticas son “lo mismo”, si de hecho podemos contarlas (una, dos) y decir que están aparte, al menos espacialmente?  De hecho, “mismo” se esfuma para ser uno de esos predicados ideales que nunca se dan en el mundo real. Lo que es “mismo” no es material; es un parámetro, es un algoritmo, un “software”.

Ong anota que un poeta, en una cultura oral, presumirá haber declamado “el mismo” poema épico en dos actuaciones diferentes.  Sin embargo, si hay transcripciones escritas de esas actuaciones, pueden ser comparadas para mostrar que las dos presentaciones no fueron “lo mismo”.  En la práctica “meturgemánica” (homiliética) de transmisión, como Bruce Chilton lo ha demostrado, las versiones habladas de materiales instructivos siempre fueron adaptadas a la situación social de la proclamación. Además, incluso las copias manuscritas eran siempre diferentes.  El ideal de la “mismidad” textual fue concebido al mismo tiempo que la tecnología de la imprenta.  Pero, como puede comprobarlo todo el que haya trabajado en la composición de un periódico, así como todo el que haya transmitido un archivo de ASCII por modem, la “mismidad” es enloquecedoramente elusiva incluso para los aficionados a la cultura electrónica.

Si existiera una cosa que fuera el texto puro, la mismidad podría estar a nuestro alcance. Pero, de hecho, todo texto es un cuerpo en miniatura. O lo que es lo mismo, toda copia es realmente una versión.  Las características del medio material sobre el cual el texto está escrito, y las del que escribe, y las del que lee, alteran siempre el texto, por lo cual todas contribuyen a su reinscripción.  Por lo tanto, la copia siempre es al mismo tiempo producción y reproducción. Copiar, como lo sabemos, es siempre alterar al mismo tiempo que propagar.  La copia, aunque se encuentra hacia el extremo textual del continuum, pierde ligeramente su perfecta identidad con lo que copia, y  cae un poco en dirección de la única irrepetibilidad que es característica del cuerpo.  Para ponerlo de otro modo: si algo es original e idéntico a sí mismo, es el cuerpo; por eso copiarlo disminuye necesariamente un poco la  “mismidad”.

Gerhartt y Russell sugieren que, entre las ventajas de la copia está la posibilidad que ofrece de un mayor acceso al original.  La pérdida de inmediatez del original es compensada por la ganancia de mayor disponibilidad para entender hecha posible por la copia. Por ejemplo, las diapositivas fotográficas y los videos nos permiten estudiar las grandes obras de la arquitectura sin viajar a ciudades lejanas. Copiar facilita el acceso y la inteligibilidad cuando el original puede haberse vuelto completamente opaco y fuera del alcance.

En cuanto verbo, “copiar” puede significar entender, recibir instrucciones y llevarlas, o acoplarse uno mismo a otro como modelo.  Así, los seres humanos pueden copiar de dos maneras, dependiendo de sobre qué se escribe la copia.  Por una parte, puedo inscribir un parámetro sobre un papel o sobre una cinta magnetofónica o sobre el cuerpo de otro. Por otra parte, puedo recibir ese parámetro codificado en mi propio cuerpo, en mis gestos y expresiones. (Esto puede suceder deliberadamente o indeliberadamente).

En el primer caso –llamémolo hetero-inscripción- uno hace un texto al grabar un original o al repetir un texto preexistente, o al crear un  nuevo texto siguiendo algunos protocolos preexistentes, o combinando algunas de estas formas.  Por ejemplo, uno puede componer una novela o transcribir la tabla periódica de los elementos o grabar una charla. (La mediación textual del Señor Resucitado en los evangelios implica copias de este género, como veremos).

En el segundo caso –llamémolo auto-inscripción- el cuerpo mismo es modificado para codificar el parámetro. Esto quiere decir que los comportamientos personales dentro de una comunidad son reconfigurados para ser portadores de sentidos. Por ejemplo, el matrimonio es un texto cultural cuyas versiones están codificadas en las actividades diarias de todas las parejas de una sociedad .  Otros ejemplos podrían ser los desempeños de las obligaciones que impone el trabajo de cada cual, la participación en un juego o en un rito religioso, el uso de maquillaje, o el adaptarse a cierto estilo de ropa.  (La mediación corporal del Señor Resucitado en la liturgia implica copias de este tipo). La hetero-inscripción es a la auto-inscripción lo que el retrato es al mimo. 

Vemos, pues, que el texto y el cuerpo no se excluyen mutuamente como contrarios. El texto nos llega in-corporado, y los cuerpos con los cuales nos encontramos están textualizados. La auto-inscripción y la hetero-inscripción no son dos tipos distintos de copias. Son, más bien, dos tendencias o posibilidades de copiar, que se afectan permanentemente la una a la otra.  La auto-inscripción o auto-escultura mediante la cual uno incorpora los textos culturales parece ocurrir como una copia o revisión de la hetero-inscripción mediante la cual nuestros padres, educadores y otros agentes sociales han diseñado nuestros comportamientos, que ha incluido también el uso de textos inscritos en otros medios.  Los cuerpos humanos, como los muros de un pasaje subterráneo, atraen el texto.  Los cuerpos se están marcando y sobre-escribiendo permanentemente con los textos específicos de sus culturas. Al mismo tiempo, los cuerpos son copiados promiscuamente, sin derechos de autor, desovando prolíficamente diferentes versiones no autorizadas.

Producción y productividad de la copia:

¿No hay, sin embargo, algo que contradice nuestra intuición, cuando se afirma que los textos llevan en sí mismos una tendencia a propagarse?  ¿Dónde queda el papel del autor?  Con seguridad este libro traiciona de alguna manera la inteligencia racional del escritor, del editor y de los agentes  de producción y distribución que están detrás de la aparición del texto.  La autora ha compuesto un texto, aunque sabe que su copia no es idéntica a la que ella escribió (el editor habrá mejorado el manuscrito). Además, ella sabe que cuando tu copias el texto, lo captas con tu mente, lo entiendes, lo interpretas tú mismo, lo digieres, en fin, ya has producido otro libro. Cada lector lee su propio libro fuera del proporcionado por el autor, el editor y el impresor. Como los hijos, los libros toman vida por sí mismos. Fundan familias y engendran dinastías.

Tanto el autor como los lectores juegan papeles creativos en relación con el texto. Esto nos lleva a otros tres criterios para determinar la textualidad, como fueron propuestos por Gerhart y Russell. Fuera de trascender los materiales en los que están inscritos, los textos deben ser legibles, recuperables y formalmente producidos.

Legibilidad: leer es descodificar un significado que se vincula a una red de significados más allá del texto particular en cuestión. El movimiento fundamental al leer es reconstruir la información potencial estáticamente almacenada, para ponerla en acción dinámica, de modo que la información se haga disponible e interactiva en el tiempo. Leer es acceder. Volveremos sobre este punto después, cuando analicemos la lectura tanto de textos como de cuerpos.

Recuperabilidad: esto se refiere al requisito de que los textos sean intersubjetivos, o sea, debe ser posible que al menos dos personas analicen el mismo objeto.  Por ejemplo este criterio descalificaría los sueños para ser considerados como textos, pues un sueño no puede ser inspeccionado por nadie más que por el soñador.  Aunque el sueño fuera narrado por el soñador para que otros lo analicen, sin embargo eso que los otros analizan no es el sueño mismo sino los relatos del soñador, los cuales, obviamente, serían textos.  Pero esa resbaladiza palabra  “mismo” nos ha puesto en apuros antes.  A pesar de que en el reino puro de los ideales, dos textos puros podrían ser perfectamente idénticos, sin embargo en nuestro mundo real todos los textos que conseguimos son un poco como cuerpos, y bajan un poco de ese perfecto “10” sobre el continuum texto-cuerpo.  El texto inexistente es “el mismo” que cualquier otro.  Incluso cuando leo el periódico por encima del hombro de mi marido, no leo los mismos relatos que él está leyendo.  Y eso que los relatos de la prensa son convenciones más recuperables que los sueños. Así que los criterios de Gerhart y Russell nos dan juicios de más o menos, no juicios de “así o no” .  Los textos se caracterizan por ser relativamente recuperables, del mismo modo que ellos son relativamente trascendentes a su medio material.

Formalidad: se llama formalidad a la exigencia de que “para calificar como texto, un objeto debe ser producto de, o haber sido producido de acuerdo con las reglas y convenciones de algún sistema formal” (Gerhart y Russell, o.c. pg. 303)  En el caso del la lengua, ese sistema es la gramática; para la música, la escala y las normas de armonía.  El sistema formal es un conjunto de opciones ramificadas, cada una de las cuales tiene un sentido en relación a las otras.  Los sistemas formales incluirían también el género de una pieza escrita, por ejemplo, una carta de negocios o un soneto.  Así, el género es mucho más que una categoría para clasificar las diversas variantes de obras literarias o para evaluar su excelencia. El género es el medio de producción de sentido para un texto. El autor usa un género para componer el texto y los lectores deben reconocer y usar ese género para sacar algún sentido del texto. 

El texto es, pues, el lugar de la creatividad. Copiarlo es recibirlo activamente.  El acto receptivo de leer es una ubicación específica en el género.  Como María Harris ha argumentado elocuentemente, las energías de la rebeldía, de la resistencia, de la reforma, y del amor, son todas energías receptivas.  Para Mary Gerhart, el lector no es un consumidor pasivo de sentido; más bien, al igual que el autor, el lector trabaja. El trabajo de producción de sentido que se hace sobre el texto como lugar, no consiste en hacer imágenes de un original sino más bien en dar origen a instancias únicas en un género.  Los lectores son aquellos que tienen competencia en género, que implica algo más que ser hábil en una tecnología de lectura.  Leer es adivinar el género de un texto y convertir esa suposición en hipótesis, captar el parámetro de coincidencia o distancia de un texto con respecto a las convenciones de su presunto género.  Mientras más competencia tenga uno en los géneros, más sentidos diversos puede sacar de un texto dado, pues el género favorece la diversidad de lecturas.

Sin embargo, el género no es el texto. El no se revela en ninguna parte específica del escrito que recorremos . Entones qué es y dónde está?  El género parece que se esconde en las prácticas de escritores y lectores, a la manera de un consenso provisional y flexible sobre las relaciones que es dado esperar al interior de una obra literaria.  Ninguna obra satisface plenamente todas las expectativas; éstas están ahí para ser jugadas con, y estiradas creativamente, o rotas.  El texto real a veces coincide con, y satisface las expectativas de género; otras veces se burla de ellas, las invierte o las ignora.  El escritor presume que el lector tendrá el género para leer el texto contra, con, o a través de él.  El lector presume que el escritor tenía el género en su mente cuando el texto fue puesto en el papel.  A través del tiempo, los géneros se mudan con el uso, crecen y palidecen. Las expectativas cambian. Cuando los lectores ya no tienen el género que usó el escritor, los textos se vuelven ilegibles. 

Se podría poner por escrito una lista de convenciones que parecen caracterizar un género dado, en un momento dado de su vigencia. Pero ese texto no sería, por supuesto, el género mismo, pues esa lista no generaría textos. La lista podría ayudar a un escritor o a un lector a desarrollar un conocimiento de los géneros, pero el solo leer la lista no bastaría; el posible escritor o lector tendría que intentar ponerla en práctica. 

Ocasionalmente la excelencia de una obra literaria es tal que se la pone como representativa o típica de su género, para ser el último o el más grande ejemplo de su género, o incluso para tipificar un género nuevo.  Dicha obra podría ser un clásico.  Pero la idea de clásico es una noción inestable.  Es un intento de fijar en la historia y en la cultura algo que es intrínsecamente variable, fecundo, impredecible. Para decirlo de otro modo, un género que produce su clásico definitivo, su “non plus ultra” (“no hay nada superior”), es un género que ya se pone él mismo fuera de alcance.  Otros géneros pasarán a tomar el filo creativo.  Después del clásico ningún otro ensayo de ese género será copia fresca sino copia descarada, esto es, es una imitación que se reconoce como tal.  Estos resultados son incapaces de disimular la proyección emanativa de la creatividad humana que las produjo.  Una vez visualizadas completamente sus características ideales, esos artefactos se vuelven disfuncionales, incapaces de completar la emanación creativa y devolverla sobre el lector humano para reinscribirlo. 

Aunque el término “género” es usado normalmente en relación a producciones literarias, algo parecido al género debe funcionar en la producción de cualquier clase de texto. El término “género” puede, pues, ser ampliado para abarcar toda práctica habitual implicada en la producción de sentido dentro de una determinada comunidad histórica.  Estas prácticas de género no son ni texto ni cuerpo, pero están presentes en la interacción de ambos.  Los géneros son las herramientas de la imaginación: en sus telares se teje el futuro.

Problemas de referencia: 

Vemos entonces que la textualidad tiene una dimensión histórica. Los textos aparecen en el tiempo, tienen un lapso de vida durante el cual los lectores tienen que adecuar su competencia de género para leerlos, y después, finalmente, los textos se destiñen cuando los géneros cambian y son sobre-escritos por otros textos.

Pero la temporalidad de la textualidad es mucho más compleja.  Esta complejidad puede revelarse si se hace la más simple y común pregunta: ¿de qué trata ese libro?  Tratar acerca de algo es referirse a algo, a un estado de cosas real o potencial; o estar comprometido en algún trabajo, o estar detrás de un objetivo, o hacer algo.  El primer sentido se refiere a situaciones, a condiciones, a aquello de lo que se trata, cuyos resultados han sido antes un ahora.  Lo pasado es lo que es , en el sentido de que es todo aquello que ahora no puede ser cambiado.  Un hecho es un “factum”, una cosa hecha, un “hecho cumplido” . Los textos que intentan ser factuales se refieren a relaciones estabilizadas. Incluso los textos que se refieren a cuestiones potenciales de futuro, lo hacen planteando lo que hay en el presente, esto es, su posibilidad actual. 

El segundo sentido del “acerca de”, según el cual, el texto está montado en algo, tiende a desestabilizar el primer sentido.  Pues el trabajo del texto, al referirse tan confiadamente a hechos aparentemente independientes del texto, busca en realidad es fijar esos hechos precisos en una “stasis” (estabilidad) y realizar así su factualidad (su carácter de hechos cumplidos). Afirmar es estabilizar, pero uno estabiliza lo que de otra manera carecería de estabilidad.

Esto se puede ilustrar fácilmente en el caso de la historia. La historia no es lo pasado sino más bien un texto acerca de lo pasado. El texto histórico da a entender que informa sobre hechos “que acontecieron” seguramente antes de que un escritor los registrara.  Pero no hay acontecimientos del pasado. Los acontecimientos son elementos seleccionados para hacer una narración; otros elementos debieron ser dejados de lado para que estos precisos elementos fueran escogidos. El acto de escribir hace los acontecimientos.  Los hace salir a la luz (lat. e/ex , y venio/ventus: eventus) . Si ustedes me pidieran relatarles cómo fue mi mañana en este preciso día de junio, yo seleccionaría elementos que juzgaría significativos para ustedes y para mi.  Yo haría venir a la luz estos acontecimientos:  “El día amaneció cálido, claro y con viento. El cortacésped del vecino me despertó. Los gatos chillaban por su desayuno y les di comida. El periódico no contenía nada interesante. Yo me puse a trabajar en mi manuscrito. El correo llegó con una factura”  (Lo que yo no pondría en mi relato sería la elaboración de la telaraña por una araña, bajo la ventana de mi cocina, el funcionamiento del motor de mi refrigerador, mi soñar despierta con mis hijos quienes se fueron a visitar a sus abuelos. Todo esto quedaría en el olvido de los no-acontecimientos si no hubiera puesto yo este inciso explicativo).

Un aspecto de la creatividad del escribir es esta selectividad, que literariamente hace los acontecimientos mediante la selección  de elementos del pasado, haciéndolos accesibles en el relato.  El fenómeno de referencia es una actividad creadora. Ella crea el presente creando un pasado del mismo. Esto no quiere decir que nada existió afuera, más allá del texto o independientemente del texto. Solo se niega que esa existencia real pueda estar completamente separada del texto, en cuanto implica a seres humanos.  La realidad es una empresa en la que actúan conjuntamente texto y cuerpo.  El cuerpo, resistiendo, como siempre lo hace, a ser puesto por fuera de la textualidad, mantiene un cierto peso que da lastre para impedir que el globo optimista del texto vaya a la deriva por la estratosfera.  Pero, a pesar de todo, el texto se lleva al cuerpo de paseo.

La historia es texto y el texto es un artefacto. Esto quiere decir, en los términos de Scarry, que el artefacto historia es un pivote alrededor del cual la energía creadora humana da vueltas para reinscribir a los mismos creadores humanos.  Así, pues, aquello “acerca de” lo cual se da el texto, aquello en lo cual se monta, no es solamente el diseño del pasado sino el rediseño de las relaciones corporales humanas.  En ese sentido, el texto siempre está involucrado en la construcción del futuro. Hacer un relato acerca de lo que ha sucedido es pavimentar el camino para lo que puede suceder.

¿Qué es leer? 

Los medios de acceso al futuro humano son, pues, textuales, pero son los mismos medios de acceso al pasado.  Acceder al pasado es leerlo; acceder al futuro es escribirlo.  Pero leer y escribir tienen en común mucho más de lo que a primera vista se puede suponer.  Escribir es copiar y leer también es copiar. 

Antes se afirmó que leer es una actividad creativa, es como ser autor de una nueva versión , o como sacar del texto un sentido mediante la invocación de su género.  El lector necesita cierta competencia técnica, que se llama cultura (ser alfabetizado).  Y fuera de saber leer, los lectores también deben saber reconocer el género del texto, superponer los requisitos del género a los elementos del texto, y hacer real el sentido al identificar el parámetro de conformidad y disconformidad entre el género y el texto real.. (Esta producción de sentido no es exactamente lo inverso de la acción del autor al producir el texto en un primer momento, como lo veremos.)  El lector reenvía una versión al autor y éste escribe el texto sobre sí.

Pero leer no es la escogencia que hace un intelecto agente de una actividad entre varias opciones. No es “una”actividad consciente entre otras. Leer es la misma toma de conciencia; es la manera en que el cuerpo está con todo aquello que lo rodea.  Cualquiera sea el grado de conciencia que uno le atribuya a un cuerpo humano vivo, debe enmarcarse en términos de lecturas y escrituras del cuerpo.  Leer re-escribe al que lee, no solo su conciencia incorpórea sino también sus prácticas.  La hetero-inscripción copia de la misma forma que la auto-inscripción.  Leer sobre-escribe el cuerpo pues altera sus expectativas y por eso afecta sus comportamientos y relaciones futuras. 

Podemos, pues, considerar el leer como el proceso mediante el cual el texto inscribe el cuerpo; el proceso mediante el cual los cuerpos son texturizados. Esto es exactamente lo contrario de lo que con mucha frecuencia se cree que sucede. Ordinariamente uno puede pensar que la labor propia de un autor es poner el género en acción para producir realidades corporales.  Pensamos que una novelista es alguien que inventa mundos arbitrariamente y los puebla con personajes de su propio diseño.  En cambio pensamos que una historiadora es alguien que se cuida de inventar algo, aunque pueda inferir conexiones causales, enfatizar o suprimir pruebas, o preferir un guión a otro en caso de pruebas ambiguas. Sin embargo, escribir es siempre leer.  Tanto la novelista como la historiadora leen las realidades corporales que encuentran a su alrededor y siempre encuentran esos cuerpos ya culturalmente inscritos.  Los historiadores, los novelistas y otros escritores se diferencian por los géneros diferentes que usan para leer esos cuerpos. Estos escritores copian, pero lo hacen siguiendo géneros. Como vimos, los géneros son prácticas habituales, esto es, trabajan hipótesis sobre posibles configuraciones de las relaciones corporales.

Los géneros te dicen qué buscar. La “marca” asignada a un periodista nos da un buen ejemplo. Los editores de periódicos quieren hacer un recuento lo más completo posible sobre la vida de la ciudad, del país y del mundo . Para ello designan reporteros que cubran lugares donde se espera que ocurran eventos significativos, pues tal tipo de eventos ha tenido lugar con frecuencia en esos lugares. El Congreso, la Policía, el Pentágono son marcas típicas de esto. Los reporteros leen lo que transpira en esos contextos (a través del género de marca) y lo redactan como acontecimientos.  Es obvio que puede no haber nada verdaderamente nuevo en la noticia, pues los reporteros solo están a la caza del tipo de eventos que han ocurrido antes, o mejor, de ese tipo de transacciones que, cuando han sido redactadas como acontecimientos, han sido aceptadas por los editores, en el pasado, como dignas de ser impresas.  La “marca”, como género, no solo define la localización de lo que será la noticia, sino que fija la agenda de quién, qué, cómo, cuándo y por qué.  No hay que culpar a la industria periodística por algo que es intrínseco a la misma actividad de escribir.

Obviamente los géneros son fluidos por naturaleza y pueden ser puestos en juego muy creativamente, como podrían serlo de una manera fuera de marca.  Sin embargo hay un límite en la novedad que es posible por la escritura.  En el mismo momento en que el texto impreso o la “copia dura” queda anclada, cada lector “hace copias”, pues también el escritor trabaja con la materia prima de los cuerpos humanos culturalmente inscritos que lo rodean, pero que siguen siendo bastante físicos.  La carne y la sangre pueden ser presionadas solo hasta que se rebelen. La esfera cultural, el reino de la escritura y la lectura, es una arena de competencias, de negociaciones y de luchas. 

Por ejemplo, en tiempos de la esclavitud en los Estados Unidos, los cuerpos negros fueron profundamente inscritos con prácticas de servidumbre y de sumisión. Pocos esclavos pudieron leer textos impresos.  El sistema de esclavitud se apoyó en libros dirigidos a la clase blanca dirigente (incluida la Biblia), aunque fue también atacado en otros libros, los de los abolicionistas. Pero lo más importante es que los esclavos mismos leyeron las expectativas de la esclavitud en textos culturales que los rodeaban y que inscribieron la realidad de la esclavitud en su  aceptación física y conductual de la servidumbre. La coerción de la esclavitud se impuso en grado mínimo por la fuerza de las armas; en cambio fue propagada muy efectivamente de una manera general, al inculcar en el pueblo mismo un tipo de competencia por la auto-inscripción, una infernal alfabetización cultural. Pero al mismo tiempo algo asombroso fue sucediendo. Frente a ese texto cultural que todo lo penetraba, que fue el sistema de esclavitud, alguna vez un esclavo dijo: no.  Ocasionalmente, un hombre o una mujer de ancestro africano leyeron la situación como innecesaria y errónea; alguna vez la persona escribió un sentido diferente para sí misma.

Ahora la pregunta es: de dónde vino eso?  Cómo explicamos la posibilidad de esa lectura diferente deliberada y profundamente creativa?  En el caso de los autores blancos abolicionistas, podríamos citar una tradición literaria de contrapeso, en pro de los derechos humanos universales, que fundamentaba su propuesta de un cambio en la sociedad americana. Esta podría ser una tradición contracultural, lo que equivale solo a decir que aún había algo de cultural y textual  opuesto a la versión dominante.  En el caso de los esclavos que iniciaron una versión de libertad para sí mismos, hubo un mínimo acceso a textos que pudieran dar posibilidad de alguna alternativa a la esclavitud. Con seguridad, los africanos nacidos libres podrían conservar el don ancestral de una programación cultural para la dignidad y la autodeterminación, incluso después de que hubiera sido sobre-escrito en ellos el programa de la esclavitud.  Ellos pudieron incluso transmitir esa memoria a las siguientes generaciones nacidas en la esclavitud. Pero lo admirable es que esclavos sin siquiera ese tipo de acceso a un texto de libertad todavía digan no a la esclavitud.

Debemos hablar aquí de algo único, algo absolutamente no textual, que decide desprenderse por completo de los filamentos envolventes del texto de la esclavitud.  Cuando lo que no se expresa en lenguaje aparece como texto, es que un texto extraño y sorprendente se está expresando: el cuerpo . Despojado de todo texto de libertad, el cuerpo sin embargo grita resistencia.  El grito se alza, no una, sino miles de veces, desde miles de gargantas aisladas, y tiene eco en millones de corazones que escuchan y reconocen lo que se está diciendo.  Lo que Lincoln escribió sobre un pedazo de papel no fue lo que liberó a los esclavos. Fue el pueblo mismo que lo hizo, con sus manos, sus espaldas y sus voces.

Como estas dramáticas coyunturas lo demuestran, el cuerpo resiste al texto, e incluso en las circunstancias más extremas, puede arreglárselas para re-escribir lo que parecía imborrable.  En otros términos, propongo llamar “cuerpo” a ese aspecto del ser humano que en último término se sale con las suyas, manteniendo controlada la ambición textual dentro de ciertos límites.  Como artefacto que es, el texto tiene que ocultar su origen corporal para poderse inscribir de una manera más efectiva en los cuerpos.  Pero la prioridad del cuerpo permanece, aunque sea temporalmente olvidada.  El cuerpo es, en definitiva, diferente de cualquier otro medio hecho para portar textos.  Aunque los cuerpos están siempre inscritos con significados culturales, los márgenes deben ser respetados.  El cuerpo tiene regiones, como sea, que no pueden ser inscritas.  El cuerpo, en definitiva, no es un artefacto. Es receptivo de los textos culturales, pero no es una obra de manos humanas. Es productivo pero no es una mercancía. Es frágil, pero no es desechable. Es expresivo, pero no traducible. El texto es hecho para el cuerpo, no el cuerpo para el texto.

Legitimidad:

El cuerpo es, pues, más que una tableta receptiva que aguarda el punzón, o que un campo limpio que invita a arar. Los cuerpos son diferentes, materiales, individuales, únicos, irreductibles a un estereotipo. Los cuerpos son también fértiles, autóctonos, productivos, sorprendentes, resistentes a la coerción. Al mismo tiempo, los cuerpos son frágiles, mortales, necesitados de cuidado.  Ellos compiten entre sí por los escasos recursos de la tierra.

Pero nosotros, como cuerpos humanos, no competimos mediante esa clase de simples interacciones físicas como los demás animales.  Nosotros lo hacemos textualmente. Utilizamos artefactos textuales para dirigir nuestro poder destructivo hacia los enemigos.  Esto quiere decir que designamos los enemigos textualmente: leemos otros cuerpos como enemigos.  Esto se hace en la guerra pero también en los intercambios opuestos que constituyen la economía, el Estado, la familia, la facultad, la iglesia.  Nuestras relaciones sociales, sean amistosas u hostiles, son lecturas de los otros mediante las cuales, conscientemente o no, los copiamos, los escribimos, los inventamos, los entendemos como nuestras propias versiones de ellos, según nuestros intereses.

Para leer otros cuerpos, como ocurre en cualquier otra lectura, uno utiliza el género. Algunos de esos géneros fundamentales con los cuales leemos otros cuerpos son: el género sexual, la raza y la clase (en singular).  Como géneros, estas plantillas no existen independientemente en el mundo real.  Se han constituido y existen solo en la producción de textos, o sea, de los reales géneros sexuales, razas y clases (en plural) que inscriben los cuerpos que encontramos.  Por ejemplo, la raza no es un color.  El color, los rasgos faciales, la estatura, la estructura ósea y la calidad del cabello, son todas propiedades físicas que no tienen significación intrínseca; sin embargo, configuradas, indican el incomparable valor del mismo cuerpo humano. No hay dos cuerpos iguales.  Pero el color y los otros rasgos en que los cuerpos varían, son leídos de acuerdo a configuraciones arbitrarias y sobreescritos con textos culturales.  El género “raza”es el que sirve para hacer esto.  A través del género raza se ha producido lo que llamamos las razas.

Las reglas formales de este género prescriben que algunas formas de diferencia física recibirán la mayor atención mientras otras serán pasadas por alto.  Todo americano tiene competencia de género para leer la raza.  Sin embargo, puede que uno no haya encontrado un específico texto racial y así no reconocería su inscripción en un individuo particular.  Alguien criado en la costa oriental de los Estados Unidos podría leer a su nueva vecina como mujer blanca cuando la misma mujer y sus amigos que dejó en California la leen como morena o chicana.

Los textos raciales son reescritos continuamente en la historia.   Ser negro, ser moreno o ser afro-americano son tres versiones y no propiamente el mismo texto.  En Europa, en el siglo X, ser eslavo o ser alemán eran dos escrituras raciales bastante diferentes, aunque en la América contemporánea mucha gente ya no lee esta diferencia.  La competencia de género de los americanos blancos para leer la raza no es menos aguda que la de sus ancestros medievales; pero los textos europeos étnico-raciales, aunque todavía sean trágicamente legibles en Bosnia, ya en los Estados Unidos están siendo re-escritos, al olvido, como blancura.

Además, el mismo género raza tiene su historia.  En algunas sociedades, la raza ha sido un asunto de lengua o de ancestro tribal más que de color. Hace ciento cincuenta años, las estructuras formales de la raza en América incluían normas de privilegio y de desventaja, de dominación y de opresión. Todo el mundo daba esto por sentado, incluso los que creativamente y con valentía rompían esas normas.  Más recientemente, nuestra sociedad ha tratado de desmontar ese orden jerárquico basado en la producción de realidades raciales y sustituirlo por la producción de textos que celebran la tipicidad.  Esto es mucho más fácil decirlo que hacerlo.  El género de producción de desprecio cultural puede persistir aún cuando los textos raciales hayan sido casi olvidados, como ocurre con el estereotipo negativo de la gente eslava que aún manejan los medios de comunicación.

El género (sexual) es también un género (literario). El género no es el sexo.  El sexo es la realidad que, antes de cualquier inscripción cultural, configura nuestros cuerpos para mantener nuestras especies.  Toda sociedad tiene su género(literario) del género(sexual) que produce los géneros de lo masculino y lo femenino, pero estos géneros no son iguales en cualquier parte.  La masculinidad está inscrita de un modo diferente en los Estados Unidos que en la China o la India, y de un modo diferente hoy que durante la Segunda Guerra Mundial.  El género de género que tenemos en los Estados Unidos en 1990 es un conjunto de normas que prescriben que cierta versión de la masculinidad, uno de los posibles textos de género, sea de hecho inscrito y leído, y además que cierto texto de la masculinidad defina las relaciones de trabajo, guerra, familia, consumo y otras.  Los textos de la masculinidad y de la feminidad varían de cultura a cultura, y de un tiempo a otro dentro de cada cultura, si bien todas las versiones de estos textos inscritos sobre los individuos contemporános en una sociedad dada, serán más o menos similares.  Pero justo cuando cambian los textos de género, el género mismo cambia con el tiempo.  O sea que la competencia para leer con un género (literario) los significados del género (sexual) supone prácticas diferentes.  Así, pues, la función del género (literario) del género (sexual) puede implicar o no la definición de quién puede desempeñar ciertos roles económicos, religiosos o políticos. 

Debe quedar claro desde ahora que la gente puede ser consciente de los diferentes textos pero inconsciente del género que los produce y que los hace legibles.  No reconocemos las características del género racial hasta que no tomemos nota de que hay gente que lee textos raciales familiares de una manera muy diferente a como nosotros los leemos.  Las fórmulas del género(literario) de raza y de género(sexual) pueden funcionar de manera diferente en sociedades diferentes. La realidad del género(literario) de clase, puede consistir en una práctica de leer e inscribir las relaciones económicas en una determinada sociedad, las relaciones genealógicas en otra, y las relaciones cúlticas en una tercera.  En ciertos momentos de la historia de América, en algunas localidades, el género racial se identificó prácticamente con el género de clase; una lectura racial sirvió al mismo tiempo como lectura de clase. Incluso hoy esos dos géneros, raza y clase, no se distinguen completamente en la sociedad americana.

Los géneros fundamentales de raza, género(sexual) y clase, son los medios de inscribir textos sobre los cuerpos en nuestra sociedad. Es vitalmente importante reconocer que las definiciones de raza, género y clase son artefactos. Aunque estos textos parezcan como naturales, han sido puestos allí como un tatuaje sobre la superficie de nuestro cuerpo.  Muchas veces a ciertos cuerpos les interesa suprimir las exigencias de ciertos otros cuerpos para ocuparse mejor de su propio sostenimiento físico.  Los textos culturales son útiles para esos fines.  Tales textos son recetas para realizar el trabajo que se necesita para sobrevivir. Ellos también le asignan diferente participación en las cosechas y en los productos a las diferentes categorías de personas, categorías que son definidas también por los textos culturales.

Así, pues, la “propiedad” es producida. Los textos de clase se emplean en la producción de lo producido y de los productos, pero lo más importante es que ellos producen el mismo fenómeno de la propiedad.  Ahora tenemos bienes que pertenecen al cuerpo (esto es, a ciertos cuerpos), no de la misma manera que un brazo o una pierna le pertenecen, sino como cosas separadas adheridas y apropiadas mediante específicos derechos textuales. Los derechos de propiedad son textuales y por lo tanto artefactuales, artificiales.  No necesitan entrar en conflicto, aunque con frecuencia lo hacen, con el derecho no textual y no artificial que el cuerpo sigue afirmando: el derecho del cuerpo a la alimentación.  El cuerpo hambriento está allí porque nació. Su origen orgánico desafía el origen textual de la propiedad, del alimento que es “apropiado”.  Todos nacimos hambrientos y sin propiedad.  Fuera de esto, todo es ficción.

Las ficciones sociales que comienzan con el nacimiento tienden a sobre-escribir ese origen. Hay textos que inscriben algunos nacimientos como errores. Algunos cuerpos, aunque innegablemente nacidos, “no deberían haber nacido”, según esos textos.  Estos cuerpos están inscritos como ilegítimos.  En nuestra sociedad, el texto social de la ilegitimidad niega que el bebé sea hijo del hombre del cual ella misma es hija.  La paternidad, una realidad corporal, está sobre-escrita como una relación textual.  El hombre debe alimentar solo a los hijos de la mujer legalmente inscrita con su nombre. Solo para ellos él es “padre”.  Los otros deben morir de hambre. 

La privación es una lectura estilizada, lógicamente simplificada, del invento humano de la bastardía.  En la sociedad americana nos ocupamos más o menos adecuadamente de cuidar y alimentar todos los cuerpos nacidos entre nosotros, aunque no permitimos todos los nacimientos. El bosquejo de la privación ilustra el hecho de que es perfectamente posible errar el texto del cuerpo y leer el texto inscrito sobre el cuerpo como si fuera la realidad corporal misma.  El bastardo está inscrito como “no-hijo(a)”, “no digno de cuidado y comida”, “no uno de nosotros” , aunque esté ahí chillando y pateando exactamente igual que lo hace cualquier otro bebé en la lactancia.  El texto le da, pues, identidad a unos cuerpos mientras se la niega a otros.

Esta ficción tiene un precio. El bastardo lo paga en su acceso restringido al alimento y a los bienes. Pero el heredero también lo paga. El hijo legítimo es alimentado no simplemente porque es un bebé con hambre sino porque ha sido inscrito como heredero, como digno de su padre, como propiedad. El hambre del heredero es sobre-escrita con un texto económico.  ¿Quién tiene, entonces, más desventaja: el bastardo, a quien alguien alimenta solo porque sus gritos afirman su insistente realidad corporal, en cuanto fruto hambriento de un vientre, o el heredero, cuyos alimentos son una inversión para la futura prosperidad de un apellido?  Las identidades de estos dos recién nacidos son definidas en una oposición binaria. Tenemos bastardos para poder tener herederos.  Pero mientras tengamos bastardos y herederos, nunca tendremos bebés.

La inscripción del recién nacido como bastardo o heredero esconde el status de no-artefacto del cuerpo.  Con el mismo golpe sobre-inscribe el vientre con un texto que falsifica la productividad del vientre.  La realidad corporal es que el dar a luz un hijo es algo radicalmente diferente a la producción artesanal de un artefacto.  El niño sale de esa “cavidad especial” . El cuerpo es “sui generis”, único.  Sin embargo, como en graffitis obscenos, el vientre es considerado como una fábrica y su fruto como algo para consumo.  La sociedad de consumo necesita obreros y compradores receptivos a la inscripción de textos culturales. Por eso también necesita soldados para sus guerras. 

Leer el cuerpo:

La inscripción diferencial de los cuerpos no es un invento moderno.  El mundo antiguo sobre-escribió los cuerpos humanos con identidades sociales análogas a las que son familiares a nuestra experiencia.  Como podía esperarse, las opciones dependían de la cultura en la cual uno nacía.  Podemos distinguir un conjunto griego de identidades, de uno semítico, y comparar los dos conjuntos de manera interesante.  Tanto para los griegos como para los judíos, la identidad era inscrita como parentesco.  Los griegos continuaron revistiendo el parentesco con la clase económica, mientras los judíos modificaban el parentesco con un status cultual.  En ambas culturas, los textos de género utilizaron la identificación de pariente de clase o pariente de culto. 

El contraste entre la asignación del parentesco entre judíos y griegos indica el carácter social y artificial de ambos.  Para los judíos, las circunstancias  del nacimiento de un niño determinaban todo acerca de su status dentro del pueblo de Israel, mientras para los griegos el nacimiento era el comienzo de un proceso de determinación.  La comadrona griega presidía el nacimiento, rodeada solo de mujeres.  Una parte importante del oficio de comadrona era decidir si el niño era suficientemente saludable para permitirle vivir.  Ella examinaba al niño antes de quitar la placenta y antes de cortar el cordón umbilical . Si el niño aparecía con malformaciones o débil, la comadrona cortaría el cordón tan de cerca, de modo que el cuerpo del niño se desangrara hasta morir; de lo contrario, lo cortaba  a una distancia de cuatro dedos. 

Un segundo momento decisivo se presentaba pocos días después.  Si el niño vivía, pero el padre decidía no recibirlo en la familia, entonces sería expuesto, o sea, dejado fuera hasta que muriera. De hecho, muchos niños descartados no morían sino que eran tomados y criados para una vida de servidumbre.  Muchas prostitutas de Atenas habían sido abandonadas de niñas.  Sabemos por referencias literarias que los atenienses se obsesionaban con el temor de que pudieran realizar inadvertidamente unas relaciones sexuales incestuosas en un burdel, con una hija o hijo no reconocidos, provocando así un castigo divino.  Este era un temor muy fuerte.  Eso nos muestra que los griegos entendían que el parentesco quedaba fijado con el nacimiento y no podía ser revocado por el abandono paterno; sin embargo, el abandono era posible porque el status de pariente no portaba en sí mismo la exigencia de propiedad y de derechos humanos.  El status de clase y la misma humanidad eran estampadas en el niño solo con la ceremonia de reconocimiento paterno.  Solamente los griegos acomodados, de sexo masculino, eran considerados plenamente humanos. 

Por qué un hombre negaba la paternidad y decidía exponer a un niño recién nacido?  Por ley y costumbre, todos los hijos reconocidos heredaban por igual del padre.  Mientras más hermanos, más pequeña era la herencia de cada uno.  Numerosos nacimientos significarían que la propiedad de los hijos caería por debajo de las exigencias mínimas para ser miembro de la clase senatorial o ecuestre, o que las hijas no encontrarían maridos de clase apropiada.  Entre el pueblo trabajador, entonces como ahora, otro bebé era otra boca para alimentar.  El alimento venía de la tierra, por eso la hacienda real era lo que contaba como riqueza, y solo se podía contar con la tierra que tenían a su alrededor. La idea de que la riqueza también proviene del mercado se comenzó a asumir solo en el período greco-romano (y la idea de que la riqueza viene del trabajo no estaba en mente todavía).  Por eso los griegos que tenían propiedades no veían otro camino para incrementar la riqueza de la familia que casar a las hijas oportunamente con familias terratenientes.  Las hijas criadas en casa, por el contrario, eran vehículos de enajenación de la propiedad a otras familias.  El cuerpo de la hija estaba ya culturalmente inscrito con un mensaje para el hombre griego que iba a decidir su suerte: “dar la bienvenida a una hija, es decir adios a la hacienda”.

Entre los judíos, en la antigüedad, las cosas eran diferentes.  Las transacciones económicas eran subsumidas por el sistema de obligaciones religiosas.  El status racial era un status cúltico y ambos eran definidos por el nacimiento.  El linaje de la madre era al menos tan importante como el del padre para averiguar la identidad religiosa del hijo y a veces algo más.  En la sociedad judía de Palestina la asignación del parentesco estaba organizada dentro de una jerarquía de castas: la sacerdotal, la levítica, la israelita, y, en lo más bajo, identidades raciales mezcladas, como frutos de uniones legalmente prohibidas entre judíos, de mujeres judías con cónyuges gentiles, y de samaritanos.  El status de casta era transmitido en una línea de familia por ambos padres.  Podía ser aumentado o disminuido por la escogencia de un cónyuge para el propio hijo(a), o perdido por un matrimonio fuera de las normas legales.  Preparar un matrimonio apropiado implicaba investigar en los ancestros de los esposos en mira por varias generaciones anteriores; las exigencias eran todavía más rígidas para la casta sacerdotal. 

El sistema judío de castas escribía en los cuerpos tanto derechos como obligaciones, que eran a la vez económicas y religiosas. La Misnah refleja una teoría teológica de la propiedad:  Dios es el dueño de la tierra santa de Israel, y el pueblo la trabaja en sociedad con Dios.  El Templo y sus programadas castas, con los derechos que se les han asignado de participar en el producto de la tierra, representa el interés del primer socio divino.  La tierra en Israel no puede ser (en teoría) constantemente comprada o vendida, sino revertir siempre al linaje al cual se le asignó su uso originalmente.  Las tradiciones sobre las cosechas y el sistema de los diezmos se suponía que garantizarían que los pobres sin tierra tendrían participación en las cosechas.  Las reglas que regían el consumo del ganado sacrificado, también miraban al sostenimiento de los pobres. 

No sabemos si este sistema siempre o alguna vez funcionó satisfactoriamente para distribuir equitativamente el alimento a través del “Eretz Israel”.  Sabemos, sin embargo, que el solo hecho de nacer acreditaba a una persona con el derecho a ser alimentada, en el sistema cultural de Israel. Sin importar la identidad de la casta inscrita en el cuerpo del niño, allí se leía: “tengo derecho a los frutos de esta tierra santa”.

Pero el helenismo trajo la posibilidad de otros modos de leer el cuerpo. La Mishnah misma es como un intento de atrasar el reloj a un tiempo anterior a aquel en que la geopolítica y el comercio internacional introdujeron en Israel instituciones tales como el ausentismo señorial de la tierra y los impuestos imperiales, que le robaban al pueblo el sustento extraído de la tierra (es irrelevante el hecho de que quizás nunca existió esa edad de oro que refleja la Mishnah, una era de pura teo-economía). La Mishnah intenta frenar el influjo de las fuerzas del mercado al insistir en la observancia de prescripciones económicas que se desprenden de los textos antiguos.  Lo intenta desde la perspectiva de la minoría de propietarios de tierra.  Como lo veremos, en la misma situación los movimientos de Jesús desarrollan también contra-lecturas del cuerpo, pero desde perspectivas sociales diferentes.

El cuerpo como lector:

Nuestro análisis del texto y del cuerpo llega ahora a una conclusión, observando que el cuerpo, que es en último término el medio de propagación de los textos sociales, también es el principio de su variación.  Al recibir inscripciones de los significados sociales, el cuerpo está siempre dando forma a una nueva y más o menos distinta versión de esos significados.  Al ser escrito, el cuerpo también escribe él mismo.  La reciprocidad que aquí funciona le es ya familiar a cualquiera que haya trabajado en el proceso de enseñanza/aprendizaje, el cual requiere un compromiso activo, pero también cooperativo, de ambas partes.  Los alumnos se acomodan  a todo lo que el maestro intenta impartir; sin embargo, ellos también adaptan y asimilan ese llamado “contenido”, para sus propios fines.  Yo he utilizado el término “copiar” para designar esa reciprocidad.  El cuerpo copia, pero su copia es necesariamente algo “no igual” a cualquiera otra que hay para leer.

Las metáforas que fueron corrientes en la antigüedad para el proceso de enseñanza /aprendizaje, pueden aplicarse al copiar.  La lactancia expresa la estrecha cooperación entre el que da y el que recibe información. La madre da leche y el bebé incorpora ese alimento, construyendo huesos y músculos. La interacción de la lactancia también le proporciona al niño materia prima física para desarrollar sus capacidades de conocimiento y de relaciones. Así , por la lactancia, el yo humano crece física y psicológicamente. El cultivo del campo también implica un tipo de copia. La semilla se reproduce, dando una cosecha de miles. El grano prolifera gracias al aniquilamiento de un grano original.

El término “copia” suministra, pues, otro modo de expresar mucho de lo que fue expresado en esas dos antiguas metáforas  -lactancia y cultivo-  pero con ciertas diferencias.  Perdemos la imaginería de la nutrición pero ganamos la posibilidad de explorar la relación entre artefactos y cuerpos, que es aquella existente entre textos inscritos en medios no vivos y los inscritos en cuerpos que los leen.  Una teoría de la copia puede ser una teoría sobre la utilidad de los artefactos textuales para la inscripción de los cuerpos. Puede ser una teoría sobre cómo son usados los textos sobre los cuerpos, por  otros cuerpos. 

Esto coloca los artefactos textuales en continuidad con otros aspectos de la cultura material que los antropólogos podrían interpretar. Los artefactos, como los ha descrito Scarry, funcionan como ejes de palanca que desvían el poder que emana de la creatividad, para que se devuelva sobre los seres humanos, rediseñándolos, o reorientándolos, o potenciando o menguando su existencia corporal.  Los textos evangélicos y los ritos litúrgicos son también parte de ese conjunto de artefactos que el cuerpo lee. Nosotros, como cuerpos, los empleamos para inscribir en nuestra carne nuevas versiones de las posibilidades de la vida.

Los artefactos mismos son versiones de conjuntos más primitivos de artefactos, y su sentido se revela cuando los colocamos en las series culturales en las cuales ellos se dan.  Por ejemplo, el texto que vincula el Reino de Dios con la leche materna, una vez se vuelve común entre algunos sectores del movimiento de Jesús, desarrolla un significado de contra-lectura del vínculo conceptual que predominaba entre el gobierno real de Dios y las prácticas de alimentación que nos son reconocidas por la Torah y la Mishnah.  El cambio semántico significativo en el dicho de Jesús, es que la lactancia, que cae fuera de las prácticas cubiertas por la ley, se vuelve aquí un modelo para lograr acceso al reino del derecho divino.  Si comer alimentos que pagaban primicias era el medio legítimo de copiar el “Reino de Dios” en las prácticas corporales de cada uno, entonces comer alimentos que no pagaban primicias era una copia de contrabando de ese texto, una versión que lo adulteraba.  Las meriendas a la orilla del mar con canastas de pescado eran variantes del mismo tema.

La creencia judía en la resurrección suministra un segundo ejemplo.  Las prácticas funerarias en la Jerusalén del primer siglo (aunque, curiosamente, no en Galilea) copiaban la expectativa farisea de una resurrección general de los justos.  El entierro se desarrollaba en dos etapas.  El día de la muerte, el cuerpo, envuelto en un sudario, era depositado en un estante en la tumba de la familia, y lo ideal era una cámara excavada en una roca caliza en la falda de una colina.  Allí se descomponía por un año.  El pudrimiento de la carne era considerado como una limpieza del pecado, que es toda la maldad codificada en el cuerpo.  Cuando pasaba el año, los huesos secos eran recogidos y conservados para la resurrección.  Podían ser amontonados ordenadamente en una caja de piedra pequeña, llamada osario, o podían ser tirados detrás del estante funerario, en una fosa, junto con los huesos de los parientes fallecidos antes.  En ambos casos, la desaparición de la carne, consumida por la putrefacción y por la interacción química con la cal, era la preparación para la resurrección. Los huesos eran limpiados y dejados listos para ser recubiertos con carne.  Amontonados, los restos esqueléticos de un pariente, el entramado óseo, o el telar de la personalidad humana, aguardaban ahora ser ensartados de nuevo por un tejido divino de hechura nueva.  Las agujas óseas quedaban listas para que Dios tejiera nuevas ropas de carne. Las varas quedaban listas para recibir rollos de pergamino recientemente inscritos.

La resurrección que se presumía para Jesús era, otra vez, una copia heterodoxa de este texto cultural.  La redacción evangélica tiene dos trazados del cuerpo de Jesús: uno en una mesa de cenar y otro en una tumba . El cuerpo que está sobre la mesa es comido completamente, pues no necesita ser recubierto.  Los textos escritos sobre este cuerpo durante su vida no pueden ser borrados.  Este cuerpo es ya una prenda apropiada para el Reino.  Además, no hay huesos de ancestros para hacerle compañía a este cuerpo en la tumba, y cuando los amigos lleguen, encontrarán que él ya se ha ido.  Esta versión de la resurrección es una copia adulterada y desautorizada de las prácticas funerarias estándar de los Fariseos.

Esto no significa que hemos recuperado ahora, al alcance de la mano, lo que sucedió originalmente a Jesús.  Los ejemplos citados aquí -la comida legal versus dar el pecho, y el entierro en osario versus la “última cena”– solo ilustran lo que significa hacer lecturas corporales y, al hacerlas, introducir variaciones significativas.  Queda por explicar la génesis de esas copias adulteradas, como también el establecimiento y la propagación de la nueva variante, una vez que aparece.  Esto se intentará hacer en el capítulo 10.

Con todo, un detalle final no se nos debe escapar aquí.  Cuando digo que el cuerpo lee o copia un texto, quiero destacar el sentido del hambre y elevar la actividad de comer a su plena seriedad epistemológica.  La filosofía occidental en la tradición griega puso en duda la validez de lo que nos dicen los sentidos, aunque a veces aceptando de mala gana la prueba de los ojos o incluso la de los oídos.  Pero el hambre es un sentido (no hablo de gusto, pues el gusto es el lujo del bien alimentado).  Nuestra madre Eva sintió hambre de conocimiento del bien y del mal, pero Filón, lleno de Platón, la rebajó a vergonzosa glotona.  Jesús tuvo hambre de comer la Pascua con sus amigos.  El texto de la resurrección solo puede ser leído corporalmente, y corporalmente solo a través del hambre.

El comienzo cristiano:

La sociedad humana, ahora como en el pasado, puede mirarse como una renegociación continua de las demandas de los cuerpos a través de la mediación de los textos. La constante en este cuadro es la receptividad de los cuerpos respecto a los textos, atemperada por la reafirmación de sus residuales características corporales frente a la invasión textual.  Los elementos cambiantes en el cuadro, son los géneros (interpretativos), los textos que ellos producen y los medios que portan los textos.  Estas últimas cosas cambian mientras los cuerpos permanecen los mismos (como solo puede hacerlo la corporalidad).

Sin embargo los cuerpos también son fluidos.  Siguen siendo, al nacer, nuevos y completamente únicos, y aún aquellos que han sido inscritos de la manera más impresionante, finalmente mueren.  El cuerpo no es un texto pero se presenta como un medio fácil para ser inscrito.  Los textos son ficciones y son temporales.  Por un tiempo, un texto puede mantener y fijar un ordenamiento estable de elementos, pero dado que los géneros cambian y los lectores copian, los textos se deterioran. La rata de erosión es variable.  Ha habido en la historia períodos de renegociaciones rápidas.  Por ejemplo, la revolución industrial y la conquista de Norteamérica supusieron un amplio y enérgico re-mapeo de metáforas.  Pero aún los cambios más revolucionarios son revisiones, relecturas, reescrituras: son un copiar, más que inventar algo nuevo.

Todo esto sugiere un nuevo enfoque del comienzo cristiano. Tradicionalmente el advenimiento del Cristianismo fue pensado en términos de un “acontecimiento-Cristo”, un nuevo comienzo, ubicable en determinado punto del tiempo y del espacio.  El Nuevo Testamento ha sido considerado como una colección de libros que tienen como referencia ese acontecimiento pasado, como si él fuera algo exterior a esos mismos libros y ya hubiera sido cumplido antes de que ellos (los libros) comenzaran a escribirse.  Esos libros fueron construidos como pálidos reflejos de un sustrato original ya pasado, inasible ya para el lector. 

Pero ahora parece más apropiado hablar del comienzo cristiano de otro modo: como una relectura, como un copiar que varía, tanto de textos escritos como culturales.  Los “acontecimientos” del comienzo cristiano no pueden quedar fijados en una línea del tiempo. Son, más bien, instancias resistentes y variantes de textos comunes, como la paternidad, la justicia, la propiedad, la masculinidad, la feminidad y el alimento de un modo ilegítimo.  El comienzo cristiano es una afirmación avanzada de los reclamos del cuerpo. Es un conocimiento y reconocimiento del hambre.  Es una ruptura del cierre narrativo del relato del cuerpo.  Es una lectura prohibida de la tumba como vientre, según la cual, ese temible “orificio” en la tierra es dibujado como otro “orificio especial” cuyo fruto no es ni ficción ni estiércol. 

En este enfoque, el origen cristiano es un apresuramiento progresivo con Jesús de Nazaret en el siglo primero.  Las prácticas que lo acompañan son recuperables a través de una investigación de los textos del Nuevo Testamento.  Pero se debería corregir también el uso del término  “comienzo cristiano” para designar la fundación de iglesias nuevas del Tercer Mundo en nuestro tiempo.  Estas comunidades comienzan a formarse mediante lecturas divergentes de los textos de sus propias culturas autóctonas.  Otra instancia del comienzo cristiano podría ser la contemporánea conversión individual al Cristianismo -no como un golpe momentáneo, sino como un proceso gradual a través de un catecumenado que lleva al bautismo.  El cuerpo del nuevo cristiano recibe una reinscripción, cuando los textos culturales que lo han marcado son re-leídos y re-escritos. 

Mi hipótesis es que el comienzo cristiano no es un acontecimiento o un texto sino una ruptura de género interpretativo en la inscripción corriente de un cuerpo humano.  Esta ruptura no coincide con ninguna instancia real del comienzo cristiano, la que subsiste más como protocolo o conjunto de procedimientos que tienen que ver con la reproducción y la lectura de textos incorporados.  Desde los evangelios canónicos es posible recuperar este protocolo, esta prescripción de “la manera de funcionar las cosas” en el comienzo cristiano.  El objetivo aquí es iluminar el fenómeno del comienzo cristiano mediante la descripción de ciertas presunciones acerca del cuerpo de Jesús, en cuanto variación ilegítima, abuso, explotación de aptitudes contrarias, en los géneros interpretativos de las realidades corporales de clase, raza y género (sexual) . Nuestro propósito es, además, describir la propagación de esa ruptura en la aptitud interpretativa (aptitud de género) , en cuanto accesibilidad sacramental del Señor para la iglesia.

Capítulo 10
Una Antropología de frontera

La presunción de la resurrección de Jesús brotó de las grietas en el helenismo, con las cuales estaba pavimentada la Palestina del siglo primero.  La fe pascual debe su génesis, estabilización y propagación, más a las fisuras que desgarraban esa sociedad que a cualquier estructura que la unificaba. Sin embargo, la búsqueda de esas estructuras unificadoras ha comprometido las energías de historiadores y de antropólogos de la cultura por igual.  Sus descripciones de las sociedades antiguas acentúan rasgos generales y por eso pueden oscurecer las incongruencias volátiles que permitieron hacer estallar la fe en la resurrección.  El objetivo de este capítulo es escudriñar las grietas existentes, en el siglo primero, en esos monolitos de género, raza y clase (como son descritos convencionalmente), con la esperanza de descubrir lo que significó  que una piedra rodara en Jerusalén.

Cuando el brote de la fe en la resurrección se fue desarrollando y convirtiendo en un pequeño pero resistente arbusto eclesial, sus raíces se introducían más profundamente en las grietas del helenismo y envolvían grandes trozos del mismo, fijándolos hacia el futuro y dándonos una impresión de serena estabilidad.  Esa impresión está forjada textualmente, es una ficción.  Los evangelios reconstruyen los comienzos de la iglesia como acontecimientos sobre la fundación de una institución.  La narrativa productora de historia es una clase de productividad textual, pero ahora tenemos que entendernos con otra clase de productividad que la acompaña: la de la antropología contemporánea, con su metodología comparativa.

El estudio comparativo en la ciencia social comienza con dos definiciones más o menos arbitrarias: 1)  la de una categoría de comparación, y 2) la de un conjunto de sociedades en las cuales se pueda ver la posición de esa categoría.  Estas dos definiciones construyen o producen efectivamente los fenómenos que deben ser observados. Por ejemplo, categorías como “el honor” o “el espacio doméstico”, son escogidos con frecuencia para describir convenciones sociales, y es tentador aplicar esas construcciones particulares a los materiales de Jesús, tales como el dicho sobre la lactancia (Evangelio de Tomás, 22) y la unción en Betania (Mc. 14,3-9).  También se lee frecuentemente que “el área mediterránea” constituye una unidad si se le mira desde la preocupación de sus gentes por la negociación del honor y la vergüenza.  Ese tipo de descripciones pueden, en efecto, ayudar a comprender -si nos cuidamos de evitar las trampas gemelas de una definición circular y de una proyección etnocéntrica de nuestros propios presupuestos sobre el mundo antiguo.  Pero los debates que se han dado entre los teóricos de la antropología alrededor de la última década, han levantado ciertos análisis de fondo que deben ser tenidos en cuenta ante todo.

El conjunto que se compara:  Cuando se usa el método comparativo de la antropología, hay que decidir cómo demarcar, geográfica y/o históricamente, una porción de humanidad para estudiarla.  La validez de las conclusiones dependerá de la manera apropiada y rigurosa de hacerlo.  Por ejemplo, debe ser tomado el pueblo de Israel como una unidad homogénea?  O debemos examinar a Galilea aparte de Jerusalén?  O sería más apropiado tratar a Palestina como un segmento de un todo geográfico más amplio?  Cómo definiríamos ese todo?  Todo lindero es arbitrario y pensado, y existe porque algún grupo se ha puesto de acuerdo para reconocerlo.  “El área mediterránea”,  tema de muchos antropólogos contemporáneos, no existió hasta ser construida en 1970, cuando fueron seleccionadas ciertas características culturales significativas.

“Lo mediterráneo”, pues, es una referencia taquigráfica de los antropólogos, de una constelación de características que ciertas sociedades contiguas del siglo XX parecen tener en común (cuando se pasan por alto las cosas en que difieren).  La proximidad al mar del mismo nombre no es suficiente para hacer una sociedad “mediterránea”.  Entre los teóricos de la antropología, queda una cuestión por definir: si los estudios sobre el área así denominada miran más probablemente a reforzar los prejuicios etnocentristas de los investigadores que a avanzar en lo que ha sido reconocido como objetivo fundamental de los estudios comparativos: una correlación entre las características de comunidades particulares y las de la humanidad en general.

Antes de ubicar a la Palestina del siglo primero dentro de “lo mediterráneo”,  hay que preguntarse si hay fundamentos para presumir que su cultura se parecía más a las culturas de su occidente que a las de su oriente (con el cual, después de todo, compartía la lengua aramea en varios dialectos).  La sola geografía no aclara el problema.  No se puede concluir válidamente que, porque Galilea y Judea estaban situadas en la costa del Mar Mediterráneo y porque tenían complicadas relaciones económicas y culturales con sus vecinos occidentales, por eso sus culturas deben haber tenido los mismos rasgos que caracterizan a las sociedades “mediterráneas” del siglo XX. Puede haber similitudes, pero no eludamos el problema. 

Esto plantea el aspecto temporal del problema de encontrar un ámbito apropiado de comparación cultural.  Cuán confiablemente puede un conocimiento de la región meditarránea en el siglo XX iluminar las costumbres y creencias de gente que vivió allí como 80 generaciones antes?  Si todo fuera igual, los parámetros culturales tenderían a propagarse sin cambiar, debido a la naturaleza intrínsecamente conservadora de las sociedades humanas, y puesto que la cultura es un adaptarse al medio físico, que permanece relativamente sin cambiar a través de la historia.  Sin embargo, todo no ha sido igual  alrededor del Mediterráneo en los dos últimos milenios.  Posiblemente dos fuerzas culturales (la civilización islámica y la revolución agrícola y económica precipitada por el capitalismo) se interponen entre el mundo antiguo y la contemporánea región mediterránea, y pesan contra cualquier presupuesto de continuidad cultural imperturbada entre entonces y ahora.

Por eso es bueno tener precaución cuando se hacen generalizaciones acerca de “el Mediterráneo”, desde los estudios de antropología contemporánea y se le aplican a la Palestina del siglo primero . Lo mismo vale para las generalizaciones sobre “los griegos” y  “los judíos” .  En la antigüedad ambos grupos fueron muy distintos y obviamente se traslaparon.  Además, uno debe pesar la importancia de los datos comparativos según se aproximen más al siglo primero.  Incluso con los textos más importantes que son accesibles en griego, hebreo y arameo, desde cerca del siglo séptimo antes de nuestra era hasta el siglo sexto de nuestra era, hay muy poca información para intentar hacer cualquier descripción etnográfica (y los registros literarios probablemente reflejan los prejuicios y prácticas de las clases privilegiadas que sabían leer y escribir).  Estas precauciones valen también para los relatos evangélicos.

Las categorías de comparación: aún después de haber averiguado que, tanto el Mediterráneo como región cultural, como la Antigüedad como período unificado y distinto de la historia humana, han sido construcciones convincentes, hay que tener cuidado al usar estas categorías.  Lo mismo vale para las parejas interpretativas de: “honor/vergüenza” y  “público/doméstico”, cuya polaridad revela su común parentesco teórico en el estructuralismo y también presagia su complicidad con las teorizaciones de género.  La distinción público/doméstico, aunque es común en la antropología popular contemporánea, ha sido cuestionada recientemente por razones tanto teóricas como empíricas. Su premisa básica es que toda sociedad humana no solo entiende sino que desea esa distinción entre las dos esferas: un reino de lo público donde se realizan las transacciones de asuntos importantes entre miembros de diferentes grupos familiares, y un reino de lo doméstico donde los asuntos sin trascendencia son manejados, ordinariamente dentro del grupo familiar. Estos campos se identifican con espacios físicos; en cada uno rigen normas diferentes, y las actividades humanas se reparten cuidadosamente entre ellos. El reino de lo público se caracteriza como libre, abierto, dialogal, política y económicamente significativo y masculino.  El reino de lo doméstico sería entonces sin libertad, oculto, silencioso, política y económicamente insignificante y femenino. 

Aunque Aristóteles distinguía entre “oikos” (casa) y  “polis” (ciudad), lo que constituye el precedente moderno de la interpretación del espacio público como categoría universalmente accesible es la conceptualización que hace Claude Levi-Strauss de “naturaleza contra cultura” .  El reino de lo público es supuestamente el reino de la cultura y de la creatividad, mientras el reino de lo doméstico pertenece a la naturaleza y a la necesidad.  La primera antropología feminista asumía que el sometimiento de la mujer era un universal humano y trataba el confinamiento de la mujer al reino de lo doméstico como exigencia de la reproducción.  Defensor de esta posición fue Michele Rosaldo (“Woman, Culture and Society: a Theoretical Overview”, Stanford, 1974).

La crítica teórica de la conceptualización de lo doméstico/público viene de conocidas corrientes post-estructuralistas.  Se ha señalado que las parejas binarias crean un valor y un anti-valor, definen reductivamente el último en términos del primero, y tienden a forzar los datos para acomodarlos a las categorías explicativas.  Rosaldo ha tomado en cuenta estas críticas para una reconsideración de sus anteriores afirmaciones.  La crítica empírica de la distinción doméstico/público es más devastadora, pues viene de antropólogos de campo que encuentran que esa interpretación no puede ser confiable para analizar sus datos.  Por ejemplo, en el registro arqueológico uno no puede confiablemente identificar un espacio excavado como “doméstico” o “público”, solamente con base en la topografía o por las herramientas o mobiliario encontrados adentro.  Uno debe saber también cómo una actividad (de hilandería, de caligrafía, de carnicería, de despulpería etc)  ha sido entendida, la escala de la actividad, cómo se acomoda a las relaciones de mercado etc.  El que tales actividades y los espacios donde se desarrollaban fueran más “públicas” o más “privadas” dependía de otros factores, incluso del status de género y del status de parentesco de la gente que las realizaba.  La supuesta asociación del género femenino con el espacio doméstico aparece particularmente tendenciosa; sabemos que en sociedades tradicionales contemporáneas el género de un oficio puede cambiar con el tiempo del día y la estación del año.

La cuestión del espacio en el cual ocurrió una actividad o fue pronunciado un dicho es algo importantísimo, y no se debería cerrar forzando todo espacio  a acomodarse a las interpretaciones de género preconcebidas de “lo público” contra lo “privado”.  Cuando los textos antiguos nos informan que las casas de la clase alta en Grecia tenían apartamentos de mujeres donde no entraban los hombres que no tuvieran un status de parientes (los “ginaikon”) y comedores para hombres donde las mujeres con status de parientes no entraban (los “andron” ), es mejor no tratar esto como una manifestación de un universal humano o incluso de una cultura universal.  Ello solo refleja una costumbre familiar de una minúscula clase privilegiada. Las casas de las aldeas judías, como las que se han excavado en Cafarnaún y en Meiron, en Galilea, no tienen nada parecido.

La distinción de “honor/vergüenza” fue construida en 1960 como una característica cultural que define la región mediterránea contemporánea.  Los primeros que articularon esta interpretación tuvieron cuidado de preservar las diferencias de matices entre culturas y entre individuos de esas culturas.  Sin embargo, esta interpretación fue empleada posteriormente en una argumentación circular, como criterio para etiquetar una sociedad como “mediterránea” . Lo que los antropólogos occidentales llaman “honor” puede diferir profundamente de un sitio a otro en los alrededores del Mar Mediterráneo, aunque esas diversas clases de honor parecen siempre corresponder a la definición del género masculino compartida por investigadores e informantes, coincidencia notada con interés por lectoras feministas de registros etnográficos.

Más recientemente el carácter tentativo e interpretativo de la distinción honor/vergüenza ha sido del todo ignorado por algunos antropólogos y por varios intérpretes de importancia en los estudios bíblicos.  Esto hace sus obras vulnerables a la crítica que recientemente se ha desarrollado contra esa propuesta, crítica que otra vez es teórica y empírica.  Teóricamente, si hay que escoger una característica distintiva para “lo mediterráneo”, al menos debería ser algún rasgo que no es igual o más común con sociedades no mediterráneas.  Pero la sensibilidad de honor y vergüenza tiene semejanzas tan fuertes con los valores de género euro-americanos que podría ser también una proyección etnocéntrica o una escogencia de valores que los investigadores masculinos resultaron compartiendo con sus informantes.  Empíricamente, los términos ingleses de “honor” y “vergüenza” son solo una ruda aproximación de varios términos nativos que necesitan ser explicados, los cuales se aplican en situaciones muy disímiles.  Quizás es solo una pobre traducción de diferentes términos locales a la palabra inglesa, lo que ha hecho que el “honor” aparezca como un universal mediterráneo.  Michael Herzfeld propone que “hospitalidad” sería un término mejor para clasificar las diversas prácticas observadas.  Lila Abu-Lughod encuentra que, mientras el “honor” está ligado exclusivamente a lo masculino en la literatura, con la vergüenza femenina como su única frustración, sin embargo entre los beduinos, en la misma área mediterránea, ambos géneros participan de un discurso de vulnerabilidad como también de honor. 

A la luz de esta revaluación crítica, el uso de la interpretación honor/vergüenza para analizar las sociedades mediterráneas contemporáneas se ha vuelto cada vez más riesgoso.  Además esta interpretación puede oscurecer más que iluminar el mundo antiguo.  “Honor” con frecuencia es una simple referencia a lo masculino, y en la mayoría de instancias el análisis de género ha mostrado ser más productivo que el análisis en términos de honor y vergüenza.  Como el honor, el género no es una cualidad o una mercancía que uno puede poseer estáticamente.  Siempre es apostado y pagado: se usa o se pierde.  El honor y el género están en una permanente negociación.  Pierre Bourdieu describe de una manera intuitiva el carácter fluido de los intercambios sociales y le ha enseñado a los teóricos sociales a pensar más en términos de prácticas que de cualidades.  Por eso, si tomamos prestadas interpretaciones conceptuales, como  “honor” y “espacio doméstico”, de la caja de herramientas de la antropología, los debemos usar cuidadosamente para asegurar conclusiones válidas.  No son estructuras monolíticas; son como juegos que ofrecen numerosas opciones, cuyo cambio de reglas debemos discernir.

Además, la cultura mediterránea del siglo primero no fue una cultura (mucho menos “la misma” cultura que se puede estudiar allí hoy).  Fue un hervidero de sociedad de muchas culturas en contacto creativo y conflictivo.  Dada esa situación, un estudio comparativo no tiene sentido cuando interpreta el más bajo común denominador; tiene sentido rastrear esas líneas de contacto y conflicto a lo largo de las fronteras y describir las interacciones que ocurren en el cruce de las mismas.  Mientras la “antropología de lo mediterráneo” de nuestros días busca una homogeneidad regional, deberíamos buscar más bien fracturas e instancias de transgresión.  Esto es, deberíamos estar atentos a la interacción de los elementos característicos griegos y judíos, como también a las fricciones de clase, y al mismo tiempo deberíamos estar sobre la búsqueda de puntos de comunicación en que una configuración cultural es ocupada y re-simbolizada por otra.

La superposición de la urbanización greco-romana sobre la Eretz Israel es como acumular planchas estructurales sobre una falla geológica, o como la confluencia de sistemas climáticos en una tormenta.  Por eso ninguna descripción estática puede acomodarse a las realidades de género, raza y clase en la sociedad en que Jesús vivió y murió. Para interpretar el sentido de la resurrección en términos de esas realidades, uno tendría que reconocerlas como sistemas heterogéneos e inestables, en movimiento el uno con relación al otro (incluyendo la presunción de la resurrección como elemento de la conmoción por varias décadas, antes de que se asiente en los evangelios).

Esto no equivale a negar la mediación divina en la resurrección de Jesús. Al contrario, funciona para explicar por qué la mediación divina se efectuó precisamente de esa manera, con el significado específico que la gente podía captar en ese tiempo y lugar.  Para entender lo que le ocurrió a Jesús, tendremos que entender lo que los primeros testigos pudieron pensar que le ocurrió.  Y lo que es más, debemos excavar los conceptos de una época en que la presunción de la resurrección no era todavía un monolito estable sino solo una piedrita en movimiento sobre un tablero de juegos.  Al nivel de esos estratos conceptuales, el Reino de Dios era un pequeño frasco de cristal que volvía todo añicos; era lava que brotaba del volcán de Nazaret y que se coagulaba en piedra para esculpir; era arcilla que atraía a los alfareros; era tinta a punto de correr. Imágenes fluidas como éstas deberían guiar nuestra imaginación histórica, desplazando los “acontecimientos” y las “estructuras” congeladas que son el legado de una historiografía ingenua. De otro modo habría poca esperanza de entender  la volatilidad del siglo primero y de la vida eclesial que entonces comenzaba.

Los medios de una imaginación productiva: 

La fe pascual amaneció lentamente. Entre el Calvario y el relato de la tumba vacía transcurrió una buena cantidad de tiempo.  Lo que algunos recientemente piensan, que “el primer Sábado Santo” duró cinco o diez años, parece plenamente convincente. Durante ese intervalo entre el Calvario y la brecha de la tumba, emergió una aprehensión intensamente creativa de la continuidad de la identidad y de la accesibilidad de Jesús.  Esa aprehensión fue gradual y se fue logrando a través de la re-imaginación de Jesús en relación con el Reino de Dios.  En los capítulos anteriores hemos excavado algunos componentes de esa operatividad o superación imaginativa. Estas piezas fragmentarias no pueden ser articuladas de ningún modo en una simple línea de desarrollo narrativo que va desde antes del Calvario hasta plasmarse en los retratos acabados del Evangelio.  Nuestra reconstrucción ha mostrado más bien, decisivamente, que el cuerpo de Jesús fue un lugar de controversia después del Calvario.  Alimentó la reflexión, la meditación, la asimilación, la oración.  Los textos evangélicos, entendiéndolos como la final inscripción del cuerpo, son fruto de controversias sobre la identidad de Jesús y medio para acceder a él. 

Los lectores actuales de los evangelios muy probablemente recibieron primero esos textos con registros sociales firmemente adheridos: lo masculino, lo blanco, lo culto, lo burgués.  Estas características fueron típicas de las iglesias occidentales y de sus ministros en los años 1940s, 50s y 60s. (En esa época ni la iglesia negra se había atrevido a asumir a Jesús como un hombre de color, ni las mujeres religiosas a reivindicar la credencial de la enseñanza primitiva que había sido siempre suya.)  Por eso se puede entender por qué cuando éramos niños(as) comenzamos a asumir que el relato de Jesús era propiedad intelectual de hombres blancos, y que debíamos dejar a las autoridades blancas masculinas que nos lo explicaran al resto.  Los alumnos de la escuela dominical al igual que los expertos en Sagrada Escritura se habían imaginado que el movimiento primitivo de Jesús era un movimiento en el cual hombres hablaban y escribían para hombres.

Esa fantasía se desarrolló frente a la afirmación contraria que se encuentra en los cuatro evangelios, de que la resurrección de Jesús fue revelada a y a través de mujeres.  Los hombres no la lograron.  O más exactamente, las maneras de imaginarse lo que ocurrió con Jesús no estuvo culturalmente al alcance de las élites masculinas como Marcos y Pablo.  La capacidad de concebir la identidad y accesibilidad de Jesús después del Calvario no estuvo uniformemente difundida entre la población Palestina del siglo primero. Los componentes cruciales de lo que llegaría a ser la fe pascual pueden haberse cristalizado solamente en algunos núcleos sociales y luego haberse transmitido y revisado en otros.  “Hacer”a Jesús consistió en un trabajo de reconocimiento y de rediseño que incluía lecturas diferentes de ciertos textos culturales. Ese tipo de diferencia en la lectura no está construida sobre roca; crece y prospera “por debajo” y “entre”.

Como hemos visto, ha sido posible recuperar elementos de esta “hechura” mediante un tipo de excavación arqueológica de textos que hemos recibido.  Por una parte, quizás esta recuperación tenga, en definitiva, un interés meramente histórico, y el sentido “real” de la resurrección será lo que se ve solo al más alto nivel: la superficie de los textos de la Escritura.  Por otra parte, en el capítulo siguiente mostraré, al contrario, que toda re-imaginación que ocurre entre el Calvario y el último texto evangélico (el de Juan) es tan significativa teológicamente como preciosa para la fe.  El “acontecimiento” de la resurrección es inherente a ellas y depende de todas ellas y de muchas otras que ya no pueden ser recuperadas en detalle.

Importa quién hizo a Jesús, dónde y cómo lo hicieron.  Es importante para la fe no menos que para la historia, para la política eclesial o para la curiosidad.  La lucha sobre Jesús después del Calvario dejó sus huellas en los evangelios, pero la mayoría de las dimensiones de esa lucha pueden resumirse en dos objetivos de nuestro análisis aquí. Primero, hay cuestiones relativas a la definición social del espacio físico y a las restricciones espaciales de las relaciones sociales.  Por ejemplo, el vientre y la tumba son los espacios físicos que enmarcan la vida humana y los lugares en la mesa son también significativos.  Segundo, hay cuestiones sobre la pedagogía y la enseñanza.  Estas funcionaron como prácticas orales que tuvieron lugar en varios espacios físicos en los cuales el movimiento de Jesús se difundió, y finalmente fueron encerradas en los textos canónicos.

Dónde fue hecho Jesús ?

La resurrección es un fenómeno geográfico. El relato de la tumba vacía está situado en Jerusalén, por supuesto, pero también algunos aspectos claves de la operatividad de Jesús hacen referencia más fuerte a una topografía de casas y ciudades.  Además, la resurrección de Jesús, al abrir una tumba, rompe otras barreras arquitectónicas (o al menos recorre los caminos de quienes saben cómo lograr eso).  En el capítulo 8 analizamos el cuerpo humano desde varias perspectivas filosóficas.  Ahora veremos cómo el espacio físico configura y fuerza las fragilidades características del cuerpo allí descubiertas. Una resurrección corporal es algo que acontece en y según los espacios físicos en los que el cuerpo mora.

Acceder a Jesús como Señor Resucitado es algo originado y definido espacialmente. Después del Calvario Jesús no aparece en todas partes o en cualquier parte. Aparece, por ejemplo, en medio de gente encerrada detrás de puertas cerradas.  La clausura y la estructura se convierten, de hecho, en condiciones de posibilidad para acceder a Jesús.  Incluso la aparición al aire libre en Mateo, al enviar a los testigos de la resurrección a todos los confines del mundo, en realidad los ata fuertemente  a la observancia de la enseñanza de Jesús.  La innovación de Marcos, o sea, el evangelio escrito, de hecho es una trampa para asegurar en ella al “Jesús” oficial, al reforzar la lucha contra cualquier posterior desarrollo de los materiales de Jesús.  El Señor se escapa de la tumba solo para encerrarse en los textos.  Pero el cuerpo resucitado no es fácil que descanse allí.  La tensión entre texto y cuerpo continúa.  Como Señor Resucitado, Jesús también se resiste a la clausura que le imponen los textos historizantes, que confinarían su identidad dentro de los acontecimientos de su vida antes del Calvario.

Cada fragmento de información que los evangelios nos dan acerca de Jesús fue imaginativamente reconstruido por diversa gente antes de ser confinada a una página escrita.  Dónde tuvo lugar esa re-creación imaginativa?  Los expertos dan diversas respuestas.  Algunos piensan que Marcos redactó su texto en una especie de estudio aislado, rodeado por rollos que contenían versiones más primitivas de los materiales del Evangelio.  Otros se imaginan a hombres predicando a otros en las sinagogas o bajo las columnatas de las ciudades, adaptando un depósito de relatos a los problemas locales.  Pero hay señales de que también las mujeres transmitieron los materiales de Jesús.  El dicho registrado en el Evangelio de Tomás, 22, que los niños de pecho son como los que entran en el Reino de Dios, muy probablemente fue transmitido a través de mujeres, quizás de las más viejas a las más jóvenes, en casas y patios.  El dicho cambió cuando dejó el círculo de las mujeres y fue forzado a servir de apoyo a programas pedagógicos, como vimos. Pero el hecho de que este material haya pasado del espacio femenino al espacio masculino (y no en el otro sentido) es en extremo significativo.

También el relato de María debió circular entre las mujeres.  Si nuestra reconstrucción fue correcta, el núcleo de ese relato tomó forma cuando alguien versado en el derecho judío sacó el precedente de Samuel, el hijo de Ana, para Jesús, el hijo de María.  Quién sabía o podía imaginarse que María podría orar con la plegaria hebrea de Ana?  En Galilea, hacia la mitad del siglo segundo, según el Talmud, al menos una mujer de familia rabínica se consideraba experta en leyes, y era tal su pericia y su compasión que sus opiniones eran vistas y discutidas entre sus parientes masculinos y los compañeros de éstos.  Por una parte, que el relato de María se haya originado entre las mujeres de los “tannaim” converge con la hipótesis  de que la madre de Jesús venía de una familia distinguida de Séforis y que mantuvo su relación con los parientes luego de haberse casado y transferido a la familia de José. Por otra parte, ciertamente la transmisión y embellecimiento del relato de María se debe a que era retransmitido entre mujeres.  No solo los coloridos detalles de la versión del Evangelio de la Infancia de Santiago, sino la memoria del problemático embarazo y de la misma intervención divina que la salva, habrían sido muy importantes para las tías maternas, las primas, sobrinas y las mujeres jóvenes que se casaban y se sumaban a la extensa familia.  La legitimación de Jesús como siervo e hijo de Dios está entre sus contribuciones a la embrionaria tradición evangélica y a su presunción de la resurrección de Jesús.

Como el dicho del Señor acerca de la lactancia, el argumento en favor de la legitimidad de Jesús proyecta coordenadas de espacio y de clase para el mismo.  El escenario de la lactancia sugiere mujeres campesinas en el patio de una aldea “insula” o inquilinato, mientras el relato de Ana proviene de una mujer de la élite en una mansión urbana.  Ambos son espacios cerrados que son sin embargo permeables a cierta gente.  El patio del inquilinato acoge a gente de ambos sexos, pero los económicamente privilegiados y los religiosamente escrupulosos no querrían entrar allí.  En la mansión, el “gynaikon”, o apartamento de las mujeres, estaba fuera de alcance para los hombres, pero mujeres visitantes o parientes mujeres o trabajadoras de fuera del grupo familiar podían entrar.  En ambos casos las mujeres jóvenes, las ancianas y las trabajadoras tenían más movilidad y acceso que las mujeres privilegiadas en edad de embarazo.  Por eso debemos postular tres tipos de actividades importantes de comunicación que de alguna manera han escapado de ser notadas por los historiadores de los orígenes del Cristianismo.  Primero, las mujeres que Jesús conoció, conversaban entre sí en los patios ordinarios y dentro de los apartamentos de mujeres de las casas de la élite.  Segundo, las mujeres circulaban entre otras de su misma clase, de patio a patio o de mansión a mansión, y cuando se visitaban, conversaban.  Tercero, las mujeres trabajadoras, como las comadronas, las nodrizas, las peluqueras, las proveedoras, iban y venían en los apartamentos de las grandes casas.  En cada instancia, niñas y viejas circulaban más libremente que las esposas jóvenes.  La amistad entre las mujeres nos suministra el contexto del paso de las tradiciones sobre Jesús, y de las más primitivas tradiciones de Jesús.

De qué hablaban las mujeres cuando se visitaban? Tenemos que avanzar más sobre las clases de la élite que sobre las campesinas, y más sobre las familias urbanizadas del helenismo que sobre las aldeanas tradicionales.  Lo que las mujeres hacían en los  “gynaikon” era tejer.  El trabajo de la lana era la ocupación asociada a la buena esposa entre los griegos, desde tiempos inmemoriales.  Cuando los griegos fundaron la ciudad colonial de Alejandría, insistieron en introducir ovejas, a pesar de la inconveniencia del clima y del paisaje egipcio, para que las muejres no perdieran su costumbre de tejer que las mantenía ocupadas.  También el trabajo de la lana fue tradicional de las mujeres judías y ese es uno de los puntos de compatibilidad cultural que facilita la adopción del helenismo en el Eretz Israel.  El telar ocupaba una porción considerable del tiempo y de la atención de las mujeres.  Como se mencionó antes, el tejer se motiva en la necesidad corporal de protección, pero también adiestra la mente para hacer conexiones lineales y bidimensionales.  La tejedora conecta hilos y compone parámetros.  El tejer te enseña a pensar de una manera ordenada pero innovadora y creativa. 

Los textos y los textiles son realidades metafóricamente relacionadas. Walter Ong y otros han mostrado que la llegada de la escritura cambia la manera como la gente mira al mundo.  El hábito de hacer textos  tiende a reforzar la predisposición visual y le impone a la experiencia una estructura narrativa lineal.  Qué se puede decir, entonces, del hábito de hacer textiles?  Este también equipa la imaginación y enfoca la percepción.  Precisamente, así como la escritura antigua consistía en cubrir una piel (el pergamino) con tinta, así el tejer consistía en cubrir superficies vivas con una piel artificial protectora.  El escribir selecciona los “acontecimientos” y con ellos fabrica un diseño sobre una página, mientras que el tejer  selecciona fibras y las conecta  a un diseño sobre el telar.  Así, pues, el trabajo femenino en los “gynaikon” del siglo primero en el Eretz Israel tenía oportunidades que iban más allá de poder conversar una con otra: ellas tenían la agudeza mental para fabricar cosas interesantes para decir.

Es muy probable que las mujeres hablaran una con otra, diariamente, en el curso de sus quehaceres, pero es muy cierto que ellas tenían contacto con ocasión de las transacciones más importantes de la vida: las bodas, los nacimientos, las enfermedades, la muerte.  Tales acontecimientos corporales implicaban obligaciones que, en las costumbres griegas y judías, solo las mujeres podían cumplir.  La llegada de los bebés era oficio de las comadronas, y tenían crédito como fuentes de información reconocida por autores masculinos de medicina.  Las costumbres del duelo y del entierro también involucraban a las mujeres.  Las mujeres judías daban hospitalidad a los dolientes y lavaban y preparaban el cadáver. 

Las mujeres hacían duelo por el muerto, y mientras se lamentaban, pensaban sobre qué iban a hacer o cómo iban a procesar el sentido de la muerte.  Tanto de fuentes judías como del helenismo griego nos han llegado ejemplos de reflexiones poéticas de las mujeres sobre la muerte.  Los griegos tenían varios festivales tradicionales, que eran realizados exclusivamente por mujeres. Estos festivales, de carácter religioso, eran también oportunidades importantes que tenían las muejres de intercambiar entre ellas sin la supervisión de los hombres.  La “Thesmophoría”  y la  “Adonía” incluían un día de lamento seguido por una celebración de la vida nueva.  El tema del “Lamento de Adonis” inspiró no solo ritos sino también poesías. La observancia femenina anual del “Lamento de Adonis” les dio a las mujeres griegas un recurso imaginativo mediante el cual interpretar la tragedia, cuando ella entraba en sus propias vidas privadas. 

Otro ejemplo de reinterpretación de la muerte trágica nos ha llegado unido al nombre de Beruriah (o Valeria), quien vivió en Tiberíades del Mar de Galilea, en la primera mitad del siglo segundo de nuestra era.  El padre de Beruriah era el rabino Hananías Ben Teradion, y su esposo había sido el rabino Meir. Este último leía mucha literatura griega y ambos eran “tannaim”.  Las enseñanzas de los tres están registradas en el Talmud.  Hay un relato según el cual los dos hijos de Beruriah murieron de repente un día sábado mientras su padre se encontraba en la casa de estudio.  Cuando el rabino Meir volvió a casa quiso ver a los muchachos, pero Beruriah le dijo que después.  Solo cuando él había ya observado ritualmente la conclusión del sábado y había terminado de cenar, se acercó a él con una pregunta legal:

•	“Rabí”, dijo entonces ella, “desde hace algún tiempo se me encomendó cuidar un depósito y ahora su dueño ha venido a reclamarlo. Debo devolvérselo?”  “Puede haber alguna duda en devolverle lo suyo a un propietario?”, dijo el rabino Meir, medio extrañado y medio indignado de que su esposa abrigara tal duda.  “Tuve cuidado de no dejar ir mi posesión sin tu conocimiento”, respondió Beruriah, aparentando excusarse y, tomándolo de la mano, lo condujo al cuarto donde yacían en su lecho los cuerpos de los dos muchachos. Cuando ella retiró la colcha, el rabino Meir estalló en lágrimas y lamentos.  Suavemente Beruriah le recordó su respuesta a la pregunta sobre si devolver un tesoro confiado a uno para cuidarlo, añadiendo el versículo de Job 1,21: “El Señor lo dio, el Señor se lo llevó; bendito sea el nombre del Señor”

Sea o no histórico este acontecimiento, su presencia en las fuentes de la tradición demuestra que se le percibió como probable.  Las mujeres judías helenizadas usaron imaginativamente recursos culturales para darle sentido a la muerte trágica. Las prácticas interpretativas de las mujeres constituían un aspecto aceptado de su papel como plañideras.  Las afligidas mujeres judías sabían por qué estaban llorando.  La descomposición del cuerpo se pensaba que era dolorosa y por ello era una expiación por el pecado.  En la Jerusalén del siglo primero, como hemos visto, el proceso de morir solo se completaba culturalmente con el segundo entierro, un año después de la muerte.  El último día de duelo era el día en que los huesos desnudos eran recogidos y colocados con los de los otros miembros de la familia, para esperar la resurrección y la era mesiánica.  El día después de esto uno se alegraba porque el cuerpo había sido limpiado del pecado y quedaba listo para que Dios lo revistiera de nueva vida.

Pérdida del cuerpo:

En el caso de Jesús ese proceso fue interrumpido. El cuerpo no se le entregó a la familia.  El Calvario había sido antiguamente una cantera, y luego de las ejecuciones la policía botaba los cuerpos a una fosa apropiada, junto con algo de cal para cortar el hedor.  Pero también es posible que el Sanedrín se haya ocupado del cadáver de Jesús según el procedimiento recordado en la Mishnah, Sanedrín 6:5, ya que la sentencia del tribunal no se consideraba cumplida hasta que el cuerpo se descompusiera.  En el caso de un criminal cuya ejecución hubiera sido ordenada por el Sanedrín (como ocurrió con Jesús, según Marcos), el cuerpo no se dejaba a la familia inmediatamente.  El tribunal se hacía cargo del cadáver (quizás a través de un miembro delegado, como pudo ser José de Arimatea), y lo colocaba en una tumba reservada para ese propósito, para que sufriera la descomposición sin que la familia cumpliera los ritos acostumbrados de duelo.  Solo después de un año se le dejarían los huesos a la familia para el entierro de los huesos de modo normal.  Así, pues, se esperaría que el cuerpo de alguien sometido a la pena capital no era accesible a su familia para ser ungido después de la muerte.

En cualquier caso (la fosa con cal o la confiscación), la interrupción del proceso de la muerte causa tristeza.  María Magdalena, al preguntársele por qué está llorando, responde: “Se llevaron a mi Maestro y no sé dónde lo pusieron” (Jn.20,13).  Esta tristeza, de modo interesante, está menos centrada en la muerte misma, que en el hecho de que , debido a que alguien impidió que el cuerpo sufriera la descomposición expiatoria normal, la familia y los discípulos no pudieron obtener los huesos para dejarlos listos para la resurrección y la era mesiánica.  Mi propuesta es que esta tristeza sobre la pérdida del cuerpo fue el punto de partida de la reflexión que culmina en el “hallazgo” de la tumba vacía y en el “ver” a Jesús como ya resucitado de la muerte.

La doliente reinterpretación de las mujeres de la muerte de Jesús está muy probablemente detrás del relato de Marcos de la unción en Betania (Mc. 14,3-9), como lo vimos en el capítulo 7.  Las palabras griegas para expresar el llorar y el ungir  (“myrasthai” y “myriasai” ) no solo suenan parecidas sino que provienen del mismo verbo.  La versión de Lucas del relato de la unción (Lc. 7,36-50) guarda incluso una mención de lágrimas.  Sin embargo, el supuesto marco de Mc. 14,3-9 no es el  “gynaikon” de la aldea de Betania sino su “andron” o sala de banquetes, pues se dice que Jesús “estaba reclinado”.  Así, entonces, al llegar este relato con el tiempo a convertirse en texto, ha tenido un recorrido significativo.  Esta “unción” ya no es simplemente la manera en que las mujeres dolientes hablan para darle sentido a Jesús entre ellas mismas; ahora esto es lo que ellas tienen para decirle a los hombres acerca de Jesús.

Por su parte, los hombres de un grupo de “symposion” habrían estado mal equipados para intentar los primeros movimientos imaginativos que colocaran al recordado Jesús en el camino a la resurrección.  Según las costumbres griegas, el “symposion” era un grupo entre 7 y 11 hombres, más o menos estable, que se juraban lealtad unos a otros y que se reunían regularmente para comer, conversar, divertirse y beber.  Estos compañeros o “hetairoi” podrían estar relacionados por algún parentesco o, como gente de la misma edad, pueden haber comenzado yendo juntos al gimnasio o ambas cosas.  Este tipo de asociación era de la clase alta.  Jesús no puede haber sido miembro regular de un tal grupo dados todos los indicios que tenemos de su origen campesino y de su bajo aprecio por las instituciones helenísticas en general.  Los artesanos no cenaban reclinados.  Antes del Calvario es concebible que Jesús pudiera haber aceptado (de mala gana?) una invitación a cenar en una casa grande, donde se entendía que él era parte de la diversión. Así es exactamente como Lucas interpreta la tradición de la unción, pues, en su versión, Jesús ha sido desairado como cliente de clase baja y decepciona al anfitrión al no actuar como profeta.  Pero de ninguna manera Jesús estuvo haciendo recorridos con un tipo de “symposion” (grupo de amigos como el descrito) antes del Calvario, y de ninguna manera dichos hombres habrían creído apropiado mencionarlo en la mesa, a no ser que hubiera sido presentado por alguna otra persona que tuviera credibilidad.

Después del Calvario, una tradición que nos presenta a Jesús “reclinándose” en un “symposio” debe ser leída como un intento de alinear al Señor Resucitado dentro de las instituciones y prácticas de la élite.  Para reclinarse sobre los alimentos, a la manera greco-romana, se necesita una planta de personal grande y una casa suficientemente grande para reservar un cuarto para las comidas formales con el mobiliario requerido (mesas y sofás).  Las casas grandes tenían comedores donde los hombres del grupo familiar entretenían a sus amigos con mujeres contratadas.  En los tiempos más antiguos, los participantes en los banquetes se divertían con las payasadas de los mendigos, quienes, a cambio de las sobras, hacían representaciones caricaturescas de la misma clase alta.  En los tiempos romanos, un anfitrión rico aprovecharía la oportunidad para humillar a los clientes que, por orden suya, eran reclinados en sitios de bajo rango y recibían tanto insultos verbales como comida más pobre.  La cena podía estar seguida de pantomimas y teatro; la misma cena era teatro.  El “symposion” era el medio de la memoria social y de la educación; era el lugar donde se recitaban las poesías que definían la virtud y que inmortalizaban en la memoria las hazañas.  Los campesinos y los esclavos no se reclinaban para comer, y se cree que los hombres no se reclinaban hasta que no entraran en la “ephebate”  (cerca de los 18 años).

En las ciudades greco-romanas, la carne venía de los sacrificios del templo.  Los deberes culinarios de las mujeres domésticas griegas eran comparativamente claros.  Matar, asar y distribuir la carne era trabajo de hombres.  El término “mageiros” viene de “machaira”  (cuchillo) y designa al hombre que mata, cocina y parte la carne.  Los “mageiroi” se alquilaban para trabajar en los banquetes de lujo; los llamaríamos proveedores.  Adicionalmente, el anfitrión contrataba mujeres llamadas “demiourgoi” para preparar los postres dulces y hornear los pasteles de queso, las galletas y las tortas de miel y de frutas.  En un banquete abundante, los invitados se quitaban sus guirnaldas para la comida dura, cuando pasaban la carne, las aves o peces.  Luego se lavaban las manos, se refrescaban con perfume y se volvían a poner las guirnaldas.  Después seguían los postres, antes de comenzar las bebidas fuertes del symposion.

Conocemos estos detalles por Ateneo, quien se queja de algunas variantes en el orden “clásico”.  El protesta porque en los modernos banquetes (antes del siglo segundo de nuestra era), “los mageiroi te sirven dulces cuando estás esperando la carne, pero después de que te has puesto las guirnaldas y perfumado, otra vez esas mujeres remendonas, las demiuourgoi, traen carne, pasteles y otras cosas”.  Los hombres “chefs” de la carne y las mujeres “chefs” de las pastas reciben igual atención.  Equipos de ellos eran contratados para cerrar un banquete realmente agradable.  Son descritos como trabajando intensamente durante la noche para preparar lujosos alimentos.

Mucho se ha hecho en la academia piadosa sobre las prácticas de mesa de Jesús antes del Calvario. Muchos quisieran pensar en él como un anfitrión que acoge a todos, ricos y pobres, hombres y mujeres, judíos y griegos, en la mesa de su propia casa. Esa versión atractiva de Jesús se origina en una élite masculina que conoció a Jesús después del Calvario, en su práctica de la eucaristía, y cuyos puntos de vista fueron transmitidos hasta nosotros en relatos que muestran a un Jesús reclinándose en la mesa.  Pero eso no puede sostenerse ni arqueológicamente ni antropológicamente para el período antes del Calvario.  Casas de aldea del tiempo de Jesús han sido excavadas en Cafarnaún, en Nazaret y en otras partes de Galilea.  Ellas no tienen suficiente amplitud para acomodar confortablemente un juego de mesas, mucho menos los lujosos sofás necesarios para que entre siete y once hombres se reclinen al mismo tiempo.  El templo de Jerusalén, como los santuarios griegos y los sitios de peregrinación de cualquier parte, tenían que prever cuartos de banquetes para ser usados por la gente que iba a sacrificar.  Si los aldeanos querían mantener sus fiestas cerca de su casa, tenían que hacerlas afuera y sobre el piso.  El Evangelio cuenta la milagrosa comida al aire libre de panes y peces, que refleja la práctica de la comida de los movimientos campesinos de Jesús, tal como John Dominic Crossan y otros lo han señalado.

La disponibilidad de cuartos para arrendar a los peregrinos en y alrededor del complejo del Templo en Jerusalén, le da cierta probabilidad a la afirmación de Marcos de que Jesús compartió allí una comida pascual formal con sus compañeros antes de morir.  Si fue así, esa fue una ocasión especial, y no un indicio de una comensalidad que sería, de otra manera, tradicional entre los aldeanos de Galilea.  Pero esa práctica ya no es recuperable para nosotros, especialmente en los informes sobre cómo cenaba Jesús en Jerusalén.  Es más iluminador leer esas narraciones de la última cena en lo que ellas pueden decirnos acerca de la gente que las transmitió después del Calvario.

Muerte y comida:

En la narración de la pasión de Marcos, el tema de la muerte flota sobre las dos últimas cenas de la vida de Jesús. En Jerusalén, la conversación en el cuarto del piso alto introduce las notas del sacrificio y de la alianza para interpretar la ejecución que ocurriría al día siguiente.  Pero en el suburbio de Betania, el “reclinarse” de Jesús había ya evocado una afinidad conceptual entre el festín y la tumba que duró mucho tiempo entre la clase alta griega.  El lujoso sofá o “kliné”, sobre el cual se reclinaban los que cenaban en un symposion, es el mismo tipo de mueble utilizado para colocar un cadáver.  En ambas situaciones, los adornos esculpidos o enchapados del “kliné” mostrarían la riqueza de cada cual.  Además, el mismo ungüento y el término ungir (“myrisai”) son usados según el perfume sea para cuerpos vivos o para cadáveres.  El “myron”, aún cuando se aplicara por lujo, a los griegos les recordaba de todos modos la muerte.  El estilo de vida playboy, significado por las guirnaldas y el perfumarse uno mismo, era típicamente contrastado con la tumba, que inexorablemente lo superaría.  Esta asociación está hecha en varios epigramas de banquetes que nos han llegado. Por ejemplo:

•	“cubramos nuestras cabezas de guirnaldas y perfumémonos, antes de que otros lleven eso a nuestras tumbas . Por mi parte, que los huesos dentro de mí beban hasta saciarse en vino y que los muertos se empapen en la sustancia de Deukalion (esto es, agua).

Un sentimiento similar se expresa en el siguiente:

•	“Si alguien no los disfruta … las guirnaldas y el perfume, sino que toma una cena frugal … para mí ese tal ha muerto, y yo paso cuidadosamente en puntillas por el cadáver que irrita el esófago de los forasteros”

El derroche extravagante fue característico, tanto en las fiestas como en los funerales, de la clase alta de la sociedad greco-romana.  Además, las declamaciones y representaciones dramáticas que tenían lugar en los symposios, buscaban reforzar los valores de coraje y lealtad a los compañeros, especialmente en tiempos de guerra.  La muerte hermosa del héroe sería un tema apropiado para ello.  Esta es la base cultural sobre la cual aquellos para quienes Marcos escribió, habrían valorado el gesto desafiante de la mujer que unge a Jesús para su sepultura y la aceptación del desafío por parte de Jesús.

Hay que anotar, sin embargo, que este mensaje, su muerte inminente y su necesidad, es llevado a Jesús y a los otros que participan en el symposion, desde otra parte, desde fuera del círculo. Una mujer ha introducido este sentido, y al hacerlo, ha centrado de repente el vago presentimiento de muerte que estaría flotando sobre un symposio helenístico.  Su frasco de unguento persuasivo (alabastrum myrou nardou pistikes) fue conseguido en otra parte y previamente a esa reunión junto a la mesa.  En la narración de Marcos, la aceptación de Jesús de este persuasivo mensaje, en las afueras cercanas de Jerusalén, lo prepara para la siguiente cena nocturna, su última, ya dentro de la ciudad santa.  Pero la misma unción persuasiva, que inducía a fe, fue preparada fuera de la vista, previamente, entre mujeres.

Tenemos, pues, la impresión, de que en los movimientos de Jesús hubo desarrollos significativos fuera de la pantalla, mucho antes del momento en que los materiales de Jesús comenzaran a circular corrientemente entre los hombres de la élite que se reclinaban en sus symposios.  Una comprensión de la identidad y de la suerte de Jesús es traída a la mesa desde fuera por una mujer, empaquetada ya en su alabastro, como fuera.  Los comensales no habrían sabido lo que Jesús era al respecto, si no se les hubiera demostrado mediante esta unción para la sepultura.  Cuando lo ven, no les agrada, y si es que lo aceptan, lo hacen con renuencia.

La eucaristía, como la conocemos, es un formal alimento ritual.  No todas las fracciones de los primitivos movimientos de Jesús practicaron algo semejante o conocieron una tradición sobre la última cena.  Por ejemplo, el conjunto de dichos de la colección Q nunca tuvo una narración de la cena, de la pasión o de la tumba. Tampoco la comunidad que produjo el Evangelio de Juan manejó relato alguno de la institución de la eucaristía.  Como lo veremos en la sección siguiente.  Marcos lee la muerte de Jesús como una entrega sacrificial del cuerpo y de la sangre, que había sido prometida de antemano ante los compañeros del symposion.  Esta lectura, válida y viable como resultó siendo, es la lectura de una fracción específica de la élite masculina de la sociedad judía helenizada. Además, presupone y se apoya sobre interpretaciones más primitivas hechas por otros.

La mesa cuenta como lugar donde la figura de Jesús sufre un rediseño significativo cuando se forjan las tradiciones evangélicas.  Pero la mesa no es un lugar original.  Hubo un Jesús e incluso fue resucitado antes de que Marcos enfocara el acontecimiento de su muerte a través de su narración de la última cena.  La prácticas de enviar discípulos al Señor, las prácticas de  “ver al Señor” mediante el seguimiento de sus enseñanzas e incluso mediante el alimentar a los hambrientos, ya estaban activas en varios bolsones del movimiento de Jesús.  La presunción específica de que la tumba de Jesús fue encontrada vacía debe ser rastreada en términos de todas estas prácticas, y no solo en la estrecha narración del marco de tres días que Marcos añadió.  Jesús resurgió de la muerte, aunque no para satisfacer una ostentación deslumbrante a sus camaradas de bebida (Mc. 14, 23-28).

¿Cómo fue hecho Jesús ?

Tu no puedes pasar del cuarto del piso alto al jardín de la tumba.  A ninguno de los que comen con Jesús antes del Calvario se le deja participar en el descubrimiento de la tumba vacía después, según el recuento de Marcos. Estas fueron tradiciones distintas.   Yo he argumentado que la narración de la última cena interpreta la muerte de Jesús en términos de un voto compartido entre “hetairoi” o compañeros, en un symposion.  Pronto veremos cómo un motivo sacrificial es superpuesto a esa estructura.  Pero primero quiero contrastar la imaginación de Marcos sobre lo que sucedió al cuerpo de Jesús con otras opciones que pesan más en el surgimiento de una tradición acerca del deshacer una tumba.

Los cuerpos son receptivos a la definición textual y a través de la vida siguen recibiendo inscripciones sociales.  Al mismo tiempo los significados inscritos en los cuerpos siempre fallan un poco en acomodarse perfectamente.  El cuerpo hace lo inesperado; resiste los confinamientos de la clase económica, de las restricciones de género, de los estereotipos raciales (como los analizamos en los capítulos 8 y 9).  El cuerpo ofrece acceso personal e intimidad, a veces a pesar de los textos que colocan los cuerpos fuera del límite unos con otros.  La reivindicación de la resurrección de Jesús afirma que Dios ha hecho caso omiso de su muerte como si no fuera más que un texto social molesto.  Dios burla la muerte con Jesús. Pero se detiene y piensa.  Esto es completamente diferente de la idea según la cual Jesús obtuvo algo de Dios con su muerte.  Una muerte que es prenda para comprar un reino es una buena cosa.  Quizás esa buena muerte necesita ser memorizada en canciones y relatos, pero no necesita ser burlada o desmontada.  Sin embargo, la muerte que corta el acceso a alguien que abrió acceso a Dios es una mala cosa.  Hay que encontrar medios para restablecer ese acceso interrumpido.  De allí las teorizaciones sobre la accesibilidad de Jesús en los hambrientos, en la búsqueda de justicia o en el discurso profético, todo ello prometido sobre la accesibilidad de Dios en Jesús.

La resurrección, en el pensamiento religioso judío del siglo primero, era esperada como parte de la nueva era que el Mesías iba a inaugurar. Las opiniones acerca del alcance de este fenómeno o sobre si ello iba a suceder de manera alguna, eran diferentes.  Pero la idea apuntaba a una resurrección masiva para restablecer la vida sobre la tierra, con detalles físicos gráficos.  Ella no comprendía el privilegio singular de alguien que aparecería aquí o allí después de su propia muerte y luego desaparecería por completo.  Por ello la imagen culturalmente accesible del “levantarse de entre los muertos” no era apropiada para el caso de Jesús; lo que estaba sucediendo con él  tendría que meterse forzadamente en ese molde, con una nada despreciable distorsión del molde. 

Qué fue sucediendo, entonces, con el Jesús muerto, antes de que las mujeres llevaran y trajeran el relato de que él se había levantado y dejado vacía la tumba?  Estaba corporalmente presente él mismo hasta el punto de que quienes lo habían conocido antes, pudieran ahora reconocer la mismidad de Jesús en la novedad de la vida . Una presentación corporal es frágil, y al mismo tiempo recibe una textualización y la resiste.  El cuerpo de Jesús fue siendo reconocido en cuerpos de otro género, de otras clases, de otras etnias que la suya propia.  El Reino de Dios fue burlando las fronteras  y filtrándose por las grietas de los obstáculos civiles, sociales, psicológicos y físicos. Jesús resultó haber sido el indicado para Dios, respecto a la permeabilidad de la sociedad y a su personalidad.  Específicamente se nos ha dicho, los prodigios de curaciones y exorcismos continuaron como antes del Calvario.  Al mismo tiempo, la antigua camaradería revivió y el movimiento se cohesionó, lanzando un agradable llamado que fue atractivo para muchos en medio de las alienantes condiciones de las ciudades greco-romanas.  La noticia sobre Jesús se expandió hasta salones elegantes donde el mismo maestro galileo nunca se hubiera aventurado. Las cosas fueron cayendo lentamente a su sitio en la medida en que la gente pensante revisaba varios antecedentes escriturísticos, dentro del esfuerzo por comprender la muerte de Jesús junto a la persistencia de aspectos de su enseñanza.

Jesús no necesitó una tumba vacía hasta que se convirtió en el realizador de profecías, gracias al estudio, la argumentación y la manifiesta ingeniosidad de un grupo de iniciados.  La educación más elevada en el mundo greco-romano consistía en entrenamiento en retórica, que era la práctica del discurso persuasivo sobre los asuntos públicos.  Beruriah y su esposo, el Rabino Meir, como otros numerosos hebreos estudiosos, estuvieron familiarizados con los textos clásicos de la tradición retórica griega y con la práctica del arte de la persuasión.  Pero no era necesario ser rabino para saber retórica; la amplia participación de judíos en las instituciones del gobierno de las ciudades helenizadas de Palestina, muestra el nivel de competencia en argumentación, composición y discurso, por un lado, como de capacidad de oír, evaluar y actuar sobre el discurso público, por otro.  Como hemos visto, los  “meturgemanin” al mismo tiempo iban adaptando los textos históricos hebreos para acomodarlos a situaciones contemporáneas, en su práctica oral, como intérpretes arameos en las sinagogas. El moderno concepto inglés de “fe” no tiene un paralelo exacto en la Biblia hebrea; se deriva de una síntesis neotestamentaria entre la obediencia , el temor y la devoción cordial semíticas, con la persuasión griega.  Creer es dejarse persuadir uno mismo.  La  “pistis” traducida por  “faith” denota al mismo tiempo los factores que persuaden  y el estado de haber sido persuadido.  “Pistis” puede también significar un voto o promesa de hacer algo para probarse a sí mismo (en inglés llamamos eso un signo de buena fe; en latín “bona fides”).  Los miembros de un grupo de symposion buscaban “pistis” de unos para otros.

Creer no fue algo universalmente estimado por los griegos. Platón, quien deplora los retóricos, dice que  “el retórico es un creador de persuasión” (“pepisteukenai”) en este sentido: puede haber una falsa fe (“pistis”), pero no puede haber un falso conocimiento (“episteme”).  Ya que creer es diferente de conocer  y puesto que ambos se efectúan por la persuasión , debe haber entonces dos tipos de persuasión. Por eso Platón formula un a aclaración: “El retórico… es un productor de persuasión para creer, no para instruirse sobre lo correcto y lo errado”.  El retórico no es “didaskalikos” sino solamente “pistickos”.

La argumentación de Platón era ampliamente conocida y de gran influjo en la antigüedad, aunque tuvo poco impacto  en la enseñanza y práctica de la retórica en los gimnasios y más allá.  James Kinneavy, al anotar el involucramiento de los judíos en los asuntos públicos de las ciudades greco-romanas de Palestina, infiere que debió haber sido suministrado un entrenamiento retórico para prepararlos a participar en la polis como lo hicieron.  La presencia de vocabulario técnico retórico en los textos evangélicos, muestra que  ellos provienen de gente de un sector de élite de los movimientos de Jesús, que conocían la jerga de los gimnasios. Aunque las mujeres no recibían instrucción retórica formal, bien podían ser calificadas por los hombres como “pistikai” (crédulas) por los hombres que sí la habían recibido.  La “pistikes” en Mc. 13,3 y en Jn. 12,3  es la huella literaria de un discurso persuasivo, convincente, de las mujeres que tuvo el mayor efecto  inductivo de la “pistis” (fe) de la mesianidad de Jesús.   Bajo el influjo del estereotipo de género, lo persuasivo derivó hacia lo seductor en los relatos subsiguientes (Lc. 7,36,47), en la medida en que el vínculo con la instrucción viva se fue olvidando. Tradicionalmente, tanto en el Judaísmo como en la Filosofía griega, la instrucción es mejor que la mera persuasión.  Algo que es “pistikos” debe ser tratado con extrema cautela . En el siglo primero, si alguien describía a Jesús y su grupo como maestro y discípulos, la gente culta preguntaría qué tipo de enseñanza impartía, y si ésta producía conocimiento o meramente fe.

¿Quién hizo a Jesús?

La tumba vacía es presentada primero como una  “pistis” (fe) o medio de persuasión, algo que encuentra menos que un éxito arrollador.  Como el alabastro de Betania, la tumba violada es comprendida como “pistikos” o persuasiva.  Ambos cuadros tienen que ver con la identidad de Jesús: figuran entre las pruebas acerca de su status.  Son los medios por los cuales las mujeres intentan convencer a los hombres  para que acepten una interpretación diferente de la muerte de Jesús.  El vaciamiento de la tumba, como el vaciamiento del frasco, constituyen una “pistis” (fe) o hábil demostración retórica.  Ella argumenta que la muerte de Jesús trae el Reino de Dios.  O mejor, la tumba vacía es una pieza del argumento de alguien acerca del poder insurgente de Dios que llega cerca cuando se acepta la cercanía de Jesús incluso después del Calvario.

Argumento de quién?  Puede haber sido un argumento de mujeres?  Sí, y fue suyo antes de que fuera de alguien más.  Las mujeres judías helenizadas eran suficientemente capaces de elaborar argumentos persuasivos, en el sentido técnico de la palabra, en hebreo o en griego.  Si su imaginación era estimulada por el tejer, su entendimiento también era entrenado por la instrucción formal en la Torah y en la cultura griega.

Beruriah, cuyo nombre griego es Valeria, es un ejemplo que conocemos. Ella construyó sus argumentos “halakicos”(ascético-espirituales)  según reconocidos principios exegéticos.  No sabemos los detalles de la educación hebrea y griega que ella recibió, pero subsiste mucha información acerca de la educación de las jóvenes de clases altas en los tiempos primitivos.  La educación griega no hacía separación entre lo mental y lo físico; ambas se integraban para desarrollar las competencias para tener un puesto en la sociedad.  Los jóvenes de la clase alta en el gimnasio leían tratados clásicos para tener ejemplos de cómo establecer casos.  Ellos luchaban en los deportes y se preparaban para la guerra.  Declamaban discursos a todo pulmón para mantenerse físicamente en forma; había ejercicios aeróbicos.  Sus hermanas iban a la escuela de danza, pero no para ballet o salas de baile como las que tenemos hoy.  La danza griega era una participación pública en loas fiestas cívico religiosas.  Combinaba la poesía, la música, el movimiento y los gestos entre múltiples representaciones de acontecimientos significativos para la comunidad y sus bases culturales. 

La función social del Coro era la educación así como la observancia religiosa, pero no la diversión como hoy lo percibimos.  Las muchachas aprendían a hablar y a moverse, de manera graciosa y expresiva.  Algunas hacían pantomimas mientras otras declamaban o cantaban.  Los cuerpos adolescentes eran entrenados para ocupar su puesto y para honrarlo.  Así como los muchachos eran ideológicamente orientados para mantenerse firmes en una línea de batalla, la ideología para las muchachas apuntaba a estar perseverantemente en el telar . El puesto de cada uno en el patrón de sociedad era inscrito en el cuerpo por el entrenamiento físico, acompañado con cantos y recitaciones sobre los hechos del pasado.  Sabemos que los hombres y muchachos judíos participaban plenamente de la educación de los gimnasios, incluso en las ciudades del Eretz Israel.  Por eso hay toda la razón para creer que las muchachas judías recibían la educación paralela que tenía que ofrecer el sistema del Coro.  El diseño de al menos una sinagoga en Israel, del período greco-romano, era apropiado para acomodarse al Coro de niñas cantoras que representaban cuadros históricos y círculos de danzas ante sus padres y parientes. El piso de mosaico excavado  en Amat, Tiberíades, dibuja a Yawé / Helios entre la rueda de las figuras del zodíaco.  Un amplio piso circular con el zodíaco , de un período posterior, fue hallado en Séforis, entre otros ejemplos.

Los Coros de jóvenes griegas eran pequeños, quizás compuestos de siete a once miembros (como los symposios, lo que es interesante).  Estaban organizadas por grupos de edades y probablemente comprendían vecinas y primas que se relacionaban a través de sus madres.  Una mujer preparada enseñaba en el Coro y podía incluso componer algunas de las obras  que se presentaban.  Las muchachas y su maestra se amaban mutuamente.  Las amistades formadas cuando se tiene 9 o 10 años pueden durar de por vida, especialmente si se refuerzan con lazos de parentesco.  La costumbre griega de separar de la sociedad a las mujeres de la clase alta en el período del embarazo no interfería las amistades entre las mujeres sino que las fortalecía.  Por ejemplo, los antropólogos afirman que en algunas sociedades modernas que practican esa separación de género, las mujeres continúan reuniéndose regularmente para negociar asuntos de importancia económica o cultural, tales como arreglos de matrimonios, observancias religiosas y la aplicación de sanciones sociales.  Por eso podemos entender la amistad que se crea en la escuela de niñas como algo que crea redes de influjo social, a través de las cuales las mujeres de la élite se mueven en sus vidas.  El “gynaikon”, entonces, era habitado por gente interesada y articulada, no importando lo que los hombres podrían optar por creer.  El acceso de las mujeres a las noticias y a conversaciones estimulantes no dependía de asistir a los symposios o de reclinarse en los “andron”.

Hubo mujeres judías helenizadas del primer siglo que tuvieron el ingenio y la pericia cultural para montar una creativa reinterpretación de una muerte trágica.  Pero las tradiciones sobre la vida y las enseñanzas de Jesús también fueron transmitidas por ellas y la de género fue una de sus dimensiones significativas.  Cuando afirmamos que las mujeres de la élite recibían educación y participaban plenamente en sus beneficios, sin embargo su recepción  no era exactamente tan complaciente como el punto de vista dominante de los hombres quisiera hacerla.  La “paideia” de las mujeres tenía su lado oculto, su conocimiento “mudo”.  Este puede ser ilustrado en la construcción  del mismo género femenino griego y sugiere que llega a una expresión aguda en ciertos hilos de los materiales de Jesús.

En la imaginación griega predominante, las niñas eran como animales domésticos.  Cuando eran pequeñas, eran como criaturas salvajes.  No podían hablar, y salían corriendo si un hombre se acercaba.  El proceso de educar a una muchacha era ayudarle, tranquilizarla, enseñarle a conversar y apartarla de sus maneras salvajes o espíritu incivilizado.  Ese proceso humanizador, pensaban los hombres, lo comenzaba la maestra del coro pero era completado por el marido.  La “partenos” o muchacha virgen, es dibujada en la literatura y el arte como salvaje y maleducada.  Las mujeres maduras, incluso cuando estaban domesticadas, aún estaban sometidas a ser asociadas con la animalidad de una perra o de una puerca.  Las prostitutas tenían nombres tales como leonas o panteras, y las esposas eran tratadas como caninas.  La naturaleza canina se opone a la civilización y a las maneras convencionales de hacer las cosas (lo que explica por qué la crítica filosófica de las convenciones y pretensiones sociales era llamada Cinismo)..

El revés o la contraparte silenciosa de tales estereotipos no nos han llegado explícitamente en la tradición clásica de la élite griega masculina, excepto por unas pocas citas de poesías femeninas.  Conocemos más prácticas femeninas judías por el Talmud que lo que conocemos de las prácticas femeninas griegas por el conjunto de la literatura griega antigua (que es más amplia por sus varios órdenes ), sin embargo, la construcción del judaísmo de las mujeres todavía está en sus primeras etapas de descubrimiento.  Es interesante que el carácter salvaje o incivilizado atribuido a las muchachas griegas las coloca en una proximidad conceptual a los obreros y a los esclavos, cuyas vidas eran consideradas todas sub-humanas.  Entre los judíos, el Derecho funciona simbólicamente de una forma similar.  Los hombres educados y observantes (que eran minoría pero son la fuente de las tradiciones que hemos recibido) miraban a la mayoría como relajados y poco más que los gentiles.  Las mujeres de las familias observantes eran, por una parte, consideradas plenamente judías, pues la identidad judía de sus hijos dependía de la de ellas; pero por otra parte ellas no presentaban las primicias en cumplimiento de la alianza entre Dios y Abraham, como lo hacían sus parientes masculinos, y tampoco eran obligadas a guardar la mayoría de los otros mandamientos. En ese sentido, las mujeres judías, cualquiera fuera su fervor y su preparación, seguían siendo más como los campesinos ignorantes inobservantes que como los “tannaim” .

Así, pues, el revés de la educación griega es lo salvaje e inarticulado, que se identifica simbólicamente con el género femenino y con las clases sociales desfavorecidas en general.  El revés de la Torah es la inobservancia, que incluía la incapacidad de presentar las primicias de la materia prima alimentaria; esto también se identifica con el género femenino así como con los campesinos.  Para recuperar el conocimiento silenciado de sus sociedades que pertenecía a sus grupos desfavorecidos, deberíamos buscar una interpretación diferente del revés.

La podemos encontrar en los hilos de las más primitivas tradiciones sobre Jesús.  El dicho acerca de la lactancia asocia el Reino de Dios con la leche materna, alimento que está fuera de la ley en cuanto no está sujeto a las primicias.  El Reino es penetrado por niños con demasiado poca edad para tener algún conocimiento de la Torah.  El pescado compartido en las comidas de Jesús al aire libre es alimento burdo al cual no se le extraen primicias; en cambio se multiplica y es medio para entrar al Reino. (Los panes habrían pagado primicias dos veces: como grano, por parte del hacendado, y luego como masa por parte de la mujer panadera, la única primicia de las mujeres).  Tu necesitas un maestro para entrar al Reino, pero la enseñanza debe ser como el sembrar sin cultivo.  Tu acoges al Rey cuando acoges al hambriento y al pobre minusválido en quien él está sin ser visto.  Las palabras que lees en una página, son ídolos; no mires sino solo escucha la voz de Dios.  Lo que los juristas rechazan, Dios puede legitimarlo.

La irresistible importancia del alimento en estas tradiciones crea una presión simbólica enorme hacia una ritualización de la comida cuando el movimiento de Jesús se consolida y se institucionaliza.  Mirando retrospectivamente, sabemos cómo esto se apagó: las formas culturales accesibles del “symposion” y de las comidas sacrificiales, fueron finalmente adoptadas, fusionadas y hechas portadoras del peso de las tradiciones del Reino cuando éstas se redujeron a textos escritos.  Mucho de esas tradiciones fue recortado y adaptado a las formas rituales híbridas y sus filos prominentes fueron cauterizados.  De las tradiciones campesinas perdimos esa multiplicación maravillosa de pescado, para no mencionar la costumbre de asumir autoridad religiosa con un grano de sal.  De las tradiciones de las mujeres perdimos la destreza para tejer significados convincentes por fuera de los viejos textos, con la confianza de que Dios obraría cambios en el pueblo a través de las matronas.

El  “katachysmata” (catecismo) matriarcal fue un discurso y una práctica retórica antes de que fuera “myron” (perfume) en el frasco de Betania. En otras palabras, el cuadro de Marcos representa una memoria de que la interpretación cristológica de Jesús, que con el tiempo llegaría a ser canónica, fue antes pensada por mujeres y tomó a los demás por sorpresa.  Esa  extrañeza se convirtió poco a poco en aceptación -“pistis” (fe)- mediante la persuasión de las matronas.  Esta misma hazaña persuasiva se esfumó para la reflexión al ser dramatizada como un acontecimiento que se decía haber ocurrido un día en vida de Jesús, con el discurso de las mujeres caracterizado como unción.  Este paquete habría resultado práctico para Marcos, el cual, al querer que Jesús muriera a la manera de un sacerdote que se auto-inmola, habría necesitado alguna unción para hacerlo.  El motivo sacrificial en la narración de la pasión puede ser el legado de un culto primitivo a Cristo, pero, cualquiera que sea su origen, es la nota clave en la orquestación de Marcos, el combustible de su soteriología. Jesús no pudo haber muerto inadvertidamente (como el pobre Adonis, embestido por un cerdo); este cristo tenía que sacrificarse a sí mismo.  Tenía que ser sacerdote, luego tenía que tener la unción sacerdotal.  El Jesús de Marcos es ungido como el primer sacerdote, Aarón, según  (la versión griega de) el salmo 133,2: “con perfume” que se deslizaba por su cabello y su barba.  Jesús es retratado también como “mageiros”, que se despide sirviendo su propia carne en la mesa, en Marcos 14,22, y recibiendo la corona de los propios asesinos, en Marcos 15,17.  Estos detalles miran a la fusión de tradiciones cúlticas judías y griegas.

Crossan ha sugerido que antes de la eucaristía de pan y vino, desarrollada en las iglesias domésticas helenísticas, había habido comidas al aire libre de pan y pescado compartidos entre los campesinos, si nos vamos a antes del Calvario.  El pescado va bien con campesinos de habla aramea, pero no puede ser usado en los sacrificios griegos.  Por eso el menú ritual del culto de Cristo es pan y vino, y ahora se identifican con el cuerpo y la sangre del sacrificador-víctima.  Para lograr que el pueblo de Jesús se trague esto, Marcos tiene que integrarlo de algún modo con la práctica tradicional y progresiva de enseñanza (no la formación sacerdotal) que era conocida para volver a la propia práctica de Jesús antes del Calvario.

Esa integración fue elaborada mediante el alabastro de Betania. Su “myron” (perfume) es “pistikon” (de fe) ya que es la esencia destilada de un programa de enseñanza que había ido puliendo la memoria de Jesús con alusiones a los Setenta.  “Pistikes”  (Mc.14,3) sugiere una práctica retórica intensa y efectiva y un repertorio que quizás ya ha salido afuera de los “gynaikon”.  Marcos los subordina al sacrificio, con el interés de revestir la muerte de Jesús de eficacia soteriológica. La instrucción (“katachisma/ Torah”) ahora unge silenciosamente a la víctima para su muerte.  Pero el sacrificio sangriento, para los griegos, es de género masculino.  Cuando la muerte de Jesús se convierte en un sacrificio, por primera vez parece un error que las mujeres hagan algo para entenderla o hacer duelo sobre su memoria.  Las matronas dolorosas  eran desterradas del banquete (aunque ello fue más fácil escribirlo que hacerlo, a juzgar por Luc. 7,38).  El alejamiento de las mujeres de la mesa es el precio pagado para la unificación de componentes tan distintos de Jesús, detrás del programa evangélico.  Pero irónicamente, las especulaciones cristológicas originales de las matronas, fueron (y son) las que han hecho creer en la posibilidad del sacrificio.  Marcos lo dice claramente.

La última cena en Marcos es diferente de los otros banquetes sacrificiales greco-romanos en un aspecto: la víctima cuya carne es repartida, aún no ha sido matada.  Jesús asume el papel de  “mageiros”, al servir su cuerpo esta noche y sacrificándolo mañana luego de haber sido adecuadamente consagrado para ese oficio. Al mismo tiempo, como hemos visto, Marcos diseña este alimento basado en la costumbre del symposio de las clases altas.  Así Jesús, quien coincidentemente es víctima y carnicero, se entrega él mismo libremente a compartir su fe con sus compañeros.  Tanto el symposion como el sacrificio sangriento son costumbres masculinas.  No es culturalmente apropiado para las mujeres estar en alguno de estos libretos. Tampoco lo es la resurrección.

La resurrección no tiene afinidad conceptual con una lectura sacrificial, sea de la muerte de Jesús, sea del ritual eucarístico (aunque una promesa de resucitar es descuidadamente lanzada en Marcos 14,28). Esta construcción imaginativa de la identidad y de la suerte de Jesús en términos de simposio sacrificial, no puede ser la raíz que sostiene las ramas de la fe en la resurrección.  Si tu comenzaste con ese pequeño relato de una cena en un club masculino, tu fe no florecería en la tumba vacía y en el Cristo Resucitado.  La imaginación tiene que irse por otro camino. Primero alguien tenía que ver cómo fue resucitado Jesús y luego, cuando los hombres hubiesen escuchado acerca de esto, habrían hecho sus simposios, sus pactos de sangre y el resto.

Hilar en el telar:

Si Jesús no resucitó por la pura fuerza de una promesa que hizo a sus amigos, entonces cómo?  Para reconstruir esas primeras convicciones íntimas de que Jesús estaba vivo después del Calvario, debemos evocar los imaginarios culturales que alimentaban la imaginación de la gente en la Palestina del siglo primero.  La visión cultural griega favorecía la inmortalidad del alma, cuya cáscara física debe perecer (y afortunadamente, según la opinión extrema de los platónicos).  Para los judíos, como vimos antes, el cuerpo era más importante, ya que la resurrección necesitaba de los huesos.  El entierro de los huesos entre los judíos pretendía dejar los huesos listos para que Dios los pusiera de nuevo como el armazón de un telar y tejiera carne nueva sobre ellos en la era mesiánica.  El cuerpo, en la resurrección, no sería pues algo completamente nuevo.  Sus huesos conservarían la personalidad individual, reducida a su forma más simple e inocente.  Su preservación aseguraba la continuidad entre el ser humano de antes de la tumba y el ser nuevo creado más allá, y también la continuidad con su familia.

Se pensaba que los huesos funcionaban como los pivotes de un telar, o como las barras que giran de un rollo vertical de la Torah, que sostienen la piel (el pergamino) enrollada y extendida entre ellos.  Como sucede con el rollo, la carne de uno lleva las marcas de los hechos buenos y de los pecados de la vida. La  descomposición de la carne después de la muerte limpiaba los pecados; la nueva piel que Dios extendería sobre los huesos recibiría una inscripción nueva.

Esta asociación, culturalmente apropiada, entre el cuerpo de un maestro y el rollo de la Torah, fue horriblemente dramatizada en el martirio del padre de Berurías, el rabino Ananías Ben Teradion, durante la persecución del emperador Adriano a comienzos del siglo segundo.  Ananías fue arrestado mientras explicaba públicamente la Torah, desobedeciendo una orden imperial. La policía lo envolvió en el mismo rollo de la Torah y lo puso a fuego lento en una hoguera para que muriera ante los ojos de sus alumnos y de su familia.  Cuando el rabino miró a través del humo y vio a su hija gritando, le dijo que no se afligiera ni por él ni por la Torah y le aseguró que mientras el pergamino se iba desintegrando él estaba viendo cómo las letras de la Ley salían volando por el aire.

Así ese relato nos llega a través de generaciones, por gente que estuvo allí.  Esta narración nos hace vislumbrar cómo la gente afligida podía encuadrar imaginariamente su búsqueda a tientas para entender la fragilidad del cuerpo humano, la invencibilidad de la Torah y la fidelidad de Dios contra el poder del mal, todo en un contexto cultural y en un tiempo muy cercano al de las primeras reinterpretaciones creativas de la muerte de Jesús.  Muy sencillamente, la gente que rodea a Ananías ve que la destrucción de la carne de su maestro no extingue su vida o la enseñanza que fue su vida.

Una interpretación similar habría sido accesible emocional e imaginativamente a los judíos seguidores de Jesús que lo lloraban después del Calvario.  Ellos podían animarse unos a otros con la idea de que la enseñanza de Jesús le sobrevivía.  Deberíamos asumir ese cierto slogan como el que tuvo lugar inmediatamente después del Calvario, ya que da las bases para desarrollar la presunción de que Jesús puede ser visto como Señor Resucitado y, por lo tanto, eventualmente, la pretensión de que Jesús experimentó una resurrección personal fuera de la tumba.

Estos desarrollos son incitados por una conceptualización peculiar del Reino de Dios entre la gente de Jesús (que no era un factor si se le compara con el caso de la leyenda sobre Ananías).  La enseñanza de Jesús proyectaba una especie de permeabilidad espacial. El Reino de Dios estaba “dentro de ustedes”, y “entrar en él” quería decir dejarlo entrar en tí.  La enseñanza de Jesús también enfocaba un tipo de tiempo como distorsionado, en el cual el Reino de Dios estaba “ya aquí”.  El “aquí”, sin embargo, parecía depender de la proximidad de Jesús.  Por eso, mientras los alumnos de Ananías pudieron volver a casa y encontrar la Torah en otro rollo, y en sus corazones, en sus comportamientos, en sus cocinas y despensas, los discípulos de Jesús no podían hacerlo sin su presencia física.

Entre los restos del movimiento de Jesús que quedó actuando en Galilea después del Calvario, la práctica discursiva de hablar  “en nombre de Jesús” se apoyaba en la idea de que Jesús vivía y obraba a través de ellos, a pesar de su muerte.  Pero entre los componentes de Jesús, las prácticas corporales ahora localizaban la presencia percibida y perceptible de Jesús como vivo.  A qué se asimilaba ese Jesús viviente después del Calvario para esos grupos, nos lo indica el catálogo de revelaciones de Mateo 25: dar de comer, vestir, curar, auxiliar, lo mismo que la cantaleta de Lucas sobre el hambre y la respuesta que se le da.  Pragmáticamente, el contenido de la reivindicación de un Jesús resucitado debe ser visto a través de estas referencias.  Los pobres hambrientos, siempre con la iglesia, son la razón de por qué debe ser afirmada la resurrección de Jesús, en la fe cristiana, como absolutamente corporal.  No hay lugar para que una hermosa cuña metafórica se deslice entre ellos, quienes son el cuerpo del Señor Resucitado y el Jesús auténtico.

La “pistis” (fe) en el relato de la tumba vacía es diseñada para proteger el cuerpo hambriento del Señor Resucitado de argumentos sutiles de cualquiera que diga que los pobres y oprimidos no son realmente Jesús.  El añorar a Jesús o suspirar por él, solo se encauza hacia los lugares -los cuerpos- donde él puede ser encontrado.  El aviso para orientar a los buscadores quedó fijado a la entrada de la tumba: búsquenlo en otra parte. El no está aquí. El pergamino se desintegró pero las letras están volando por ahí.  Su piel se volvió transparente, pero su nombre se ha reproducido y te cerca por doquier.

Tercera Parte  -   Aplicación

Cristología, Teología litúrgica y Catequesis

Capítulo 11
Una Teología de la Resurrección

El teólogo Gerald O’Collins, escribió a mediados de los 80s sugiriendo que existen tres posturas o “estaciones” desde las cuales podemos abordar el problema de la resurrección de Jesús: el escritorio del estudioso, donde podemos hacer estudios histórico críticos; situaciones de sufrimiento calamitoso, donde buscamos a tientas sentido y esperanza; y el culto, donde nos reunimos para celebrar los misterios de nuestra redención. Estas perspectivas son complementarias y no se puede prescindir de ninguna de ellas. O’Collins escribe:

•	“No solo el estudio histórico sino también la esperanza humana y el culto cristiano abren caminos para considerar la resurrección de Jesús … Aquellos que intentan un puro abordaje académico y se niegan a tener en cuenta el sufrimiento y la oración, con seguridad van por camino errado. Su esfuerzo intelectual para captar la resurrección puede quedarse en el camino de la resurrección y trabajar en ellos y sobre ellos”.

Una adecuada teología de la resurrección usa las tres fuentes: las narraciones históricas, los clamores del pueblo sufriente y necesitado y las plegarias hechas en la asamblea litúrgica. Esta norma sigue siendo verdadera para la teología de la resurrección del siglo veinte, puesto que ya en el siglo primero fue operativa. Los Evangelios mismos son teologías de la resurrección que adoptan las mismas tres posturas: interpretación histórica, preocupación por las necesidades del cuerpo y culto, pues entrelazan las mismas tres clases de fuentes que todavía hoy buscamos: relatos ya en circulación acerca de los acontecimientos de la vida y muerte de Jesús, el clamor que se levanta del sufrimiento de los miembros de las primitivas comunidades y las presunciones hechas en sus variadas asambleas cultuales. 

Estos tres tipos de ingredientes estaban vivos y volátiles cuando se escribieron los evangelios. Pero a medida que la tinta se secaba, los textos se coagulaban en materiales que podían ser ponderados en el estudio del perito mientras la vida de esperanza y plegaria iban por otro lado. Esto sucedió. Ya había propensión a que esto sucediera desde el siglo primero. A quienes nos gusta leer también nos gusta creer que tenemos pleno control del relato cuando terminamos el libro. Por eso los evangelios están diseñados ingeniosamente para desinflar la arrogancia del lector.  Ellos se niegan a entregar su referente: el Señor Resucitado. Ellos toman el pelo, pero en definitiva dirigen la atención del lector lejos del escritorio y hacia la mesa. 

“La mesa” es mi expresión taquigráfica de lo que O’Collins llama  “estaciones”,  especialmente los tipos segundo y tercero, o sea, todos los lugares donde se detectan hambres humanas angustiantes y todos los lugares donde los cristianos franquean la liturgia sacramental. Pero “la” mesa es un término insidiosamente simplificado.  En el capítulo 10 yo argumentaba que la tradición del symposion de la élite masculina, una vez fusionada con la práctica también masculina de la sangre sacrificial y la comida de carne, suministró el núcleo cultural viable, alrededor del cual Marcos organizó otros aspectos independientes de las tradiciones de Jesús sobre el Reino, incluso muchas que tienen que ver con las prácticas alimentarias de las mujeres y de los campesinos.  Esta fusión, dramatizada en la última cena, constituye la narración fundante de la práctica litúrgica eucarística.  Ella identifica a Jesús como un sacerdote que se autoinmola, como la víctima cuya muerte preserva la fe entre el hombre y Dios al comprar la paz entre ellos.

Lo grandioso de esta interpretación habría copado completamente algunas otras mesas, más humildes y más antiguas, si el texto de Marcos hubiera terminado donde debía terminar, con el entierro del héroe.  Pero no.  Adivina por qué.  Jesús no permanece muerto; solo lo necesario para la alianza de sangre.  En 16, 1-7, Marcos admite que es consciente de ese fatal defecto del esquema sacrificial: el informe de una resurrección.  Sin embargo, él no debía saber nada sobre eso si él estuviera diciendo la verdad en el versículo 8, donde afirma que las mujeres que se enteraron sobre la tumba vacía  “estaban demasiado asustadas para decírselo a alguien” .  Pero esto no es una mentirilla.  Es el inteligente signo del escritor para mostrar que este texto es algo elaborado, algo que interpela a los lectores con gran ingenio y atrevimiento.  Marcos toma como una hachuela la simulación del simposio sacrificial que acaba de ofrecer; luego da una vuelta y quiebra su hachuela a plena vista del lector.

Qué dejar de creer:

A la luz de esta doble des-construcción, qué será lo que realmente quiere Marcos que nosotros, lectores, mantengamos en firme acerca de la muerte y resurrección de Jesús?  Qué se supone que debemos “des-creer”?  Debemos dejar de creer en la interpretación del simposio-sacrificio que se presenta en la última cena y en la narración de la pasión, dado que la muerte apaciguadora rápidamente quedó desbaratada?  O debemos dejar de creer en lo relativo a la tumba, puesto que Marcos no tuvo modo de conocer nada sobre eso, si es que todos los detalles que él trae son realmente cuidadosos?  O debemos acaso dejar de creer en que el relato termina donde Marcos lo termina, y que a la luz de su primera comprensión de una resurrección, avanza y desarrolla un final más satisfactorio? 

Puedes escoger.  Yo opto por descreer que todos esos golpes narrativos son accidentales.  En último término, Marcos rehúsa tomar partido definitivo, ya sea por la tradición cultual de la última cena, ya por la tradición de la tumba vacía.  Al fundir una alianza de tradiciones, él preserva las variantes y no somete la una a la otra, aunque esto le haga perder coherencia narrativa.  Nosotros (como Mateo y Lucas) hemos repasado tantas veces la versión de Marcos que el impacto fuerte que sufrimos al pasar de la pasión a la tumba vacía se ha ido amortiguando bastante.  Su incongruencia se perdió en la familiaridad y ahora solo con esfuerzo puede recuperarse, mediante el análisis y la reconstrucción cultural.

Pero creo que hay algo más que puede inferirse de esto.  En el período histórico del cristianismo en que Marcos escribe, la resurrección de Jesús es entendida de diversas formas pero no es aceptada unánimemente.  No todo el que invocaba el nombre de Jesús, por cualquier razón, pensaba en él como el Señor Resucitado, y tampoco todo el que pensaba en Jesús como el Señor Resucitado lo relacionaba con un acontecimiento de desocupación de la tumba.  Si diversas prácticas de comer estaban relacionadas con el nombre de Jesús, había una gran variedad entre ellas y todavía no se habían amalgamado en la eucaristía masculina de pan y vino. 

Por una parte, estas conclusiones son provisionales.  La relación eclesial que tenemos con aquella gente y con sus prácticas está completamente mediada por la negociación textual que fue estructurada primero por Marcos y por las prácticas litúrgicas y caritativas que este texto apoyó y disciplinó.  No tiene sentido conjeturar sobre las opciones que hicieron las primeras generaciones.  Nosotros conocemos al Señor solo a través de ellas.  Es su versión del Señor la que reconocemos hoy entre nosotros.  Por otra parte, por qué no tomar y apreciar toda la información que los textos pueden darnos?  Si el Evangelio de Marcos confunde manifiestamente todo intento de leerlo como un simple y objetivo informe periodístico, por qué seguir intentándolo?  Si, cuando queremos ver al Señor, lo que se nos dice sobre el escritorio nos lleva a mirar el contenido de la mesa, entonces lo que transpira en la mesa es un componente de la realidad de la resurrección, como el texto lo entiende.  Hay una identificación paradójica de Jesús con los pobres hambrientos y con el pan que los alimenta.  Y esto es más que una identificación textual o de etiqueta; sin embargo, los textos afirmativos de eso, solo lo pueden ser mediante paradójicas e indirectas estrategias textuales.

Por lo tanto, lo que hacen los evangelios es dibujar retratos de Jesús con una mano y estrellarse con ellos con la otra.  Al hacer los retratos, componen cuidadosamente las anécdotas y las enseñanzas de modo que se produzca un perfil definitivo de Jesús.  Luego, en una brillante transgresión de dicha identificación, echan color fuera de las líneas, como lo hicieron: rompen sus propias fronteras haciendo que Jesús se identifique  con lo que él no es.  Acceder a Jesús exige una ruptura de la última frontera que se le pone a toda vida humana: el sello sobre la tumba. 

Acceder a Jesús después del Calvario no fue al principio una consecuencia de los textos evangélicos; el acceso precedió a los textos durante muchos años.  Sin embargo, los textos son componentes del sistema intergeneracional de transmisión que estabiliza la posibilidad del acceso a Jesús incluso después.  Estos son estabilizadores curiosos.  Lo que ellos estabilizan es la inestabilidad: la imposibilidad del texto para cercar el espacio de la vida resucitada, aún cuando la vida no pueda existir sin cercas.  Por eso las prácticas intelectuales de leer y escribir textos teológicos deben estar abiertas a prácticas compasivas de ocuparse de los seres humanos que sufren, así como a prácticas estéticas de celebración litúrgica que propaga la presencia del Señor para la iglesia.  La interacción de estas tres clases de prácticas constituye el conocimiento eclesial del Señor Resucitado.

El Señor Resucitado se manifiesta en el tiempo y el espacio, según los evangelios.  El Reino de Dios tiene coordenadas antropológicas.  En el capítulo 10 visitamos algunas instancias históricas de sufrimiento y de esperanza del siglo primero donde Jesús fue hecho, tales como el “gynaikon” y el patio del inquilinato.  En esa búsqueda, nos introdujimos acaso en caminos que no tenía sentido explorar?  Violamos quizás puertas que el texto evangélico había querido dejar seguramente cerradas para siempre, o vimos cosas que nuestros ancestros quisieron mantenernos ocultas?  En otras palabras, nuestros descubrimientos acerca de cómo se hizo a Jesús frustran el proyecto de historización del Evangelio, o más bien realiza su diseño?  Las iglesias del siglo primero pudieron haber intentado mostrarnos cómo hacer a Jesús? Sí, exactamente.  Esa es la acogida del Reino de Dios. 

En realidad se nos quiso decir que teníamos la información que es accesible a través de los análisis literarios y antropológicos de las narraciones evangélicas. 

Los estudios textuales presentados en los capítulos anteriores han sido todos “arqueológicos” en su intento de excavar capas históricas debajo de los contornos superficiales de los antiguos textos evangélicos.  Hemos descubierto ciertas prácticas operativas características que contribuyen a retratar a Jesús, junto con ciertas prácticas iniciáticas características que conducían a la gente hacia un Jesús así retratado.  Los textos son ficciones.  Fueron construidos con el fin de fijar o estabilizar el resultado de esas prácticas.  Ellos enmarcan los retratos y las aproximaciones.  Sus narraciones estructurantes deber ser entendidas de acuerdo a lo que son.  No son un videotape.  No son fósiles.  No son mentiras.  Son más bien como un vehículo, un portón, o un software.  En una terminología más tradicional, son un sendero.  Como lo dice el Jesús de Juan: “Yo soy el camino”.

Ese aforismo no debe escucharse con nostalgia.  No debería ser leído como una invitación impresa para un viaje placentero al fondo de la memoria donde todo será consoladoramente familiar.  Hay muy escaso confort en el evangelio.  Hay más bien un trastorno masivo  Lo que está fijado y mantenido en difícil equilibrio en los retratos evangélicos de Jesús es el potencial para sobre-escribir los programas que producen las identidades humanas día tras día en la sociedad.  Esos programas son los programas de raza, clase y género.  En un capítulo anterior, yo argumentaba que esas realidades normalmente funcionan como géneros (literarios) para la inscripción social de los cuerpos humanos.  Ellos son tremendamente poderosos.  Ellos deciden quién vive, quién muere, quién gobierna, quién sirve, quién come y quién pasa hambre.  Cualquier sociedad dada se caracteriza  por su específica configuración de prácticas raciales, económicas y reproductivas.  Estas prácticas configuran una especie de texto, esto es, un sistema de mensajes codificados sobre todos los cuerpos pertenecientes a esa sociedad.  En contraposición, los evangelios no proyectan simplemente alguna configuración alternativa o texto. Más bien ellos tienen que ver con el mismo mecanismo genérico (de género literario) codificador.  No son un programa de reemplazo sino un virus en los programas.

Lo que está narrativamente enmarcado en los relatos evangélicos de Jesús, es un “Jesús” que se escapa de todo marco.  Esos marcos son permeables.  Son dimensionales, de modo que los procesos que tuvieron lugar  bajo ese marco, en su pasado, pueden irrumpir a la superficie de los cuadros ya enmarcados y hacer erupción en la historia humana de cada momento.  Tu pones los ojos sobre una página para leer el texto evangélico y lo que enseguida experimentas es que te agarran por la garganta.  Tu escudriñas en lo que creías que era una pacífica ventana hacia el pasado de donde emanan normas de vida, pero lo que ves es tu propio reflejo que te mira con rabia desde atrás, y sobre sus hombros una multitud de forasteros sin ley que quieren lanzarte a un futuro que no es en absoluto el que habías planeado.  No es un cuadro agradable para ti.  Quién es toda esa gente?  Quién los dejó en el relato de Jesús?  A dónde van ellos con él?  Hacia dónde te llevan?  Una nube de testigos se apoderó de Jesús.  El en el seno de la iglesia madre, y ella no se parece a ninguna señora de las que esculpía Miguel Angel.

Ahora, como en el siglo primero, el cuerpo de Jesús descansa en manos distintas de aquellas que manejaron la pluma.  Su identidad depende tanto de lo que ellos hagan con él como de lo que nosotros, escritores, hagamos de él.  Los retratos evangélicos de Jesús lo enmarcan no solo como en una especie de perfil biográfico de una figura histórica sino también como una estabilización de específicos procesos comunicativos en los cuales ellos se comprometieron históricamente al elaborar ese retrato.  Esos retratos involucran, pues, prácticas de atención a los hambrientos y prácticas de enseñanza que señalan a la comunidad actividades de solidaridad y de celebración cultual.  Incluyen también prácticas de referencia a las Escrituras sagradas y a sus figuras clásicas como Samuel, Moisés e Isaías, recuperándolos para servir a los intereses de la comunidad.  En tercer lugar, incluyen prácticas que yo he llamado “poyéticas” (operativas) :de producción mediante variaciones imaginativas.  La identidad de “Jesús” está montada sobre todas estas prácticas de identificación.  Su cuerpo, su ser real y personal, quedó en sus manos para ser inscrito.  Su cuerpo no podría ser accesible transhistóricamente a nosotros si no se hubiera entregado, si no hubiera sido confiado a desconocidos y radicalmente puesto en riesgo, de esta forma textualmente débil.

La identidad de Jesús solo puede ser contagiosa de esa forma.  Se convierte en una copia solo para poder reproducirse.  El depende de ser leído.  Su accesibilidad depende de una forma característica de cultura o manejo de los textos.  Yo he usado el término  “hetero-inscripción” para describir la creación de una versión, esto es, re-escribir un texto, pasándolo de un medio a otro.  La “auto-inscipción” consiste en escribir un texto sobre sí mismo.  La producción operativa de los textos evangélicos fue, pues, una hetero-inscripción de Jesús: su paso a la tinta y al papel, exterior a la carne y la sangre, pero no materialmente ajeno a “la misma”carne y sangre del hombre que vivió antes del Calvario.  Eso ya estaba lejos.  El Jesús inscrito finalmente con la tinta de Marcos había sido ya inscrito en cuerpos, palabras y prácticas de mucha gente.  El ya había sido portado y engendrado en ellos por varias décadas.  El estuvo en medio de ellos corporalmente antes de ser enmarcado sobre pergaminos.  Ellos lo auto-inscibieron.  Además, ellos lo hetero-inscribieron para difundir la posibilidad de la auto-inscripción, esto es, para seguir siendo capaces de re-escribirlo en muchos más corazones, manos y voces.

Por qué usar el término “inscribir” en lugar de recordar?  Porque nos franquea el camino para trabajar de modo diferente el verbo “ser”.  La memoria de una persona no es equivalente a la persona.  Una memoria es una mera imagen o reflejo, por eso la persona y su memoria no son “lo mismo”.  Por el contrario, un texto tiene la capacidad que Mary Gerhart y Alan Russell han llamado “trascendencia material”.  Dos versiones de un texto, aunque necesariamente escritas en medios diferentes, pueden ser, sin embargo, la misma.  Podemos reconocer la “mismidad” entre dos versiones separadas materialmente.  El sentido es accesible a cualquiera que tenga la cultura, la competencia para leerlo.  En tanto la cultura o competencia se conserva en una comunidad que lee, el texto puede ser reproducido y hecho siempre más ampliamente accesible.  Sin embargo, ninguna de las dos versiones es siempre materialmente la misma; el medio introduce variaciones, mientras que el lector reconoce la identidad de las versiones a través del cambio de medios. 

Puede una persona ser un texto?  El autor del Prólogo del Evangelio de Juan pensaba que sí.  En un capítulo anterior, yo argumentaba que los cuerpos están siendo siempre socialmente inscritos al mismo tiempo que se resisten a la inscripción.  Entonces, todo cuerpo de una persona humana, mientras vive es portadora de textos producidos únicamente por la interacción de la hetero-inscripción socialmente impuesta, mitigada por una selectiva auto-inscripción.  Escribimos los textos que recibimos sobre nosotros mismos, pero los escribimos  de acuerdo a nuestras variantes característicamente personales. 

Puede Jesús ser un texto?  Los autores de las narraciones sinópticas y paulina de la última cena piensan que sí.  En sus relatos Jesús se escribe a sí mismo en los medios alimenticios comunes de pan y vino.  El inscribe lo que él es: “cuerpo, sangre, alma y divinidad”, como lo pone el catecismo, sobre un medio que ha sido como su cuerpo solo remota y metafóricamente.  Con la eucaristía, Jesús entra textualmente en la cadena alimentaria, y entra en ella ocupando el lugar de la mujer: como un cuerpo que alimenta.  El Jesús de pan y vino es el mismo Jesús de carne y sangre, pero ahora hay más de él que se difunde alrededor. Jesús es reconocible al partir el pan a condición de que uno tenga la básica preparación textual eucarística para leerlo allí.  La iglesia tiene la tarea de entregarlo en pan y vino pero también la de preparar a la gente en la cultura eucarística, como lo ha sido, para que la gente sepa a quién está recibiendo.

La cultura textual que habilita a la gente para leer a Jesús, para reconocer la mismidad, es lo que se entiende por fe en la resurrección.  Es la capacidad de “ver al Señor”.  Como cultura, esta capacidad presupone una variación material: la “mismidad” percibida en y justamente a causa de la diferencia.  El cuerpo de Jesús hoy tiene que ser materialmente diferente si debe ser textualmente el mismo.  Nuestros antepasados en la fe escogieron la tecnología del texto como sistema para entregar el cuerpo de Jesús.  No era la única opción que tenían para escoger.  En el mundo antiguo la gente supo muy bien preservar los cuerpos en su mismidad material.  Hay marcas de cuerpos momificados que aún nos acompañan y que provienen del antiguo Egipto, y la mayoría de ellos eran muchísimo más antiguos que Jesús.  De hecho hay reliquias cristianas moldeadas por toda Europa.  Pero el cuerpo de Jesús no está con nosotros como una reliquia desmenuzable, como una flor marchita aplastada nostálgicamente entre las páginas de un libro viejo y venerable.  Está tan vivo como el hijo abandonado en un pabellón de SIDA.  Está tan fresco como la “Challah” del viernes por la noche.

Trastornos en los géneros de raza y clase:

La accesibilidad de Jesús para la iglesia después del Calvario es corporal, pero es corporal porque textual.  La accesibilidad corporal del Señor Resucitado depende de una específica clase de cultura o capacidad de leer.  Además, esto fue siempre así en la iglesia mucho antes de que Marcos escribiera algo con tinta.  Sabemos que la cultura de la fe en la resurrección precede a los evangelios canónicos porque encontramos relatos en el Evangelio de Marcos en los cuales las manifestaciones de esa cultura están ya asumidas en el marco pre-textual que encuadra a “Jesús”.  Esa  especial cultura consiste en la capacidad de leer corporalmente textos en oposición a lo esencial de las modalidades de raza, clase y género que cotidianamente operan en la inscripción de los cuerpos en una sociedad.  Es esta una cultura contra-genérica (de oposición al “género” (literario)). Es la capacidad de leer en resistencia, de una manera que trastorne la reproducción de las inscripciones sociales.  No accedemos a ningún Jesús antes de que dicha praxis de lectura haya dado un vuelco hacia la acción; eso es lo que está ya operando plenamente en los más primitivos niveles recuperables de los textos.

Los textos, como lo vimos en un capítulo anterior, pueden ser descritos, en general, con los cuatro criterios sugeridos por Gerhart y Russell. Son:  1) “producidos formalmente”, o sea, una plantilla o parámetro (como un género (literario)) ha sido asumido para hacer el texto.  Todo texto real, al mismo tiempo coincide con y se separa del género que él ejemplifica, y esa variación tiene importancia para la evolución gradual del género mismo.  En el caso de los cuerpos humanos, he argumentado que la raza, la clase y el género (sexual) son modalidades importantes asumidas al escribir las identidades individuales y grupales y que como modalidades (o géneros literarios) esas realidades tienden a cambiar lentamente a medida que pasa el tiempo.

Ya que un lector debe, al menos hasta cierto punto, estar capacitado para trabajar con la estructura formal dentro de la cual fue producido el texto, aparece otro criterio: 2) la “legibilidad”. El texto permanece vivo mientras la gente tenga la capacidad de descodificarlo y relacionarlo con una red de significados que lo corroboren dentro de una sociedad dada.  La legibilidad remite a la posibilidad de escribir, pues el texto supone la posibilidad de reproducirse.  Copiarlo es entenderlo, asimilarlo y auto-inscribir lo que el texto dice en sí mismo.  El texto tiene una tendencia a reproducirse, a ser copiado.  Aunque es un parámetro, debe estar físicamente accesible de alguna manera para ser legible.  Esto remite a otro criterio:  3) “la recuperabilidad”. Esta hace que el texto sea ofrecido públicamente y objetivamente accesible para cualquiera que posea la capacidad requerida para leerlo.  Pero el texto no puede depender de su medio material.  Si la información se hubiera perdido o cambiado hasta hacerse irreconocible en la traducción de un medio a otro, entonces ya no es un texto, en opinión de Gerhart y Russell.  Por eso el último criterio es:  4) “la trascendencia material”, por la cual, en principio, el texto puede ser reproducido al infinito.  Muchas versiones pueden ser producidas, lo que supone muchas variantes, pero reteniendo la identidad de la información.

El “Jesús” enmarcado en los relatos evangélicos que hemos examinado, llena esos criterios.  El escribir, leer, volver a escribir y volver a leer a Jesús fue un proyecto a largo plazo de la iglesia pre-canónica.  Los textos evangélicos congelan y enmarcan trozos del proceso activo en varios puntos de su evolución.  Al excavar estas superficies hemos visto cómo se ha echado mano de los géneros sociales de raza, clase y género de una manera productiva y operativa para elaborarlos.  Pero escribir a Jesús según esos géneros ha implicado también modificar radicalmente los mismos géneros.  Esas modificaciones han sido totales pero no indiferenciadas.  La lucha por “Jesús” que todavía es tan evidente en los textos evangélicos, es una lucha amplia por revisar los mecanismos semánticos de esta producción.  Mientras alguna gente de Jesús hacía pedazos la opresión racial, otros intentaban remendarla otra vez.  Mientras algunos tocaban el sistema de clases, otros intentaban restaurar privilegios.  Mientras algunos le daban un vuelco a las relaciones de género, otros hacían callar a las mujeres que habían empezado a hacerse oír.  Estos no fueron tres campos de lucha independientes; todos ellos configuraban el tira y afloje sobre el cuerpo de Jesús.  Este curioso fenómeno de género (literario) ha salido a flote en nuestra arqueología textual.

Me parece una generalización fundada afirmar que toda sociedad usa el género de raza para la inscripción diferencial de los cuerpos de sus miembros, aunque las sociedades producen grandes diferencias raciales.  La identidad judía, por ejemplo, está inscrita en el género corporal de raza.  Hemos visto antes que las tres principales versiones de la identidad racial de los judíos estaban inscritas en las tres comunidades lingüísticas que se traslapaban en la Palestina del siglo primero: el hebreo de los estudiosos y del culto, el arameo cotidiano de las aldeas y el griego cosmopolita que se usaba en el mundo de los negocios.

La sociedad dentro de la cual irrumpieron los movimientos de Jesús, era una sociedad ya muy mezclada racialmente.  Muchos judíos guardaban cuidadosamente su distancia frente a los gentiles, pero otros muchos querían llegar a ser lo más posible griegos.  Un cirujano plástico podía ganarse la vida invirtiendo las circuncisiones.  Pudo ser un motivo válido de orgullo, en algún momento de la historia de las iglesias, decir que “en Cristo no hay griego ni judío”; sin embargo, eso mismo fue verdad también en muchas otras instancias externas.  Además, desde el tiempo de Constantino, ya no hubo en absoluto judíos.  Las versiones semíticas de la vida de la iglesia fueron suprimidas sistemáticamente en el imperio, dejando solo la versión europea. 

El cristianismo griego se fue afirmando mientras sojuzgaba otras versiones étnicas desde finales del siglo primero.  El Nuevo Testamento es literatura griega.  No tenemos un Testamento hebreo o arameo o copto o latino, al lado de la las traducciones del griego.  Por eso es tan impresionante que esta literatura griega exprese un rechazo por la  “paideia” como modelo para introducir a la gente en la vida cristiana. La catequesis fue diseñada como una curiosa forma híbrida de enseñanza: un no cultivo, en el cual la semilla de la palabra era plantada para crecer sin ayuda humana, contra las prácticas pedagógicas griegas.  Y en oposición a las prácticas judías, la catequesis habría sido también una lactancia: una colaboración con la naturaleza, que se transpiraba en un estado previo a la alfabetización, antes de que el alumno fuera capaz de morder pedacitos de alimentos como la Torah.  La eucaristía combina ingeniosamente estas inversiones de las dos metáforas del aprendizaje: el cultivo y la lactancia.

La identidad racial en los Estados Unidos está asociada al color de la piel.  El color fue menos importante en el mundo antiguo que lo que es para nosotros, pero pudo haber sido un factor en la sobre-inscripción de textos raciales en el primitivo cristianismo.  El relato de la unción en Betania, en el cual “Jesús” recibe su identidad mesiánica, se ubica en la casa de alguien que tiene un color inapropiado de piel: el blanco.  En los textos legales hebreos, la piel que toma el color de la nieve o de los huesos de un muerto se considera una desgracia y se prescribe mantener a esa persona alejada del pueblo de Israel.  María fue castigada por criticar a su hermano Moisés porque su cara se había vuelto blanca (Num. 12,10; Ex. 4,6).  Por esto, ubicar narrativamente a Jesús en la casa de Simón “el leproso” no equivale a mostrar un rasgo filantrópico de visitar a un enfermo.  El término que la gente de raza blanca ha traducido por “leproso” en realidad se refiere a alguien que tiene la piel patológicamente pálida, lo que en el Próximo Oriente antiguo era considerado como repugnante.  Este detalle del relato, se opone, pues, a las convenciones de inferioridad racial.

La pureza racial fue un asunto importante en el litigio por la legitimación de Jesús.  Aunque no conocemos la costumbres precisas que tenían fuerza en la Galilea de la primera parte del siglo primero, la ley rabínica determinaba el status racial de un niño mediante normas muy distintas de las que rigen para la herencia y la legitimidad en las sociedades modernas.  Para los rabinos, nacer de una madre soltera no es algo que por sí mismo haga a un hijo bastardo.  El status de ese hijo depende más bien de si la madre es judía, de si ella identifica al padre y de si un matrimonio entre ellos podría ser legal.  Si el padre es “matrimoniable”, no importa que sea judío o gentil, el niño es judío en la medida en que tenga una madre judía.  El niño sería un “mamzer” solo en una situación en que las leyes contra el adulterio o el incesto impidieran el matrimonio entre sus padres, en tal caso el niño sería llamado un “shetuki”, “no identificado”, y debía buscarse una prueba circunstancial. 

Ya que la identidad racial judía era construida de una manera diferente a la de las modernas sociedades gentiles, Jesús no habría sido menos judío aunque María o su familia hubieran declarado que su concepción era fruto de una violación por un legionario pagano.  Esto ilumina de una manera muy interesante su negativa a declarar un padre humano, ya fuera un violador pagano o José.  Lo que quedaba planteado en este caso era el rechazo a certificar una pureza racial por cualquiera de las dos vías legales.  Este rechazo cuenta como un costoso pero importante desafío al género racial.  El “poder del Altísimo” arroja sombras contra la reproducción de la identidad racial y en favor del mestizaje.  La paternidad divina de Jesús es pensable, en el movimiento de Jesús, solo como una interrupción del género de propagación de identidades raciales. 

Como suelen anotarlo los antropólogos, el parentesco puede ser interpretado culturalmente de manera muy fluida.  Por ejemplo, podemos pensar que los hermanos están relacionados "por sangre” o por una paternidad transmitida por el semen. Este es un etnocentrismo nuestro y no es tomado así de hecho en toda cultura.  Sin embargo, ocurre que la sangre y el semen  eran de hecho considerados como los fluidos que identificaban el parentesco, tanto en la cultura judía como en la griega.  Estos fluidos estaban implicados en la construcción del parentesco y de la etnicidad, pero coincidentemente eran también los componentes de la masculinidad.  Los fluidos del género femenino, como la leche materna y las lágrimas, se tenían como sin importancia para el parentesco (tener una nodriza que era esclava y/o extranjera, por ejemplo, se pensaba que no afectaba el carácter de heredero o el status de pariente).  Por eso tiene importancia racial y de género el hecho de que algunas tradiciones sobre Jesús asocien fluidos como la leche, las lágrimas, el perfume, o las aguas del nacimiento bautismal, con el entrar en el Reino y el correspondiente cambio en el status personal de uno.  Tal uso de los fluidos del género “inconveniente” no solo hace caso omiso de un parentesco preexistente sino que lo funda en los fluidos que identifican el género femenino, haciendo de este último algo más eficaz que la sangre o el semen para el Reino de Dios.  Esto tiene el doble efecto de subvertir, tanto el sistema de etnias, como el de géneros.

Hemos visto cómo la idea del Reino de Dios fue subrayada en la piedad popular aramea.  Entre los movimientos de Jesús, la figura de “Jesús” fue siendo progresivamente sobre-escrita sobre “el reino” y muy pronto desplazó a ésta completamente.  Cuando los relatos eran recitados, “aproximarse a Jesús” llegó a significar lo mismo que “entrar en el Reino de Dios”.  Ya en el libro de Isaías y en las prácticas de las sinagogas de la diáspora los gentiles habían sido recibidos dentro de la alianza de Dios.  Ahora, al contar los relatos de Jesús, descubrimos interesantes conflictos acerca precisamente de quién poseía de cerca, por derecho propio, a “Jesús”.  Una solución fue encontrada en varias categorías de personas: los niños de la calle, personas discapacitadas, eunucos, colectores de impuestos (especialmente si eran físicamente diminutos grecoparlantes, como Zaqueo), prostitutas, mujeres en menstruación, gente con nombres griegos, y nuestras amigas las “perras/ cínicas” que eran una triple amenaza en cuanto gentiles heterodoxas , carentes de buenas maneras para ocultarse durante la menstruación.  A tal punto que, cuando las controversias sobre estos grupos tenían un tono racial, nacionalista o de “buen origen”, su aparición en relatos asociados con Jesús también constituye una resistencia a la manera habitual de propagación de los textos raciales.

Las diferencias lingüísticas en la Palestina del siglo primero estaban, en gran parte, relacionadas con las diferencias sociales y económicas de clase y con las simpatías políticas.  Comunicarse y escribir en hebreo implicaba tiempo libre para estudiar, así como medios de subsistencia que no demandaran mucha atención.  Aunque esta era una élite cultural, los intelectuales no eran necesariamente acomodados.  En Séforis, los rabinos trabajaban en artesanías manuales para mantenerse libres e independientes.  La sabiduría hebrea nunca despreció el trabajo como lo hicieron los griegos.

El griego era la lengua de las ciudades y del comercio.  En Galilea toda la gente sabía un poquito, para entenderse con los comerciantes y los jueces cuando era necesario. Fuera de su uso comercial, el griego fue cultivado por un grupo más pequeño de helenistas que buscaban una ventana hacia el mundo occidental exterior. La clase aristocrática, con conexiones internacionales en la diáspora occidental, tenía al griego como lengua materna.  El arameo era la lengua de las aldeas, pero entonces algunas aldeas eran más grandes que las ciudades helenísticas y algunos aldeanos eran bastante ricos.  Además, el arameo era la lengua de la intelectualidad y del comercio que se usaba en la diáspora oriental.  Hacia la mitad del siglo primero, cuando los movimientos de Jesús se propagaron más allá de Palestina, las dos lenguas internacionales en las cuales se difundieron los materiales sobre Jesús fueron la “koiné” griega (la lengua común) y dialectos del arameo.

El trabajo era una realidad diferente en la lengua griega y en la semítica.  El trabajador griego no era plenamente ser humano; y como regla general, los dioses griegos no trabajaban.  Por el contrario, hemos visto cómo un expediente legal hebreo buscaba identificar a Jesús como el siervo (esclavo) del Señor, con sólidos antecedentes escriturísticos.  Pero cuando esta identificación, escrita primero dentro del género (literario) hebreo de clase, fue leída de diferente modo por el género (literario) griego de clase, se generó un nuevo significado.  Una idea que no había sido particularmente original, llegó a ser de la noche a la mañana, mediante la traducción, una sensación.  La diferencia en el status ontológico inscrito en griego, entre el “despotes” (señor) humano y el “doulos” (siervo) sub-humano, ahora se sobreponía a la diferencia en el status ontológico adscrito a la divinidad en oposición a la humanidad.  Jesús era ahora teorizado por los griegos, utilizando su parámetro corporal de clase, como un hijo divino que se había humillado a sí mismo y se había “abajado”, asumiendo un status inferior, y “elevó” la humanidad a un nuevo plano del ser.  Al hacerse siervo, el hijo había liberado a los miserables esclavos, al menos figurativamente y al menos en un texto producido y leído en el género (literario) griego de clase.  Si todos fueron liberados, entonces el hecho de que “en Cristo ya no hay esclavo o libre” se convirtió en una conclusión del silogismo.  Por supuesto, en la práctica eso se demostraba ser demasiado revolucionario, hasta que Pablo y otros líderes intelectuales quisieron retractarse.

El hambre también es un fenómeno inscrito sobre los cuerpos humanos mediante el género de clase social.  La gente negocia y lucha para hacerse a diferentes lugares de acceso a la cadena económica alimentaria.  Pero la “halakhah”(espiritualidad, ascesis) de Jesús invierte la cadena.  El hambre es entonces diseñada como requisito fundamental para escuchar la palabra de Dios y para acceder al Señor Resucitado.  Podrías “verlo” solo si entras en contacto con el hambre: por estar con hambre o por alimentar a los hambrientos.  Podrías “entrar al Reino” solo si te aferras y sorbes de él, como un niño que quiere ser amamantado.  El Reino de Dios fue imaginado como una mesa en la cual hay puesto para todos, donde todos tienen puesto de honor y donde todos se sacian hasta donde quieren.  La única mesa semejante es el pecho, única mesa donde alguien sonríe y dice: come mi cuerpo, y donde el niño tiene un puesto de honor para siempre.  No hay que ser destetados de esa mesa, dejar esa cómoda nutrición para irse a masticar algo difícil como la Torah.  El hambre es la nueva alfabetización del Reino, la capacitación impartida por el Maestro.  Todos necesitáis conocerla, podéis tragarla aquí.  Dios se filtra por los pezones.

Así, pues, el hambre es una prueba de la elección y de la buena voluntad para Dios; no es una marca de la censura divina.  Esta inversión de significado del hambre es totalmente desestabilizadora, no solo para la elaboración del conocimiento religioso sino para la industria en general.  Aterroriza, con razón, a la aristocracia urbana.  Fuera de re-elaborar el sentido de sus privilegios en términos más bien despectivos, toma en serio el Deuteronomio para atacar la base económica del comercio internacional.  Dios dijo: no trabajes sino solo para Dios (Deut. 5,9); por eso el texto “mesiánico” no puede ser inscrito dentro de ningún programa político colaboracionista.  “Jesús” pertenece a los hambrientos.  Aun en la cárcel, tu puedes hacer preguntas que te permitan encontrarlo.  Aun en la oscuridad, con el programa neo-deuteronómico, tu puedes oír a Dios.

Los indicadores económicos y culturales del favor divino han sido invertidos.  Ya los cuerpos de los trabajadores no pueden ser leídos como recursos económicos, como materia prima.  El cuerpo humano deja de ser una mercancía geo-política.  La resistencia deuteronómica al trabajo ilimitado ahora se centra en otra clase de culto.  Dios envía pan, una vez más.  El cuerpo se alimenta para siempre.  Su último sentido no es ya volver a la tierra y podrirse.  El cuerpo no es una hacienda para cultivar ni es estiércol.  El cambio correspondiente del trabajo humano está invertido, pues la tumba solo es temporal.  Tiene que haber un nuevo sábado, un octavo día, para celebrar el goce del trabajo.  El trabajo de la mujer al dar a luz, así como el trabajo de los obreros, son reinscritos como batallas ya ganadas, como realización permanente.  Jesús, habiendo resucitado, es el primogénito de muchos.

Trastorno en el género de género: 

Cuando intentamos rastrear en el pasado las etapas de la identificación operativa de Jesús, nos encontramos con la imaginación femenina en cada etapa del proceso.  “Jesús” es concebido, explicado, puesto a prueba, ungido, lamentado y reconocido como resucitado por mujeres.  Cada una de estas modificaciones operativas le acontecieron a “Jesús” pero no solo a él, pues cada revisión es al mismo tiempo una revisión de la feminidad misma en cuanto género textual.  En el proceso de producir y reproducir operativamente a “Jesús”, las mujeres alteran el género del género mediante el cual ellas mismas fueron socialmente producidas como mujeres.  “Jesús” es el amarre de sus zapatos para salvarse.

Cualquier cosa que haya sucedido entre María y Dios, tenemos que ir allí para encontrarle algún tipo de comienzo a la irrupción del acontecimiento-Cristo.  En la leyenda canónica de la anunciación, así como en la extra-canónica, María se está ya sacudiendo de una presión de género textual al llamarse a sí misma esclava del Señor.  Solo Ana había hecho eso antes.  Todos los “’ebedim Yhwh” (siervos del Señor) en la Escritura eran hombres.  Si María le respondió a Dios en hebreo, quizás se atrevió a pronunciar no una sino dos palabras prohibidas: el nombre divino y la forma femenina de “ebed” (siervo). 

Este hecho de construir un significado operativo sucedió realmente, ya sea que su autora haya sido la María histórica, o ya sea que solo sepamos que la personalidad histórico-literaria de María fue creada para servir de base a ese significado operativo.  Alguien se imaginó, a contracorriente del género textual, que era posible que una mujer fuese “sierva de Yahvé”, y esa imaginación coincidió con la concepción de “Jesús”.  La accesibilidad sexual de la mamá, la “amath”, fue re-escrita como posibilidad de engendrar otro Samuel.  La unción del mesías abrió ese camino.  Así lo dice el canon.  Dios no tocó a la humanidad donde ese toque no era deseado.  Dios fue invitado a hacerlo.  Esta concepción no era facilitada de ninguna manera por el texto del género femenino que estaba vigente en el mundo de María, que franqueaba un acceso a las vírgenes mediante el estupro.  Tuvo que ocurrir contra el núcleo de ese texto.  Fue una contra-operatividad, o sea, una resistencia hecha por un cuerpo femenino contra la marea cultural que inscribía el texto común de la feminidad.

Cuando el Jesús histórico hablaba del Reino de Dios, pudo haber dicho o no haber dicho que la gente que entraba en ese reino era como niños lactantes.  Lo que es históricamente cierto es que alguien difundió el relato de que Jesús pensaba así.  Alguien, en un momento relativamente temprano, dentro de algún grupo de Jesús, se imaginó el reino de Dios con esa metáfora.  Esta producción operativa era una re-escritura del texto del “Reino de Dios”.  Con la misma fuerza de sentido, esto equivalía a re-escribir lo que significaba un cuerpo dotado de pechos y lo que significaba amamantar.  Esto equivalía también a re-escribir, contra el núcleo de lo que prescribía el género textual, la manera como el cuerpo femenino podía inscribirse en esa sociedad.

Quizás esta deformación del género fue introducida por el Jesús histórico, o quizás solo podemos afirmar con certeza que esta revisión del género hizo parte de una producción operativa de la figura literaria de “Jesús”, y aún en este caso, en una etapa de su producción que no quedó en el marco del canon.  Sin embargo, mi estudio de esta metáfora señalaba que la tradición canónica no podía haber producido a un “Jesús” que acogía a los niños, o a un “Jesús” que aconsejaba a Nicodemo volver a nacer, a menos que alguien re-escribiera primero el sentido del cuerpo que engendra y alimenta.  La especificación operativa del acceso a Jesús tuvo lugar al mismo tiempo con una total revisión del texto de la feminidad judía.  Antes de ese acontecimiento operativo, los pechos de las judías había que dejarlos atrás cuando comenzaba el estudio de la Torah, a la edad del destete; y los cuerpos con pechos no tenían nada que ver con el estudio de la Torah.  Ahora la accesibilidad de Jesús es descrita mediante la imaginación de una mesa similar al pecho materno, donde todos son acogidos y donde su cuerpo es la comida.  El acceso al reino de Dios es imaginado como la lactancia.  Tales cosas no pueden afirmarse razonablemente sin una revisión total del texto de género acerca del cuerpo femenino.

El golpe de gracia que conecta el destino mesiánico con la muerte, cuando ambos afectan a Jesús, también es atribuido a la mujer.  El cuadro de Marcos difícilmente puede ser un registro históricamente seguro, cuando nos muestra un acontecimiento ocurrido un día en que una mujer llamó a Jesús “Cristo” (Mesías, Ungido) al quebrar un frasco de ungüento sobre su cabeza.  El simbolismo de la escena está tan perfectamente logrado que no podía dejar de ser representada, en forma dramática o narrativa, después del hecho.  Y cuál fue el hecho?  Mi hipótesis ha sido la de que la unción de Jesús fue primero una catequesis entre mujeres.  Luego del Calvario, ellas entendieron el cuerpo de Jesús como una vasija rota.  Luego identificaron su cuerpo con los cuerpos de ellas, y su suerte con la suerte de ellas.

Cómo fue realizado esto catequéticamente?  Cómo fue la catequesis?  En términos económicos, como un derroche extravagante de un perfume costoso, ello hubiera tenido un impacto negativo sobre la seguridad futura de la mujer.  La ruptura del frasco señalaba un punto de no retorno. En términos simbólicos, sin embargo, había muchas más cosas en juego.  La vasija era un símbolo del cuerpo femenino en el imaginario antiguo de los griegos. Podía contener los medios de sustento de la vida, en forma de granos o de otros materiales alimenticios.  En las antiguas culturas europeas también se sepultaba a los muertos en vasijas de cerámica, doblados en posición fetal.  Se pensaba que la primera escritura era icónica, dibujando sobre el exterior de la vasija para señalar su contenido.  Todos estos significados influyen conjuntamente en el del frasco de alabastro que fue hecho pedazos en Betania.  La escena retoma los elementos de la catequesis para cuya representación fue diseñada.  Esa catequesis puede ser reconstruida como una afirmación de que cuatro cosas quedaban irreversiblemente rotas en la identidad y en la muerte de Jesús: ser encerrado en escritos; la cáscara de la tumba; el cuerpo femenino como mercancía empaquetada y el orden económico.  Esta cuádruple ruptura se vuelve equivalente a lo que la mesianidad significa para Jesús.  Por eso su muerte es inevitable.  El debe morir en el parto.  De la ruptura abierta de su cuerpo se produce una nueva vida: su propia vida nueva y la de los discípulos a quienes da a luz en la resurrección.

Más precisamente, desde la perspectiva de las mujeres catequistas que actúan después del Calvario, Jesús ya había muerto en el parto.  Su muerte había hecho nacer nuevos cuerpos, pero él también se había nutrido de alimentarlos a ellos.  La unción en Betania está situada en una mesa, puesto que la mesa es el lugar donde hay que negociar y juzgar la identificación mesiánica de Jesús.  La catequesis es polémica.  Es asunto de mujeres; quién puede confiar en ella?  Cualquiera de las cuatro rupturas, tomada por separado, es un una expresión bastante fuerte en sí misma:  1) Las implicaciones económicas de la mesianidad para Jesús, fueron exploradas antes en términos de contra-inscripción de clase.  2) El rechazo de las mujeres al status de mercancía para sus cuerpos, borraría los textos de género que construyen las identidades personales en toda sociedad.  Jesús sobre-escribió su propio cuerpo con un texto femenino al ofrecerlo como alimento; podían entonces las mujeres identificarse también con el cuerpo resucitado del Señor?  Debían ellas tener su lugar en la mesa del Señor?   3) Cómo se atreve alguien a trastornar la sacralidad de la tumba?  Cómo puede afirmarse que alguien irrumpió fuera de su tumba?  Pueden las mujeres sobre-escribir la realidad de la tumba y designarla como un vientre ?  Se le permite ahora a la madre tierra, sometida siempre al mito patriarcal, esta nueva fecundidad, en condiciones de seguridad?  Qué puede pasar con el testimonio de unas mujeres acerca de que una tumba ha arrojado afuera al Señor Resucitado?  4) La ruptura de la palabra escrita es la más inquietante de todas.  Raza, clase y género han sido textos sagrados.  Han sido las leyes que conservan la realidad social.  Qué extraña sabiduría insiste ahora en hacer añicos esas piedras venerables?  Además, la piedra más importante entre los evangelistas ha sido la de sepultar a Jesús en relatos de acontecimientos que ocurrieron en el pasado.  Esa escultura mantiene a Jesús fijo como objeto de estudio, lo ha estabilizado como una base del edificio social.  También esa piedra debe ser vuelta añicos.  Las mujeres catequistas arrancan a Jesús de toda estructura esculpida diseñada para aprisionarlo. 

Individualmente, estas son rupturas imponentes.  Tomadas en conjunto, la narración de Marcos las hace coincidir con el reconocimiento de la identidad mesiánica de Jesús y orienta todo el complejo hacia su imagen especular: la institución eucarística en el relato de la última cena.  Marcos no coloca mujeres en el banquete mesiánico (como tampoco los otros autores del Nuevo Testamento).  Ninguna mujer está allí para ver cómo Jesús mismo se identifica con el alimento y se entrega a sí mismo.  En mi opinión, esto refleja  una memoria histórica de fiar.  Las mujeres no se reclinaron a comer con Jesús antes del Calvario ( ni nadie más lo hizo).  Pudo haber sido una costumbre de comensalidad entre los amigos de Jesús, pero las mujeres no eran bien recibidas a tomar parte en ello. 

Esto se nos presenta como un hermoso enigma histórico.  En cierto momento, la práctica exclusivista original fue cambiada y las mujeres lograron comer de las migajas que caían de la mesa.  Debemos preguntarnos: cuándo y por autoridad de quién ?  Quién rompió el cerco y convenció a los camaradas de que “en Cristo no hay hombre ni mujer”?  De hecho, los camaradas nunca se convencieron completamente de esto.  Sin embargo, es innegable que las migajas fueron accesibles.  La Eucaristía sobre-escribió la definición de género del cuerpo femenino al menos hasta el punto de que el hambre de las mujeres fuera reconocido.

La tradición evangélica es ambivalente acerca de si la eucaristía es la identificación operativa definitiva del cuerpo de Jesús.  Esta ambivalencia es evidente por la omisión de una institución de la eucaristía en el recuento que hace Juan de la última cena.  En el relato de Juan, la identidad escogida por Jesús está simbolizada más bien en la ceremonia del lavatorio de los pies.  Más primitivamente, Juan (como Lucas) han referido la unción mesiánica de Jesús también como un lavatorio de pies.  El “ejemplo” que Jesús da en Juan 13,15 le fue primero dado a él en Juan 12,3 por una mujer ( justo como el rompimiento del pan del Señor en Mc. 14,22 imita el rompimiento del frasco en Mc. 14,3).  Lavar los pies era algo que hacía una mujer esclava o la esposa, así, pues, una vez más el género de género es violado para expresar la identidad corporal y la accesibilidad del Señor.  A la manera como en la última cena de los sinópticos Jesús es más el “demiourgos”, o el proveedor, que el “symposiast” (comensal), aquí en la última cena joánica es a la vez comensal y “amath” .

Reconocer a Jesús después del Calvario:

Las narraciones evangélicas dibujan sólidos perfiles de la figura de “Jesús”.  Establecen quién era él. Lo especifican. Dan sus datos vitales.  Como en una cédula de identidad.  Los evangelios son los perfiles estandarizados, los posters necesarios que cuelgan en los muros de la iglesia.  Cuando alguien se acerca a pedir que lo pongan en contacto con el Señor Resucitado, los evangelios son la línea fundamental frente a la cual se debe evaluar esa pretensión.  Están diseñados no simplemente para recordar a Jesús sino para reconocerlo y captarlo.  Así Jesús es “hecho” mediante el Evangelio: identificado pero también multiplicado. 

Fuera de ser cartas de identidad, esos textos son fórmulas de receta.  Fuera de ser descripciones de Jesús, suministran información sobre las prácticas eclesiales que deben seguirse para aproximarse a Jesús.  Como lo he argumentado en los capítulos anteriores, las narraciones evangélicas dan directrices para ir hacia donde Jesús puede ser visto, así como criterios para estar ciertos de que ese que aparece a nuestra vista es el Jesús real.  Además, ellos son inflexibles en su afirmación de que el texto evangélico mismo no entrega a Jesús.  “El no está aquí”.  El perfil no es el rostro.  Busca ese rostro entre los demás rostros y al que vive búscalo en medio de la vida.

 Con mucha frecuencia, en las narraciones evangélicas, la vida está situada en la mesa.  La mesa de las comunidades de Jesús no era un lugar pacífico.  Los imaginarios de la mesa parecen erigirse frente a todos los terrenos en disputa, especialmente el del mismo cuerpo del Señor.  Qué es, pues, “la mesa” de la comunidad cristiana primitiva?  Es al menos tres cosas: Primero, la mesa cristiana es una mesa de nuevas leyes, una nueva Torah.  Es la “halakhah” (espiritualidad) de maestros como Mateo, que mientras aseguraba que había preservado hasta el más minúsculo detalle de cada letra, había renovado ampliamente el texto/ piedra angular del “Reino de Dios”.  Es el impulso para codificar a Jesús, no en una predicación fluidamente locuaz, sino en un sólido texto grabado en piedra.  Es la losa que contiene a Jesús cuando su carrera ha concluido; su última palabra proferida, su boca cerrada.  Es algo perfectamente horizontal.  (Esta mesa plana es la primera estación de O’Collins, el estudio académico).

En segundo lugar, la mesa cristiana es un centro de culto donde se hace la acción de gracias eucarística.  Es el sitio del reconocimiento del Señor “al partir el pan”.  Es allí donde la gente se reúne en temor y esperanza, donde inesperadamente el Señor aparece físicamente aunque las puertas estén bien cerradas.  Es el pecho de Dios, donde cada uno de los más pequeños descansa en un puesto de honor para siempre.  Son los pies de Jesús, donde la instrucción fluye, dulce como los besos y limpia como las lágrimas.  Esta mesa es también a la vez una vid, y una copa, y una vasija, y un pozo de agua viva, y un altar.  Es, pues, una pendiente resbaladiza.  (Esta mesa inclinada es la segunda estación, de plegaria, de O’Collins).

En tercer lugar, la mesa cristiana es lo que tiene en común la gente que piensa que no tiene nada en común.  Es la nivelación de toda carne por la fragilidad inherente al cuerpo y por los destrozos del tiempo.  Es la uniformización de las razas, las clases y los géneros, que reduce los privilegios a cero.  Es el más bajo denominador común humano: el hambre, la minusvalidez, la necesidad, dibujadas en un cuadro remachado de la condición mortal del género humano.  La mesa cristiana es la casa de los sin-casa, la despensa de los pobres.  Y solo de ellos.  Es convergencia y confianza.  Es a la vez chimenea y leña.  (Esta mesa de revolución tempestuosa es la estación de esperanza de O’Collins).

Me parece curiosa la facilidad con que uno fija la atención en una franja estrecha de estos significados, mientras tapa el resto del espectro.  Cuando las narraciones evangélicas mencionan una mesa, el reflejo típico del lector es imaginarse una linda fiesta en manteles donde uno mismo se entretiene a sus anchas con Jesús.  Sin embargo Jesús fue traicionado por alguien que tomaba exactamente esa postura.  Para Jesús la mesa fue un sitio riesgoso.  El se entregó a sí mismo en la mesa, con todos sus tres significados.  Las transacciones de la mesa señalan el comienzo de la difusión del cuerpo de Jesús: en palabras y relatos, en culto y sacramento, y en la subversión social.

Para entender que Jesús es una copia que se copia o una reproducción que se reproduce, hay que comprender los significados estratificados de la “mesa cristiana”.  Lo que obstaculiza nuestra comprensión es nuestra preocupación por las mercancías.  Esta es una tara cultural que el moderno lector occidental invariablemente trae a los textos evangélicos.  Siempre intentamos traducir todo, hasta donde podemos, en términos de bienes de consumo, de restricción, de provisión y de mercado.  Estos prejuicios dominan nuestra percepción de Jesús.

Con esta parcialidad, echamos de menos totalmente la mesa como “primera mesa”, o como nueva ley , creyendo que el sistema de transmisión textual que empaqueta a “Jesús”, es el mismo Jesús.  Como un niño con un regalo de cumpleaños o como pre-escolar en  un corredor de cereales, confundimos la caja con el contenido.  Cuando nos acercamos a la “segunda mesa”, la eucarística, nuestros prejuicios mercantilistas reducen a Jesús a un bonbón, a una golosina que puedo conseguir para mí mismo.  En la “tercera mesa” miramos a los pobres como un problema al cual se le pudieran dedicar algunas mercancías superfluas como solución.  No vemos que ellos son carne de nuestra carne, transubstanciada ahora en el cuerpo de Cristo, ineludibles para darnos la posibilidad de ver el rostro de Jesús.

La empresa teológica occidental ha avanzado siempre por caminos envueltos en prejuicios mercantilistas.  Respecto a la mesa de la Escritura, el interés de la teología doctrinal ha sido el de definir los textos canónicos y someterlos a un sistema de agentes intermediarios de control.  Respecto a la mesa eucarística, el interés de la teología sacramental ha sido el de asegurar sistemas válidos de transmisión de la gracia.  Respecto a la mesa de la caridad, el interés de la ética social ha sido manejar a los pobres en una perspectiva de “desarrollarlos”y hacerlos “como nosotros”.  Todos estos intereses son explotadores.  La explotación no es un mal.  Es solo algo embarazoso, pues es un proyecto cuyo éxito es siempre su fracaso.  Las migajas de pan mesiánico son una tentación permanente para la Iglesia, pero son justamente otro ídolo, a menos que el frasco se quiebre.

Para encontrar al Señor “en la mesa” tienes que saber cómo comportarte.  La Iglesia lo sabe.  En el capítulo 4 sugerí que la Iglesia dirige palabras de orientación y de animación a quienes están buscando a Jesús.  Lo que la Iglesia les dice a los buscadores de Jesús es exactamente lo mismo que el ángel de la Pascua de Mateo dijo a las mujeres: “No tengan miedo. Acercarse a esta losa, a esta tumba, a esta narración, es ya el primer paso, aunque deberán descubrir que allí dentro no está Jesús”.  Ver al Señor exige una especial aptitud preparada, una específica capacidad de leer.  Esta no puede ser infundida, revelada o cargada; tiene que ser demostrada, acumulada y practicada.

Tenemos, pues, tres mesas, para las cuales hay que hacerse apto, y debemos ser adeptos a todas las tres.  La mesa de las narraciones evangélicas nos enseña a retener y procesar la información “factual” acerca de quién era Jesús.  Esta destreza es esencial para reconocerlo.  Pero si no aprendemos otra destreza, nos imaginamos a Jesús como alguien del pasado, ya muerto e ido, aunque lo recordemos con nostalgia.  Echamos de menos ver a Jesús en el presente, pues lo pensaremos solo como una figura histórica.  La mesa del culto nos prepara para gustar la volatilidad del poder del espíritu que flota en una comunidad orante.  Esta destreza es también esencial para reconocer a Jesús, pero no es suficiente por sí misma.  Si todo lo que podemos hacer es orar, comenzaremos a ver a “Jesús” por todas partes y lo oiremos diciendo lo que queramos.  La mesa de solidaridad con los pobres nos adiestra en la cultura del hambre.  Cuando esta aptitud se suma a la sensibilidad carismática y al recuerdo de los hechos, comenzamos a aproximarnos a esa receptividad que la tradición evangélica intentó promover por medio de la frase: “ver a Jesús”.

Debe quedar claro que no estoy hablando sobre algún logro que se garantiza por el cumplimiento de una lista de requisitos.  Estoy hablando sobre la añoranza de la primitiva iglesia por el Señor.  El acceso eclesial y la identidad mesiánica se definen conjuntamente; la una se apuesta con la otra.  Pero la añoranza por el Señor es también un rechazo a decidirse por cualquier otro.

La intensidad conmovedora de esta añoranza es evidente en muchos relatos evangélicos, especialmente en aquellos en que el tema central es “ver a Jesús”. La Iglesia cuya sabiduría está incorporada en estos relatos, es nuestra propia iglesia: ella asume su posición aquí, al mismo lado del Calvario donde nosotros tomamos posición.  La Iglesia se lamenta por lo sucedido en el Calvario y busca ver al Señor de nuevo.  La Iglesia recuerda a Jesús con lágrimas; deja que su catequesis fluya con llanto.  Los relatos evangélicos pueden ser proyectados hacia atrás, al otro lado del Calvario, al tiempo en que Jesús hablaba directamente con sus amigos antes de morir.  Pero esos relatos son ficciones, cuya intención es dramatizar la manera como la gente logra ver a Jesús ahora, después del Calvario.

Hemos hecho ya un examen cuidadoso de varias de esas viñetas.  Algunas han tenido que ver con una aproximación física hacia el Señor, como cuando los niños se sientan en las rodillas del maestro, o cuando Juan el Bautista envía gente a Jesús de varios modos, o cuando las mujeres que buscan el cuerpo de Jesús reciben instrucciones curiosas en la tumba vacía.  Otro grupo de relatos se refería a las especificaciones de la identidad de Jesús, como cuando el relato de María explora lo que significa ser el nuevo Samuel e hijo de una sierva de Dios, o cuando el relato de la tentación en el desierto confronta dos tradiciones de la misión divina, una frente a otra.  Tanto la identidad como el acceso estaban en cuestión en los relatos de la unción en Betania, donde una mujer entra en un “andron” (comedor de hombres) para tener cerca a Jesús y poder re-escribir por completo su identidad.

Pero otros muchos relatos siguen los mismos temas y pueden ser mencionados brevemente aquí para corroborar los hallazgos de nuestros estudios anteriores: Bartimeo, en Marcos 11,46-52; Zaqueo, en Lucas 19,1-20; algunos griegos que quieren encontrarse con Jesús, en Juan 12,20-22; así como las apariciones pascuales en Mateo 28,1-10, 16-20, y en Lucas 24, 13-53, considerada antes.  En todos estos, el primer paso es querer ver quién es Jesús, y ello es tomado típicamente en medio de incomprensiones.  El Evangelio de Juan tiene dos relatos paralelos de reconocimiento por parte de mujeres que buscan algo entre agujeros de la tierra: Juan 4,5-42 y 20,11-18; ambas mujeres están frustradas y decepcionadas antes de ser reconocidas por Jesús para reconocerlo luego a él.  El Evangelio de Marcos también tiene tres relatos de aparición añadidos: Marcos 16,9-18, pero estos no son ya relatos de reconocimiento.  Pablo también se sale con un relato de aparición a sí mismo, pues era muy importante para los maestros haber visto al Señor.  Tenemos varias versiones sobre la visión de Pablo, que difieren en aspectos muy importantes de los relatos evangélicos en los que se ve al Señor.  La visión de Pablo no estuvo precedida de una instrucción o de alguna información comprensiva sobre Jesús.  Pablo no quería en especial ver a Jesús.  Pablo no reconoció al Señor y le tuvo que preguntar a Jesús quién era él, en medio de la “visión”.  Durante mucho tiempo fue un tema controvertido entre los movimientos de Jesús si Pablo había desarrollado la aptitud propia para “ver al Señor”.

¿Quién hará rodar la piedra?

Por una parte, la naturaleza del material que hemos examinado es tal, que su significado no puede ser concretado con precisión o ubicado cuidadosamente como si se hubiera originado en una situación histórica precisa.  Por otra parte, su propio diseño lo lleva a uno a complacerse en una especie de libre asociación imaginaria para seguir la humareda de connotaciones y alusiones.  Difícilmente podría procederse de otro modo en el análisis de la productividad operativa de la imaginación humana.  Sin embargo, cuando se limpia el polvo, algunos hechos permanecen.  Sin ninguna duda, el reconocimiento de una identidad mesiánica para el Jesús crucificado se produjo concomitantemente con un total y desordenado desenmarañamiento de las lecturas sociales de raza, clase y género.  El reconocimiento ocurrió después del Calvario y con un involucramiento significativo de mujeres y de obreros.  Fue una renegociación corporal, una lucha sobre el cuerpo humano.  La batalla se escenificó en las proximidades de una “mesa”, el acceso a la cual fue controvertido.

He empleado la metáfora de la “lucha de tiro de cuerda” para describir esta lucha.  Seguro es una super-simplificación reducir las facciones a dos y la lucha a una sola dimensión.  Sin embargo, creo que es válido identificar dos principales tendencias que se confrontaron en la primitiva y pre-canónica negociación de la identidad de Jesús y de los medios de acceder a él.  Una tendencia caminaba hacia un Jesús estabilizado, dándole un perfil definido y certificando los hechos que se referían a él.  Esta tendencia preservó una identidad sólida de Jesús y lo ubicó con firmeza en el pasado.  La otra tendencia caminaba a arrancar a Jesús del pasado de modo que se experimentara su presencia fuerte como cercana, como confrontación, como volátil y como personal. 

Estas tendencias se mantuvieron en una tensión inestable, y ninguna tuvo éxito sin la otra.  El texto de la Escritura está tejido con estas trenzas perpendiculares.  No hubiéramos recibido a Jesús si no hubiera estado envuelto en la manta que nos llegó de este tejido escriturístico.  Pero su sudario está hecho con el mismo material.  El lugar para buscar al Señor Resucitado no está en el pasado, no está en el texto.  Hay que desgarrar el velo textual, de una manera contra-textual, si Jesús debe resucitar.

Capítulo 12:
Una reproducción que se reproduce:

El comienzo cristiano ocurre continuadamente y siempre en un contrapunteo entre una estructura que quiere enmarcarlo y una ruptura del marco. El amanecer de la fe pascual en la vida de un catecúmeno o de una comunidad hoy, se parece a lo que ocurrió muy pronto después del Calvario. Jesús, recordado con un perfil definido que venía del pasado, es reconocido en medio de la vida corriente en términos de esa memoria.  El proyecto de certificar su identidad funciona en cruce con el proyecto de abrir acceso a él; una clave de lectura es puesta en juego solo para ser transgredida.  El reconocimiento de los relatos canónicos insiste en que el Señor Resucitado podía ser descifrado puesto que era “el mismo” Jesús conocido íntimamente por los discípulos antes del Calvario, pero al mismo tiempo insiste en que su vida y sus poderes después del Calvario eran radicalmente nuevos.  Los Evangelios imponen una definición de la personalidad de Jesús y clausuran su existencia, pero ya he demostrado que esas narraciones tienen costuras diseñadas para romperse.

El comienzo de la fe pascual hoy, tanto en las vidas individuales como en las nuevas iglesias, despliega esta tensión característica entre un Jesús enmarcado y fijado y un Jesús que se evade como Señor Resucitado.  Nosotros les contamos a nuestros catecúmenos los antiguos relatos sobre quién era Jesús, pero no con una autoridad suficiente para que los oyentes no le den crédito a palabras, hechos o necesidades del Señor que tendrán lugar mañana.  Entrenamos sus cuerpos en las disciplinas tradicionales del culto y de las buenas acciones, pero debemos estar atentos a que sus auto-inscripciones se separen de nuestros moldes.  La propagación del acceso al Señor Resucitado, que desciende a través de generaciones y se extiende a través de las naciones, está basada en la memoria de Jesús en cuando autor y producto a la vez del Reino de Dios.  El objetivo de nuestra memoria es tomar conciencia de que ese hacerse del reino continúa.  El reino de Dios es un reino de variaciones.

Hay algo muy importante que está en juego en el asunto del acceso a Jesús.  Muy temprano en la historia de la iglesia, y ciertamente antes de que fueran escritos los evangelios, Jesús fue puesto con Dios en la imaginación cristiana y en el sistema de fe.  Esto quiere decir que Jesús fue considerado como alguien que tenía acceso a y participaba de Dios.  Se significaba con ello que en Jesús Dios se acercó a los seres humanos.  La proclamación por Jesús del Reino de Dios era la presunción de que Dios estaba “cerca” o “aquí” o “dentro”.  Jesús fue conocido como el que era, de cierto modo, el vehículo o la puerta de entrada que hacía real dicha presunción.

Pero Jesús murió.  La muerte es el final del acceso.  Los muertos solo son accesibles a nosotros de manera muy restringida.  Nosotros, los vivos, recordamos lo que ellos dijeron e hicieron; pero los muertos ya no dicen ni hacen nada.  La muerte clausura la vida, y con ella la accesibilidad de alguien a una relación.  Jesús murió realmente.  Las Marías y otros lo vieron morir y observaron su tumba durante un tiempo suficiente para convencerse de que realmente estaba muerto y había partido.  Las mujeres observaron hasta que era el tiempo de que la losa de piedra calcárea y los muros hicieran su trabajo: “sarka phagein”, comer la carne (de donde viene la palabra sarcófago).  Sin embargo, en una audaz inversión, las primeras comunidades cristianas relacionaron el comer la carne de Jesús con la vida y no con la putrefacción.  Para ellas, el cuerpo daba marcha atrás, volvía, y su boca funcionaba de nuevo, pues escuchaban nuevas palabras de Jesús provenientes de los profetas cristianos. 

El Calvario fue una brecha en la accesibilidad de Dios en Jesús, y es fundamental caer en la cuenta de que las iglesias primitivas tomaron posición sobre el mismo lado de esa brecha que nosotros hoy.  Después del Calvario Jesús no estuvo más al alcance de ellos que lo que está de nosotros.  Los evangelios se refieren al acceso a alguien que murió.  El tipo de lectura que los evangelios pretenden hacer es comunicar los medios de aproximarse a alguien muerto, a alguien para quien ya no funcionan los medios normales interpersonales de contacto.  El objeto o término de ese acceso es alguien resucitado, alguien que sigue hablando y tocando después de muerto, y no a pesar de la “sarka phagein” (de la consumción de su carne) sino precisamente a causa de ella. 

Desde el siglo primero la iglesia conoció y empleó ciertas estrategias para abrir la posibilidad de reconocimiento del Señor Resucitado.  Hay tanto estrategias corporales como textuales.  Las estrategias corporales están incorporadas a los ritos sacramentales celebrados por la asamblea cultual, mientras las estrategias textuales motivan la enseñanza catequética y el estudio de las Escrituras.  Como siempre, el cuerpo y el texto forman dos polos de un continuum: el ritual y el relato pertenecen a dos conjuntos de prácticas complementarias y no excluyentes.

Pero ellas no son “originales” en el sentido de que habrían preexistido al esfuerzo reflexivo para entenderlas y evaluarlas que hoy llamamos “teología”. Desde el primer momento de su aparición sobre la pantalla de la memoria cristiana, tanto el ritual eucarístico como las narraciones de la vida de Jesús ya estaban entrelazadas con la interpretación teológica, como lo hemos visto.  Con el Nuevo testamento la trayectoria del desarrollo teológico ya ha avanzado mucho en su carrera, como una mediación histórica para nosotros de la posibilidad de ver a Jesús como Señor Resucitado.  Pero esa mediación teológico-textual no es un sistema de transmisión autosuficiente, pues hay otras dos trayectorias, ambas corporales, que también operan.  La tradición litúrgica embellece reflexivamente e interpreta la accesibilidad de Jesús después del Calvario y la pone a nuestro alcance como aptitud corporal.  Y las disciplinas de compromiso, elaboradas en las obras de caridad, de misericordia, de práctica de la limosna, de solidaridad, desarrollan igualmente su propia trayectoria que nos transmite las prácticas de descubrir la presencia del Señor en la resistencia de niños, mujeres y hombres contra su sufrimiento.

La teología, la liturgia y la solidaridad, cada una como una madeja en el cable que nos liga a las primeras gentes que vieron a Jesús resucitado y que nos transmite a nosotros sus mismas aptitudes. Sin embargo, cada madeja del cable está entrelazada con elementos de las otras dos.  Así los evangelios, como textos reflexivos, se refieren a los primitivos ritos de comensalidad y a las prácticas de curación, aunque componen sus “hechos” sobre la existencia de Jesús.  La teología, en su desarrollo histórico, continúa haciendo el mismo tipo de entrelazamiento.  Mientras reflexiona sobre los textos evangélicos, trenza las madejas con prácticas litúrgicas y caritativas contemporáneas, pues también éstas son fuentes válidas de información acerca de lo que Dios hizo y continúa haciendo en Jesús.

Y ya que este es un libro (y no una misa o un albergue), me concentro naturalmente en la interpretación textual de las prácticas textuales y corporales de identificación y de acceso a Jesús como Señor Resucitado.  Confío en que el lector entienda que ningún libro podría darle una información completa; quienes quieren ver al Señor deben dedicarse ellos mismos a la liturgua y a los pobres ( y aún mejor, a la liturgia con los pobres) tanto como a los textos impresos.  Aquí solo haré lo que una escritora puede hacer, que es considerar el papel que ha jugado la teología y que debería jugar para difundir la accesibilidad del Señor para la Iglesia.

La Teología de la Caridad:

Para comenzar, queda claro un alarmante descubrimiento.  En la historia de la teología cristiana, la que fluyó profusamente de la pluma de gente bien alimentada, no hay una tradición teológica que reflexione sobre las prácticas de compromiso con los pobres.  Los santos que vieron al Señor Resucitado en los pobres hambrientos no teorizaron sobre ello.  Los teóricos no escribieron sobre ello.  Las biografías de monarcas y de misioneros pueden mencionar que ellos alimentaron a los pobres o cuidaron a los enfermos.  Cuando tales conductas son elogiadas como (solo excéntricas) virtudes, nunca han sido llevadas al caudal central de las discusiones cristológicas de la identidad y de la accesibilidad del Señor.  Incluso cuando alguien insistió en que ella o él habían visto a Jesús como un mendigo, el dato fue consignado en los discursos marginales de la “espiritualidad”, de la teología mística, de la fantasía o de la fábula.  No se tenía en cuenta.  Esto quiere decir que, aunque la aptitud para ver al Señor en los pobres hambrientos continúa incontrolada en la iglesia viva, uno nunca la conocería por la lectura de las corrientes dominantes de Cristología histórica o contemporánea. 

•	( Nota: esta es una dura generalización, pero la sostengo para llamar la atención sobre la anomalía que subrayo. Algunos teólogos han argumentado que tanto los textos marginales de la “Espiritualidad Cristiana” como sus prácticas deberían introducirse en la reflexión central de la tradición teológica académica. Las Teologías de la Liberación del siglo veinte también intentan que la práctica y la teorización de la solidaridad sean el punto focal de su trabajo. Sin embargo, tanto las teologías místicas como las teologías de la liberación siguen siendo tratadas como apéndices de la teología sistemática. O cuando la una es admitida tentativamente, la otra es rechazada.)

La Teología Sacramental:

Dentro del primer siglo de existencia de la iglesia, el acceso sacramental a Jesús sufrió una institucionalización, convirtiéndose en observancia cúltica ritual: la liturgia.  Es en cierto modo anacrónico usar en absoluto el término “sacramento” para referirse a experiencias que se tuvieron antes del siglo tercero, cuando el autor latino Tertuliano tomó prestada la terminología de la inducción militar para la discusión de las prácticas cristianas relacionadas con el bautismo.  El término griego más primitivo fue el de “mysterion”, que revela cierta afinidad con otras experiencias cúlticas familiares al mundo antiguo.  Sin embargo, tampoco ese término llega a las más primitivas capas de la historia y de la experiencia cristianas.  Además, incluso el mismo término “teología” es anacrónico, si se aplica a la práctica reflexiva del primitivo cristianismo, dado que dicho término tomó un significado muy similar al moderno solo desde el siglo XII aproximadamente.  Cuando los primeros cristianos presumían experimentar en su bautismo y en su eucaristía una accesibilidad corporal del Señor Resucitado, y cuando pensaban y enseñaban sobre estas experiencias, para nosotros eso es “teología sacramental” pero ellos no lo llamaron así.

Así, pues, solo con una mirada de conjunto a la rica variedad de experiencias de los veinte siglos se pueden hacer afirmaciones generales.  Pero aún con esta precaución, uno observa que las cuestiones clásicas de la teología sacramental  fueron cocinadas en última instancia en un “cómo”, o sea en el interrogante sobre su modo, o su posibilidad.  (Esta fue también la pregunta de María en Lucas 1,34: “pos”, esto es : “cómo”?)  Cómo puede venir Jesús aquí y estar en mí y crecer en mí?  (En el texto de Lucas la madre expresa la pregunta arquetípica sobre el origen de la vida de Jesús).

Se pueden distinguir tres conjuntos de posibles interrogantes que han anidado en el discurso corriente de la teología sacramental.  Primero, hay preguntas claves de poder y de causalidad.  Quién actúa en el rito sacramental?  Qué relación existe entre la actividad divina y la humana?  Cuál es el carácter de la “presencia real” eucarística?  Cómo logra estar Jesús en el pan y en el vino?  Y cómo lo sabemos?  Qué realiza el agua en el bautismo?  Cómo puede el agua hacer eso?  Cómo nos afectan los sacramentos? 

Derivándose de estas cuestiones sobre la causalidad aparecen las relativas a la institución y a la autoridad. A veces se recurre a éstas arbitrariamente para poner en cortocircuito el primero conjunto de cuestiones, por ejemplo alegando que Jesús está “en” el pan “simplemente porque él dijo que estaría”,  o que el agua actúa porque Jesús dijo que así sería. O menos simplísticamente, se rastrean las posibilidades de una conexión histórica y eclesiológica entre Jesús de Nazaret y los rituales sacramentales practicados hoy por una congregación particular.  Se pregunta quién puede administrar válida y lícitamente sacramentos y quién puede dar o retener esa certificación.

En los márgenes de la significación se encuentra el tercer conjunto clásico de preguntas, las que tienen que ver con los detalles rituales respecto a la composición de los elementos empleados, y con las rúbricas y los textos de los mismos ritos.  Aquí se plantean los problemas sobre la materia y forma apropiadas.  Se pregunta qué es absolutamente necesario para configurar el sacramento y qué aspectos del ritual son solo expresivos o decorativos pero no constitutivos.  Cómo el pan, el vino, el agua, el lavatorio y la comida son diferentes de las formas usuales?  Cómo son las mismas cosas?  Cómo este tipo de comunicación simbólica difiere de las formas seculares de comunicación simbólica?  Y debe serlo así? 

En este enredo de cuestiones, ciertos presupuestos definen el campo del discurso.  El rasgo más impresionante que se saca de aquí es que estamos frente a cuestiones que tienen que ver con la posibilidad de algo que ya ha sido tomado como realidad.  Como María en el relato de la anunciación de Lucas, la iglesia pregunta: “cómo puede ser esto?” (que Jesús está corporalmente presente) y no se pregunta “si ello puede ocurrir”.  Es un interrogarse en la fe y no sobre la fe.  La certeza del acceso a Jesús es el contexto pero no el objeto de estas indagaciones.  Que Jesús está presente, activo y accesible en las celebraciones litúrgicas, está fuera de duda para la Iglesia.  Sin embargo esa certeza eclesial no pone el asunto de la presencia de Jesús al abrigo de cuestionamientos del investigador académico, al que le fascina tomar nota del status fundacional de la realidad percibida de la presencia de Jesús, en un discurso eclesial sobre su posibilidad.

Sin embargo, en momentos del desarrollo histórico de la discusión, el peso del  “que” ha distorsionado la investigación del “cómo”.  Estos puntos siguen siendo sensibles, son puntos neurálgicos en la teología sacramental de hoy.  La Iglesia es quisquillosa sobre ellos; han sido eludidos o protegidos contra investigaciones demasiado rigurosas.  No es sorprendente que algunas de estas áreas coinciden con las más profundas heridas de la Reforma, que a la vez suturaron y partieron el cuerpo de Cristo.  Pero las heridas no se curan sin atención, luz, aire y cuidados.  Ya es tiempo de prestar atención a varios asuntos claves cuya investigación ha estado prohibida o distorsionada en la teología sacramental medieval y moderna.

Uno de esos asuntos es enfocado bajo la fórmula escolástica del “significando causant”, (producen efecto mediante la significación).  Esta fórmula significa la relación entre dos afirmaciones: que los sacramentos son signos de realidades que están más allá de ellos mismos, y que los sacramento  están involucrados de una manera causal en poner a los cristianos en contacto con esas mismas realidades de gracia.  Además, la fórmula implica que lo segundo (producir efecto) depende de lo primero (significar); que la gracia llega a la gente en los sacramentos precisamente por ser signos.  El significar o simbolizar la realidad es simultáneamente producir un efecto de compartir esa realidad en la persona en quien se realiza la significación. 

Esto es tan lejano como bueno.  La “realidad”que está en juego aquí es la apertura gratuita de acceso a Dios en Jesús.  Dios “causó”esto de una vez por todas; el ritual que lo significa no tiene que causarlo nuevamente sino que ocasiona la accesibilidad de Jesús en una situación particular después del Calvario.  El signo realiza la realidad.  Pero esta noción produce temores de que el “significando causant” no se distinga de un pensamiento mágico o iluso, donde el decir algo produce ese algo.  Tratar de esta manera el problema de la posibilidad parece poner en peligro la realidad, la certeza de la accesibilidad de Jesús.

Por eso los teólogos escolásticos y modernos se han retraído de las implicaciones de la causalidad simbólica y se han escapado en dos direcciones.  Al rastrear esos escapes se descubren dos cuestiones adicionales que han sufrido distorsiones.  Uno ha sido el escape hacia la psicología. Ha parecido más seguro interpretar la significación simbólica como un fenómeno psicológico, interpretando el ritual como un encuentro interpersonal entre Jesús y el creyente.  Sin embargo solo “se siente como” un encuentro interpersonal; lo que ello “es” en realidad sigue siendo descrito en un lenguaje metafísico, ya que se teme que las realidades intrasubjetivas o psicológicas pueden ser menos fuertes que las filosóficas.  Entonces la teología sacramental debe bifurcarse en una “suave” discusión pastoral sobre la apropiación individual, privada, subjetiva, devocional, de la experiencia litúrgica, y una “dura” discusión eclesiológica sobre la manera como la iglesia se ocupa de una pública, objetiva y auto-realizadora experiencia litúrgica.  Esta última se privilegia sobre la anterior, como más importante y más confiable; sin embargo ambas son cortes del fenómeno de la comunicación simbólica.

El otro escape de la investigación de la causalidad simbólica consiste en huir en dirección a una estabilización del símbolo, traduciéndolo a la fuerza a palabras que supuestamente equivalen a su significado.  Esta opción equivaldría a hacer bajar el ritual, dentro de la escala entre cuerpo y texto, desplazándolo hacia la palabra o el texto y reduciendo su sacramentalidad corporal.  Se llega a afirmar que palabra y sacramento son realmente lo mismo o que el ritual es solo una forma diferente de palabra.  Este es un intento de aclarar la confusa inmanejabilidad de los símbolos físicos, encerrando sus significados en palabras que pueden ser más fácilmente manejadas, controladas y comprendidas.  Si se puede certificar el sentido legítimo de los símbolos, así se podrá identificar y excluir más fácilmente el sentido ilegítimo.  Pero esta traducción forzada de símbolos físicos a palabras deja tras de sí un residuo de nostalgia por la belleza y la poesía de los símbolos simples y rústicos.  La nostalgia de los símbolos puede ser complacida una vez que los mismos símbolos hayan sido destrozados, allanados y puestos a salvo bajo la la correa de las palabras.  Sin embargo, la ambición por el control verbal de los símbolos trunca gravemente la comunicación sacramental.

Hasta aquí han sido desplegadas tres distorsiones importantes en el discurso sobre el sacramento: un echar pié atrás en la conexión entre la significación y la causalidad, lo que lleva, por una parte, a la bifurcación de la liturgia en dimensiones opuestas de lo psicológico contra lo real y, por otra parte a la búsqueda del control verbal del símbolo. 

Un cuarto repliegue en el discurso de la teología sacramental tiene que ver con el tiempo, pero también viene de un deseo de ponerle uns fronteras a la accesibilidad de Dios en Jesús.  Esta distorsión se resuelve en una visión ingenua y premoderna de la dimensión temporal de la experiencia humana.  Como una premisa general, esta opción de la teología sacramental interpreta la accesibilidad de Dios como un acto o acontecimiento que tiene un comienzo y un fin definible y que está ubicada en el pasado humano.  “Ello” “ocurrió” “en ese entonces”.  Esta premisa quiere decir que se establece una localización temporal para la realidad de la accesibilidad gratuita de Dios y que tal localización se establece a una distancia temporal de nosotros mismos.  (Como lo veremos ahora, la teología doctrinal ha hecho un movimiento similar).

La ventaja conceptual de este movimiento es un aumento de la facticidad y de la definitividad de la realidad.  Pero ello también implica desventajas considerables, pues la periodización de la accesibilidad de Dios no se lleva a cabo sin desgarrar el tejido del espacio y tiempo humanos.  Primero hay que imaginarse a Dios suspendiendo las leyes físicas para intervenir en la realidad humana desde afuera.  Además hay que imaginarse que Dios hizo esto un determinado número de veces durante los dos milenios anteriores a Cristo y luego definitivamente en el primer siglo de nuestra era.  Hay que imaginarse esas intervenciones con comienzo y fin.  Por eso hay que conceptualizar ciertas violaciones originales de la temporalidad humana por parte de Dios.  La teología sacramental, que dibuja semejante retrato de la historia, no se contenta con asentir a estas oleadas de irrupciones sobrenaturales y las multiplica a lo largo de la historia hasta nuestros días.  La mediación histórica natural no va con tales intrusiones sobrenaturales.  Por tanto la liturgia no puede ser un recuerdo ordinario de grandes acontecimientos.  Cada celebración sacramental debe ser, en cambio, “otra” intervención especial de Dios en el tiempo y espacio humanos.  Si la acción de Dios ha sido localizada “en ese entonces”, nosotros debemos romper nuestro propio “ahora”, despegarlo del tejido de nuestra realidad humana, y pegárselo al “en ese entonces” .  La liturgia no solo celebra el pasado sino que lo actualiza también.  No hay cabida, conceptualmente, para celebrar el presente por sí mismo.  Se pierden las huellas del valor de la historia humana y se pierde la posibilidad de comprometerse en ella con sentido.

Finalmente, el discurso contemporáneo de la teología sacramental está pendiente del problema de la acción.  Hay preocupación por afirmar que los seres humanos que celebran los sacramentos no producen personalmente las realidades que celebran.  Pero si la liturgia es acción, quién es el actor de esa acción?  No puede tratarse de una acción privada realizada por los individuos implicados.  Para evitar esta pretensión, se afirma en cambio que el único que actúa es Jesús Cristo.  De allí se sigue la afirmación de que es el cuerpo de Cristo, o la Iglesia, que actúa en su nombre.  La Iglesia se convierte en el sujeto del ritual sacramental.  Pero la Iglesia no puede ser un sujeto; no es un gran yo que piensa, siente, percibe, decide.  Para hacer a la Iglesia un sujeto, se trivializa la subjetividad y la libertad de los mismos creyentes y se reduce el significado político de su colectividad y de su solidaridad.

Cada una de estas cinco incongruencias en el discurso de la teología sacramental refleja un temor, una falla nerviosa.  1) La alienación del “significando” respecto al “causant” es debida al temor de manipulación, de fallar por mentira.  2) La exclusión de los asuntos subjetivos o psicológicos del reino de lo que puede ser tenido en cuenta como objetivamente real, es un síntoma del temor a las emociones, a los sentimientos y a su poder para balancear el juicio.  3) La digitalización de los símbolos en aproximaciones verbales delata un temor a la pérdida de identidad y control.  4) El pasar por encima de las estructuras de mediación histórica humana, pone en evidencia el temor de que el tiempo no es permeable al influjo de Dios, como lo son las otras criaturas.  5) La personificación de la iglesia en agente de la celebración sacramental revela un temor al potencial político creativo del sujeto humano.

Estas cinco escapatorias son comprensibles pero no necesarias para proteger la fe, pues el ángel de la Pascua de Mateo ha dicho: “No tengan miedo”.  La credulidad humana, la fragilidad humana, la fertilidad de la imaginación humana, la temporalidad humana y la libertad humana, son asustadoras, pero a la iglesia se le pidió que tuviera valor.  La teología sacramental puede funcionar a través de estos aspectos del ser humano corporal; no tiene que sacarles el cuerpo.

La Teología Doctrinal:

La experiencia de la Iglesia con la palabra, como medio de alcanzar a Jesús, está, por decir lo menos, bien documentada.  Los evangelios cuentan el relato sobre Jesús; “entregan” a Jesús al lector en forma de relato.  Más sutilmente, estos textos se refieren también a cómo se da a otros acceso a Jesús en forma de relato.  Los textos escriturísticos reflejan la experiencia de la Iglesia de contar el relato de Jesús durante al menos cuarenta años sin textos.  Como hemos visto, ellos divulgan una información reflexiva sobre cómo han funcionado las palabras, después del Calvario, para permitir el reconocimiento de Jesús como Señor Resucitado.

Mateo, Marcos, Lucas y Juan, cuando suministraban esa información no llamaron eso teología.  Sin embargo sus aportes pertenecen a la historia de la teología doctrinal, aunque no desde el principio.  La encabezan las generaciones de profetas y maestros cristianos que recibieron enseñanzas del mismo Jesús y las elaboraron y sistematizaron para poder presentarla a quienes iban llegando a formar parte de ese cuerpo de sabiduría.  El aporte creativo de esos maestros cristianos pre-textuales fue el que realmente formó la tradición cristiana.

Así, pues, el relato del relato cristiano comienza mucho antes de que se escribieran los evangelios y continúa luego de que estos estén completos, a través de la historia hasta nuestros días.  El relato siempre ha sido “sobre Jesús” y sobre “cómo se llega a conocer a Jesús” .  La tendencia hacia la narración y el texto parece ser uno de los rasgos distintivos de la tradición cristiana.  O sea que hacer, leer y re-hacer textos, es una estructura constitutiva de la accesibilidad de Jesús como señor Resucitado.  Esta tendencia le ha dado a la Iglesia una variedad de géneros: la colección de aforismos, el evangelio, el credo, el tratado, la definición dogmática, la suma, el anatema, el catecismo, el himno, el sermón, el libro de oraciones, la cinta grabada, el video-audio, la encíclica, el texto de teología.  Cada uno de estos géneros ha surgido históricamente y entrega su mensaje al usar su manera característica de juego de lenguaje, exigiendo también cada género una aptitud o competencia específica para comprenderlo.  Entre éstos podemos distinguir el género que generó a los demás: el impulso a narrativizar y textualizar, como componente de la permanente accesibilidad de Jesús para la Iglesia.

Históricamente, el discurso de cada generación sobre el relato de Jesús ha llegado a ser parte de ese relato mismo para las generaciones siguientes.  Como ocurrió con la teología sacramental, también aquí en la teología doctrinal se pueden descubrir ciertas parcialidades o distorsiones del discurso. Estas están relacionadas con el olvido de la manera como el relato cristiano fue ensamblado y continúa siendo ensamblado.  Antes sugerí que las distorsiones de la teología sacramental se derivaban de y revelaban un interés eclesial: el deseo de estabilizar lo fáctico, lo confiable, la accesibilidad real de Jesús en los sacramentos, frente a ciertas dimensiones amenazantes que surgían de la caza de interrogantes sobre la causalidad simbólica.  Aquí en el discurso de la teología doctrinal funciona algo similar.

Por teología doctrinal se entiende un conjunto de actividades y sus resultados: la selección y abstracción de ciertos elementos de la Escritura cristiana, el refinamiento de esos elementos por medios filosóficos hasta convertirlos en afirmaciones declarativas, y el ordenamiento de todas esas afirmaciones en una presentación sistemática que se afirma ser verdadera en sí misma y expresión de su fuente escriturística.  La teología doctrinal es al mismo tiempo el proceso y su producto.  Su prototipo es el credo bautismal, que es una narración sumaria, manual, de los acontecimientos y afirmaciones de la Biblia cristiana.  La exégesis de la Escritura ha sido también ordinariamente un componente de este discurso.  La teología doctrinal nunca está terminada; las últimas formulaciones se extraen de las anteriores así como de la Escritura.  Este discurso es como una fuente que recorre la historia del cristianismo.  El nuevo cristiano es bautizado en esta fuente de doctrina al mismo tiempo que en las aguas de la iniciación sacramental.

Si la pregunta recurrente en el discurso sacramental era la de “cómo” es posible la causalidad simbólica, en el discurso doctrinal la pregunta clásica es sobre la “localización”, tanto espacial como temporal.  Dónde y Cuándo ha actuado Dios para reconciliar a los seres humanos? 

Como antes, se pueden distinguir tres paquetes de preguntas que anidan en el “dónde” y el “cuándo”.  En el núcleo están las que apuntan a una revisión cristiana de la historia de la salvación.  Cómo la Escritura hebrea logra ser un “antiguo” testamento para alguna gente?  Qué bases hay para reinterpretar la Ley, los Profetas y los Escritos sobre Jesús de Nazaret y la Iglesia?  Qué elementos de la vida y muerte de Jesús pueden identificarse con la intención de Dios de salvar a los seres humanos?  Qué es la revelación?; cómo se “cerró”?  E incluso como se “abrió”?  Qué significa ubicar a Dios en el hombre Jesús de Nazaret?  Rodeando estas ubicaciones originales en tiempo y espacio se agrupan otros conjuntos de interrogantes doctrinales.  Estos tienen que ver con el significado de esos tiempos y espacios que no fueron ubicados en la revelación original. Qué aplicaciones son posibles “aquí y ahora” de lo que sucedió en esos privilegiados “allá y entonces” ?  Puede la Escritura ser palabra de Dios para la gente de hoy?  Qué tiene Jesús que ver con nosotros?  (la misma teología sacramental es llevada con frecuencia a este tipo de cuestiones doctrinales).  En los márgenes de la teología doctrinal hay interrogantes prácticos y escatológicos.  Qué va a hacer Dios con la gente de hoy, y cuándo lo va a hacer?  Qué relación existe entre la creatividad política humana y la creatividad divina?

 Una vez más, estamos más interesados en modelar el discurso que en los interrogantes particulares.  La teología doctrinal se define y se circunscribe por algo que nunca ha sido cuestionado en ella: el status de Jesús como ubicación definitiva de la acción de Dios.  La identificación de Jesús es el fundamento de las cuestiones del acceso determinado espacial y temporalmente (de la misma manera que la realidad fundamentaba la posibilidad en la teología sacramental). Pero otra vez nos encontramos con puntos sensibles en los cuales un seguimiento libre a los interrogantes sobre el “dónde” y el “cuándo”, en relación con la gracia de Dios, ha amenazado con desestabilizar la certeza eclesial de la identidad mesiánica de Jesús.  Cuando la teología doctrinal elude esos puntos, se introducen distorsiones en el tejido del discurso.  Esto ha sido así históricamente y se está manifestando más agudamente en nuestro tiempo.

         Estas distorsiones no son benignamente académicas. Las atrocidades genocidas del siglo veinte fueron pensables y posibles gracias a tácticas de discurso no diferentes de esas con que la teología doctrinal elude la confrontación entre la particularidad exigida para Jesús y la pluralidad de exigencias conflictivas en un mundo multicultural.  El mismo Holocausto se comenzó con un discurso cristiano.  Esto quiere decir que las comunidaes que se identificaban con Jesús, desde aquellas de Mateo y Juan hasta las de la Europa moderna, han oprimido a los judíos y a otros considerados como externos, justificando su opresión con referencias al relato cristiano. Objetar que el anti-semitismo y el genocidio “no son cristianos” equivale a plantear el problema.

Por eso hay una necesidad urgente de sacar a la luz varios problemas de la teología doctrinal que  han sido prohibidos con la intención de proteger el carácter único de Jesús, intención que es miope e innecesaria.  El primer asunto que reclama atención es el carácter problemático de la misma historia de salvación.  Seleccionar ciertos contornos del pasado e identificarlos como “acontecimientos” en los cuales Dios actuó, es una salida cargada de toda clase de dificultades metafísicas, no siendo la última de ellas el mismo uso del tiempo pasado en relación a la Divinidad.  Sin embargo, la teología doctrinal ha apostado su viabilidad asumiendo que hubo ciertos acontecimientos del comienzo del Cristianismo, ubicables como puntos discretos sobre una línea del tiempo de la historia.  Se entiende que esos acontecimientos sucedieron, en el sentido de haberse terminado, antes de que una relación de ellos fuera redactada.  Los textos evangélicos son, pues, interpretados, en la teología doctrinal, como referencias a hechos que son extra-textuales, o sea, fuera del texto evangélico, antes que él e independientemente de él.

Cuando, como sucede con frecuencia, los textos presentan versiones diferentes de un supuesto acontecimiento, los recursos de los estudiosos de la Biblia han pedido auxilio y han invocado los métodos histórico-críticos para tratar de identificar el fragmento “original” o más antiguo de la tradición.  Pero muchos estudiosos contemporáneos de la Biblia se resisten a ponerse al servicio de un tal proyecto, pues hay un consenso creciente de que una versión original no puede ser hallada.  Por otra parte, la búsqueda de materiales del Jesús histórico ha llevado, de una manera muy amplia, a mejorar la comprensión de los estratos históricos de las formaciones sociales y de las prácticas de las primitivas comunidades cristianas.  Sin embargo estos datos tienen todavía que ser asimilados por la teología, la que continúa en el vano esfuerzo por capturar acontecimientos históricos a través de alguna versión de los mismos que pueda encerrar en un momento preciso del tiempo su supuesta ocurrencia.  La realidad de Jesús, que es la ubicación de la accesibilidad salvífica de Dios, es construida como algo anterior a todas las versiones textuales.  Es pensada como algo que se erige en su pasado, o sea, en cualquier otra parte y de manera inalcanzable, pero menos como el referente de unos textos.

Un segundo problema surge de éste. Si los acontecimientos del comienzo del cristianismo ya había pasado incluso antes de que los evangelios fueran escritos, ciertamente ellos están muy lejos del presente.  La Revelación está cerrada, y en su lugar se puso la autoridad.  Si la resurrección es un acontecimiento que sucedió hace mucho tiempo, entonces el acceso al Señor Resucitado debe ser a través de un recuento de la resurrección que hace una tercera persona como testigo autorizado.  Así, pues, la autoridad y la transmisión autoritativa llega a tener una importancia tremenda, por cuanto ellas son el vehículo para acceder a la resurrección para quienes nacimos después del año 30 de la era actual.  La acción salvífica de Dios en Jesús es traducida en información, empaquetada en doctrina, y envuelta en un mandato apostólico.  Los contenidos de este paquete se cree que han sido preservados perfectamente estancados, sin ser afectados por el proceso de transmisión que los va entregando a través de los siglos y de los mares.  Este arreglo maximiza el control, facilita el manejo y minimiza la posibilidad de sorpresa cuando el paquete se abre.  La vida cristiana es concebida en términos de mensaje verbal y respuesta verbal.

La insistencia de que la acción de Dios yace en el pasado y ya se terminó, hace surgir un tercer problema: la discontinuidad de las estructuras de la historia humana.  El “ahora” tiene que ser radicalmente diferente del “entonces”, ese tiempo especial cuando Jesús vivía y Dios estaba con la humanidad.  Los teólogos desde Mateo, Lucas y Juan han estado tratando de suavizar este pliegue en la lógica, inventándose  alguna teoría sobre cómo Jesús o su Espíritu podían permanecer con la Iglesia pero subordinados de alguna manera a la época privilegiada de la vida de Jesús.  Si tal presencia derivativa de Dios se mantiene, o si (como en la versión sacramental de este problema, presentada antes) un parche del siglo doce puede ser cortado y cosido al siglo primero, se podría todavía tener un camino probable para que Dios estuviera activo en nuestro tiempo.  Sin embargo, Dios no estaría haciendo nada nuevo, único o importante.  Las actuaciones realmente importantes de Dios seguirían estando en el pasado de la Iglesia.

Los últimos dos problemas que necesitan atención aquí, son más textuales que temporales.  Los textos evangélicos son narraciones.  Las narraciones fijan la atención más allá de ellas mismas, hacia un tiempo de relato que se entiende estar en su pasado.  Al hacer esto, las narraciones desvían la atención de ellas mismas; ellas no pretenden que el lector las tome como artefactos, como ficciones, como invenciones.  Con seguridad, una ficción no es una mentira, y esta re-orientación de la atención es simplemente una característica de la narración.  La teología doctrinal choca con esta intención narrativa de los evangelios.  No se fija en su textualidad sino en los acontecimientos que esas narraciones describen, pero es suficientemente cortés para no fijarse en cómo esas descripciones durante todo el tiempo están construyendo los acontecimientos al narrarlos.

Así, pues, el “contenido”de los evangelios que recibe la más característica atención en la teología es su línea narrativa en sus rasgos más superficiales.  Este contenido no siempre es recibido a-críticamente por la teología, pues hay elementos de las narraciones evangélicas  que se comparan con informaciones tomadas de fuentes históricas seculares.  Sin embargo, la teología doctrinal elude leer el contenido narrativo sobre la textualidad de los mismos evangelios, o sea, el leerlos en el contexto de su composición, de su situación social y su función.  La teología doctrinal enfoca a Jesús desde sus antecedentes y pierde la oportunidad de iluminarlo con los profetas, maestros y otras figuras de la proto-iglesia que lo rodearon.  El papel de los maestros y de la enseñanza en la mediación de la presencia de Jesús permaneció, pues, invisible, para la teología doctrinal.  Pero la recuperación de las prácticas de la enseñanza cristiana desde las tradiciones evangélicas debe ocasionar un re-enfoque de la empresa teológica.

Hay que mencionar aquí otro problema relacionado con el rechazo de la teología a la textualidad de los textos evangélicos.  La teología doctrinal pide que los textos den más de lo que pueden: que transmitan hechos.  El único hecho que los textos podrían transmitir realmente es el único que la teología pasa por alto: el hecho escueto de su misma textualidad.  Los evangelios, como los recibimos, son cuatro retratos, cuatro versiones de Jesús.  Concuerdan en relativamente muy pocos detalles factuales.  Esto es perfectamente obvio cuando se comparan las narraciones divergentes de cada “acontecimiento” significativo, como el hallazgo de la tumba vacía.  Pero el supuesto “desacuerdo fáctico” pone en aprietos a la teología.  Se han hecho enormes esfuerzos para conciliar los relatos, para no tener cuatro versiones sino una super-visión que predomine sobre las otras.  Este movimiento es anti-canónico, por decir lo menos.  Expresa una visión ingenuamente simplista de la verdad, como una correspondencia entre afirmaciones declarativas y estados pasados de  cada asunto, como si eso fuera posible.  Exige una lectura estrictamente literal de los textos evangélicos, en la cual los textos son una parodia de sí mismos.  Le quitan a los evangelios casi todo asomo de arte o de ingenio hasta volverlos impotentes.

Cada una de estas cinco distorsiones en el discurso de la teología doctrinal refleja miedo, un volverle la espalda al desafío de la revelación, un alejamiento de la realidad.  1) La estabilización de los comienzos del cristianismo en acontecimientos definibles del pasado, delata un miedo a la volatilidad del futuro humano, de su conversión en presente.  2) El congelamiento de los “contenidos”de estos“acontecimientos” en definiciones doctrinales inmutables, revela miedo de que su potencial nutritivo pudiera estropearse.  3) El extrañamiento entre el “ahora” y el “entonces” muestra cuánto le tememos al Dios vivo (Mc. 12,27), o mejor, muestra que no podemos vivir con un Dios que esté vivo.  4) La supresión del carácter artificial de los textos canónicos es la prueba del miedo a la más hermosa creación del Dios vivo: el credor humano vivo.  5) La supresión de las variaciones entre las versiones canónicas y post-canónicas del cristianismo manifiesta miedo a la alteridad corporal y cultural del otro, miedo que hace leer las variaciones como desviaciones.

Pero el ángel de Mateo (quien, después de todo, le presta su voz al conocimiento de cómo encontrar al Señor Resucitado) dice: “No tengan miedo”. Nuestra finalidad abierta, nuestro hambre de algo substancial, nuestra adhesión a un Dios peligrosamente vivo, nuestra textualidad creativa, y nuestra variedad, estas características de la humanidad que causan terror y que hemos recibido, son los indicadores hacia la humanidad que Dios quiere darnos en la vida futura y que Dios ya ha dado a Jesús como Señor Resucitado.  La teología doctrinal no debe apartar su mirada de estos aspectos. El camino de la comprensión pasa por ellos, no al lado de ellos.

Repensar los fundamentos: 

El tramo recorrido casi instintivamente por la teología doctrinal y sacramental desde la conmoción de la Pascua no puede ser eliminado pero puede ser sometido a diagnósticos y tratamientos.  Demasiado trabajo textual puede producir una fobia sobre la resurrección cuando no está realizado con los pobres en el banquete eucarístico.  Yo tengo dos recomendaciones . La primera es que aquellos que quisieren escribir algo confiable sobre la resurrección deberían moverse entre las “tres estaciones” de Gerarld O’Collins, dedicándole tanto tiempo a las mesas de la esperanza y de la plegaria como el que le dedican al escritorio (esto es lo que yo puedo decir desde este escritorio).  La segunda es que en nuestro escritorio deberíamos emplear herramientas de análisis apropiadas para los fenómenos que pretendemos comprender.  Si los Evangelios y los sacramentos son obras de arte, entonces necesitamos escuchar a los teóricos contemporáneos de la estética.  Si ellos recurren a sistemas humanos de sentido, entonces necesitamos también la ayuda de antropólogos.  Si ellos buscan una lógica de la reproducción institucional de la Iglesia al mismo tiempo que la propagación de prácticas de género, raza y clase, entonces todo el campo de la teoría social contemporánea debería ser tenido en cuenta.  Ello no le hará daño a la fe.  Dejar de hacer esto por miedo es poner en duda la realidad de Jesús como Señor Resucitado.

Una solución honesta para hacer frente a hechos históricos es característica de algunos de los mejores trabajos recientes sobre teología fundamental, que irónicamente es “fundamental” principalmente porque pone seriamente en cuestión las bases eclesiológicas y epistemológicas.  Francis Schüssler Fiorenza cataloga y evalúa críticamente la forma como los teólogos de los dos últimos siglos citan las apariciones de la resurrección narradas en los evangelios.  El encuentra que algunos escritores han tratado las apariciones como objetos de fe al lado de los numerosos artículos de fe que hay que creer.  Para otros, los relatos de apariciones han tenido la función especial de fundamentar la misma fe; en este sentido esos relatos han sido citados como fundamentos.  Refiriéndose a los relatos de apariciones, Fiorenza muestra que los fundamentos aquí han sido construidos sobre las apariciones, interpretadas como acontecimientos que en cierto sentido constituyen un comienzo de la fe pascual.  Fiorenza en cambio se basaría en las narraciones en la medida en que éstas puedan ser tomadas como informes de testigos creíbles que pudieran ser confiables.  Pheme Perkins también explora los usos teológicos que se han hecho de la resurrección.  Pero ella analiza primero con cuidado los textos del Nuevo testamento en los que ella identifica varios tipos de afirmación sobre un Jesús resucitado que son anteriores a los relatos de la tumba vacía.  Por eso ella desmonta el proyecto de estabilizar la versión de lo que le sucedió a Jesús.  Gerald O’Collins hace la propuesta provocadora de que la resurrección sea interpretada como la revelación del poder del amor divino.

Estos intentos se apartan del querer fundar en la resurrección las estructuras, prácticas y creencias de la Iglesia . Pero no llegan todavía a lo más necesario: tomar en cuenta la resurrección como algo que también trastorna estructuras, prácticas y creencias.  Como lo hemos visto, la posibilidad de reconocer al Señor Resucitado siempre se difunde como una interacción entre enmarcar y violar el marco.  El acceso a Jesús después del Calvario depende de su paradójica identificación con la comunidad y con los últimos de sus miembros que sufren pero esperan.  Y esto acontece en la liturgia.  Así, pues, la teología fundamental, como se ha llamado, tiene que ser ella misma rediseñada para convertirse también en teología litúrgica.

La liturgia cristiana rompe día a día la tumba del texto.  Los evangelios, como Escritura, solo son uno de los componentes requeridos para que la Iglesia tenga acceso a Jesús como Señor Resucitado y para que el Señor tenga acceso a nosotros en la Iglesia.  Los mismos evangelios dan entrada en la medida en que cuentan cómo la gente logra encontrar a Jesús.  Como lo hemos visto, las narraciones de reconocimiento surgen como dramatizaciones con el fin de mostrar una aptitud, una práctica.  Ellas muestran cómo el pueblo realiza eso que se llama ver al Señor.  Como pequeños dramas, se suponía que eran para ser observados por quienes nos mantenemos a cierta distancia.  Somos espectadores.  De esos cuadros obtenemos el tipo de conocimiento que un espectador puede obtener, llamado en griego “theoría”: conocimiento teórico.  Observar que María ve al Señor no es lo mismo que ver al Señor, pero ello da la teoría o conocimiento objetivo sobre cómo podría ser un ver al Señor.  La teoría aprendida de los relatos canónicos establece que: ver al Señor es una praxis y que el cuerpo del Señor Resucitado a quien uno ve, se identifica con el cuerpo de Jesús el crucificado mediante una operatividad.

Del mismo modo, los dichos y hechos de Jesús antes del Calvario son dramatizaciones diseñadas para certificar si el que es visto después del Calvario como Señor Resucitado es realmente Jesús de Nazaret, el crucificado.  Se entiende que ellas expresan un conocimiento teórico histórico.  Al leer los relatos uno no puede decir a través de cuántas mentes ha pasado ese conocimiento, cuánta gente ya lo había usado para “hacer” al Señor Resucitado, antes de que fueran escritos en los textos evangélicos.  Es una teoría que había sido previamente apropiada.  Y ya que había sido usada, por eso la Iglesia sabe que funciona.  Los relatos de Jesús son ya recepciones operativas de quién fué él, y se superponen a su información histórica con las huellas de varias generaciones de acceso práctico a la misma.

 La investigación académica que tiene por meta quitar la pátina de la operatividad y de la praxis eclesial con miras a poner al descubierto la superficie original del “Jesús histórico” debe ser muy fina y de calidad.  Pero hay algo precioso que debe ser también recuperado de la operatividad y de la praxis que se van descascarando.  Ellas no son una herrumbre sobre la superficie o un parásito en el contenido.  Son el contenido mismo.  Sin ellas no hay acceso, para nosotros, al Señor Resucitado.  La recuperación teológica de la capacidad de “ver al Señor” tiene que ser una reconstrucción del las prácticas operativas de las comunidades eclesiales pre-canónicas primitivas. 

Así, pues, el narrativizar a “Jesús” no es una distorsión sino más bien un componente estructural de su accesibilidad como Señor Resucitado para las iglesias.  Pero no es, con todo, el único componente.  La construcción narrativa tiene que ser rota de nuevo por el mismo tipo de proceso: las mismas prácticas operativas eclesiales que produjeron las primeras narraciones.  Esta construcción, ella misma destruye.  Este enmarcamiento de “Jesús” delimita una superficie de modo tal que, una vez delimitada, puedan ser violados sus límites.  La inscripción del cuerpo de “Jesús” tiene que hacerse pero solo para que el cuerpo pueda escaparse de la tumba del texto.

Los evangelios fijan cosas pero de una forma que trastorna.  Jesús es copiado pero no para cerrar el libro sobre él , sino para que él pueda sobre-escribir una comunidad expansiva de cuerpos humanos.  Para poderse imaginar esto, uno tiene que tener en mente la superposición de las “tres” mesas cristianas.  El libro es el pan y son los pobres en apuros.  Cada una de estas mesas impide que las demás se cierren sobre sí.  Por el libro sabemos que el pan es algo más que pan.  Por el pan sabemos que el libro no es sobre el pasado.  Por los pobres sabemos qué hacer con el libro y con el pan. 

La accesibilidad de Jesús como Señor Resucitado tiene que se entendida como una relación entre las tres.  La eficacia que las liga a él debe ser entendida como inter-textualidad, como un reproducir a Jesús.  El es el que copia y el que es copiado.  La consideración de esta causalidad estética debería llevarse a la corriente principal de la discusión teológica que guía la vida de la Iglesia hoy.

Se han hecho propuestas constructivas en teología sacramental y en teoría estética secular.  Pueden ser tenidas en cuenta aquí tres aproximaciones a la eficacia estética: la eficacia estética como referencia, como simbolización y como inter-textualidad.  Las teorías tradicionales, al ponderar la relación entre comunicación y efecto, se han basado en que la relación entre palabra y realidad puede ser entendida, de manera adecuada, como relación referencial.  Cuando una cosa “hace referencia a” otra, las dos están separadas ontológicamente, y la una determina o causa a la otra.  Estas teorías referenciales presuponen, por ejemplo, que Dios y la gente son realidades separadas, externa la una a la otra en el nivel de su ser real.  Teorías más recientes sobre la “causalidad simbólica” han ido buscando entender cómo el signo y la realidad, aunque distintos, pueden también de algún modo estar el uno dentro del otro.  Dichas teorías han colocado lo divino y lo humano en una relación más estrecha.  Más recientemente aún, la discusión actual sobre la “inter-textualidad” ha puesto las bases de nuevos modos de concebir una identificación eficaz entre textos y cuerpos.  El tema de la “sobre-escritura” que he trabajado a lo largo de este libro ha sido tomado de esa discusión.  La aproximación teológica a estas teorías textuales apenas está empezando.  Allí se conceptualiza la acción divina como un fenómeno de producción de sentido.

La eficacia como referencia:

La premisa básica de las teorías de la referencia es que el sentido del rito sacramental ha sido traducido o copiado de algo en una especie de correspondencia de punto por punto.  El ritual que se pone en escena hoy es mirado como una “orden” que el Señor dio una vez.  Su mandato es entendido como algo que miraba hacia adelante en el tiempo, a lo que hoy se hace, a la vez que lo que hoy se hace mira hacia atrás en el tiempo, a ese mandato original.  El ritual es eficaz, “funciona” en virtud de la obediencia que motiva su ejecución y de la promesa del Señor.  Pero la eficacia misma es entendida como algo que obra por fuera de la realidad normal espaciotemporal. 

En la Iglesia Occidental, Pedro Lombardo, un escolástico del siglo XII, fue el primero en explicar la acción sacramental en términos de causa.  Tomás de Aquino describió el funcionamiento de los sacramentos yuxtaponiendo las nociones de causa y signo, sin tomar en cuenta la conexión dinámica entre la causa y el signo.  La eficacia sacramental fue atribuida simplemente al poder misterioso de Cristo sin más problemas.  Los teólogos que siguieron a Tomás de Aquino continuaron investigando el ser de los sacramentos como signos independientemente de su ser como causas.  Bernard Leeming, en su libro de texto de 1956, revisa y clasifica varias explicaciones de la eficacia sacramental.  Las diversas teorías atribuyen inevitablemente el poder que hay detrás del funcionamiento de los sacramentos a una causalidad divina y misteriosa que era inherente a la voluntad de Jesucristo.  Leeming rechaza las teorías “perfectivas” de la causalidad sacramental, que sostienen que el rito sacramental causa directamente la gracia del sacramento.  El está de acuerdo con la teoría “dispositiva”, según la cual, el rito produce en primer lugar una realidad simbólica ( la “res et sacramentum” : la cosa y el sacramento) a través de la cual se otorga la gracia.  Por contraposición, Leeming critica las teorías “físicas” e “intencionales” sobre la base de que ellas reducen la eficacia del simbolismo sacramental a un mero dar a conocer, y él le atribuía la producción de la gracia, ya a la eficacia de los mismos elementos físicos, ya a la eficacia del querer de Dios, que funcionan con independencia de los símbolos. 

Como claro exponente de la eficacia mediante la referencia, Leeming encontraba un misterio impenetrable en el poder tranformador de la palabra sacramental.  El solo podía comparar esta eficacia con la palabra de Dios en la creación y con los milagros de Jesús.  El apuntaba a un poder divino misterioso, presumiblemente proyectado desde un más allá del espacio-tiempo humano, como fuente de la eficacia sacramental. Por ejemplo:

•	“Las palabras de Cristo son efectivas porque son suyas; y los sacramentos son efectivos porque son palabras de Cristo y forman una unidad de poder con él ….  La palabra de Cristo en los sacramentos es efectiva por lo que expresa, porque él lo expresa …  Todo esto parece dejar sin respuesta la pregunta original: cómo puede un signo producir un efecto distinto del conocer?  La respuesta debe ser que hay aquí un misterio” (Leeming, Bernard, “Principles of  Sacramental Theology”, Westminster, Md., Newman Press, 1965, pg. 283-345)

A la luz del desarrollo de los estudios textuales desde que Leeming escribió, me inclino a ubicar ese misterio en el porqué de la decisión de Dios de comunicar la vida a los seres humanos; el cómo parece hoy más inteligible.

Un ejemplo contemporáneo de una teoría de la referencia de la eficacia, es el  “análisis de horizonte” propuesto por Margaret Mary Kelleher.  Apoyándose en el generalizado método empírico de Bernard Lonergan como base filosófica, el análisis del horizonte litúrgico emplea cuestiones que describen minuciosamente un ritual en relación con la comunidad que lo celebra.  Las “unidades básicas” que deben ser interpretadas son: “los símbolos rituales: objetos, acciones, relaciones, palabras, gestos y arreglos del espacio”.  La referencia que funciona aquí va de estos detalles externos en el espacio, a los elementos de la vida de la comunidad, y no tanto hacia atrás en el tiempo, a acontecimientos del siglo primero, como las teorías más antiguas de la referencia.

La eficacia como simbolización:

La referencia y la simbolización son maneras opuestas de explicar el status metafísico de un artefacto o de una acción ritual.  In los casos de referencia, el ritual que acontece ante nosotros toma su significado de algún referente o agente que es imaginado como distante en el espacio o en el tiempo, pero de ninguna manera presente.  La conexión que salva esa distancia espacial o temporal se da solo en la intención; el texto y el referente permanecen ontológicamente separados, y no hay duda de cuál es cuál.  En los casos de simbolismo, lo que acontece aquí ante nosotros es interpretado como un tipo de sombra o personificación que participa del ser y de la acción de la cosa ausente que representa.  La eficacia por símbolo se diferencia de la eficacia por referencia en que el símbolo es interpretado como vehículo de una  presencia real.  Algunas de las obras más creativas y pastoralmente provechosas en la teología del siglo veinte han empleado la teoría de la eficacia simbólica.

El teólogo alemán Karl Rahner desarrolló una teología del símbolo que ha tenido gran influjo, integrando la tradición filosófica del Idealismo alemán con el Neo-tomismo.  Sus obras en eclesiología, cristología y teología trinitaria ayudaron a sentar los fundamentos del Concilio Vaticano II y han facilitado después sus reformas.  En varias de estas áreas de interés, Rahner utiliza una categoría peculiar de ser que él llama el “símbolo real”.  Rahner concebía a éste como la auto-expresión de una entidad en un medio distinto a sí mismo.  La entidad debe expresarse así para ser ella misma.  Esta expresión, o “símbolo real”, no es algo separado e independiente de la entidad simbolizada.  Las dos no pueden existir aparte; ni siquiera son numéricamente “dos”, por eso no se hace necesario demostrar cómo habría allí una causalidad material eficiente que las conecta entre sí.  Ya que el “símbolo real” y la entidad en la cual se origina comparten el ser, la causalidad que los une puede describirse como formal, intrínseca, ejecutante.

Rahner usó su descubrimiento del símbolo real para fundamentar una analogía de la relación.  Cuando decía que había una relación simbólico-real entre la trascendente donación de sí mismo que hace Dios, por un lado, y su actualización categorial en el sacramento , por otro, estaba diciendo que esa relación se asemeja a la relación causal existente entre la integralidad de la persona humana y el cuerpo de esa persona, una relación que él consideró como intrínsecamente, formalmente y ejecutivamente causal.  El cuerpo humano es el símbolo real de todo el ser humano, pues es la expresión particularizadora de esa persona, ubicada en determinado tiempo y lugar.

Sobre esa analogía, Rahner afirmaba que la auto-donación de Dios llega a la humanidad a través de una cadena de símbolos reales: la humanidad de Jesucristo, la Iglesia, los sacramentos y las experiencias particulares de celebraciones litúrgicas.  En sus escritos posteriores, Rahner designaba el símbolo real sacramental como una proclamación específica, espacio-temporal, de la Palabra de Dios, y su recepción en la liturgia, que manifiesta una gracia que, aunque estuvo siempre allí antes, paradójicamente se actualiza como “más” gracia.  Así el sacramento, como la misma Iglesia, es un tomar cuerpo de la gracia de Dios que salva y se extiende.

Mientras Rahner usaba a la Iglesia como análoga y modelo de la presencia simbólica de Dios en el sacramento, Edward Schillebeeckx usaba al mismo Jesús pero imaginado de un modo transhistórico.  Schillebeeckx también desarrolló una aproximación importante a la teología sistemática fundada en la eficacia simbólica, en la cual Cristo, “sacramento del encuentro con Dios” (como lo dice el título de uno de sus primeros libros).  A diferencia de Rahner, sin embargo, Schillebeeckx intentó integrar su obra teórica con la investigación contemporánea del Jesús histórico.  Debido en parte al involucramiento de Schillebeeckx con la academia en otros campos, parece tener dos teorías distintas e independientes de la eficacia simbólica sacramental que se cruzan en sus obras.  Una de ellas elabora las experiencias de la creación divina y la otra interpreta las experiencias de la creatividad humana.

En sus primeras obras, Schillebeckx trataba el símbolo como un vínculo entre el cielo y la tierra.  El símbolo funcionaba de una manera encarnada, y era imaginado como un punto donde la presencia de Dios penetra en el mundo material de modo que Dios pueda hacerse activo y accesible al presente humano.  Para reconocer esos puntos  -personas, cosas, acontecimientos-  por lo que son,  hay que tener una experiencia creatural, esto es, experimentar su propio ser o el ser de los otros como proveniente de Dios.

Si bien esto llevaba a una profunda comprensión mística, tal concepción del símbolo se mostró inadecuada ante ciertos desafíos de la teoría política moderna.  Podía describir la identificación de acción entre el Jesús de un remoto pasado y las acciones de cristianos de aquí y ahora, fundándola en ciertas prerrogativas divinas por las cuales el tiempo y el espacio están superados.  La voluntad divina obraría por fuera de las estructuras del ser histórico humano, dotando las acciones de Jesús de una fuerza especial transhistórica que podría reinsertarlo a él mismo en cualquier tiempo o espacio posterior, como la Iglesia sacramental.  El primer Schillebeeckx no había teorizado todavía a la Iglesia como factor mediador que funciona en el proceso normal de la historia humana.  La Iglesia, en cambio, fue cosificada como institución y concebida como una especie de representante legal del ausente cuerpo físico de Jesús.  Los sacramentos, como funciones institucionales, tomaron el lugar de los gestos corporales de Jesús.

Todo lo metafísicamente ingenuas que puedan sonar estas teorías de Rahner y del primer Schillebeeckx, fueron importantes pasos conceptuales que iban más allá de la teoría referencial que había estado vigente desde el siglo XII.  La misma comprensión de Schillebeeckx de la función simbólica se siguió ampliando cuando él investigaba y ponderaba los mecanismos históricos mediante los cuales se construye el futuro humano.  En la medida en que él observó la eficacia natural cotidiana de la construcción política de sentido, que modificaba sustancialmente, tanto el mundo social como el material, comenzó a describir una segunda (o política) dimensión de la función simbólica sacramental, en la cual el símbolo funciona como vínculo entre el presente y el futuro.  El símbolo se convirtió entonces, para él, en la concepción ideal del futuro, proyectándose él mismo sobre la realidad presente, dando origen a una experiencia de contraste, e impulsando a los seres humanos a actuar.  Cuando esa visión ideal proviene de un recuerdo de Jesús o de la proclamación del Reino de Dios, entonces la praxis creativa incitada se puede experimentar como una instancia de la creatividad humana impulsada por Dios . Así la acción de Dios funciona dentro de los mecanismos humanos normales (psicológicos y políticos) de construir simbólicamente el futuro.

Sin embargo, las dos maneras de entender la función simbólica persisten en una difícil tensión en las obras del Schillebeeckx maduro.  Ninguna resuelve completamente el problema de encontrar y describir el principio de identidad entre lo que hizo Jesús y lo que hacen los cristianos.  El problema de sostener una teoría coherente de la eficacia simbólica sacramental depende directamente del problema de la concepción de la acción de Dios y del status metafísico de la divinidad.  Por un lado, Schillebeeckx siguió mirando la totalidad del mundo creado como un medio de comunicación proveniente de Dios, un medio en el cual Dios está presente inmediatamente.  Dios penetra todas las criaturas sin desplazarlas; por eso todas las creaturas simbolizan a Dios.  Más particularmente, escribía Schillebeeckx, Dios penetra la humanidad de Jesús, de modo que Dios está presente y actuante más intensamente en Jesús.  De modo semejante la liturgia sacramental de la Iglesia es también una intensificación especial de la presencia ubicua de Dios.  La experiencia de la gracia se alimenta de la experiencia fundamental del ser criaturas y del status creatural de lo que es.  La gratuidad no necesaria de la existencia, su carácter de don, es la matriz de la experiencia especial litúrgica de la gracia en los sacramentos y también de la experiencia de Dios como Padre de la que goza Jesús, imposible de desentrañar.  La liturgia eleva el valor simbólico de cosas creadas selectas y de acciones selectas de las criaturas.  Así su capacidad natural de simbolizar o hacer presente a Dios es ampliada en gran escala.  Yo llamaría esta teoría “encarnacionista”  pues parece hacer una analogía entre la eficacia simbólica sacramental y la eficacia a través de la cual se supone que Dios estaba presente, activo y accesible en Jesús.

Por otra parte, Schillebeeckx conceptualizó a Dios en el futuro humano, garantizando el éxito de los procesos políticos mediante los cuales los seres humanos perfeccionan progresivamente la sociedad y prometiendo que la reconciliación y la justicia serán logradas.  En esta visión, la construcción política del mundo humano es vitalizada por lo que Schillebeeckx llama experiencias de contraste, que se levantan en negatividad crítica cuando una visión simbólica se proyecta sobre las circunstancias actuales.  La visión refleja tanto el futuro como el presente y así anticipa y mediatiza un sentido reconciliado en la realidad vigente.  La experiencia de la gracia, según esta teoría, se desarrolla a partir de la experiencia básica de la propia creatividad, o capacidad innata de transformar el mundo en algo mejor, gracias a la comprensión y el impulso que dan las experiencias de contraste.

Entonces en las obras del Schillebeckx maduro, la memoria de la vida y muerte de Jesús y de la victoria de Dios en él proporciona la visión simbólica utópica a la luz de la cual puede ser asumida la acción cristiana emancipatoria.  La liturgia sacramental aplica esa visión al sufrimiento humano actual, desenmascarándolo entonces como no necesario y  poniendo en movimiento la liberación.  Al mismo tiempo, la liturgia es un aviso continuo de que los seres humanos nunca pueden presumir de haber llegado al mundo definitivo, a la liberación final.  El mundo definitivo es un mundo escatológico y como tal pertenece a Dios.  Así los sacramentos son signos que hacen presente el futuro.  Ellos vinculan la teoría del credo cristiano a la praxis de la construcción de una sociedad justa.  Yo llamaría “política” a esta segunda teoría de Schillebeckx, dado que depende de la experiencia secular análoga que es la de la eficacia de la visión utópica para generar cambios sociales. 

Bernard Cooke ha publicado recientemente un estudio amplísimo sobre la eficacia simbólica, que rastrea la propagación de la presencia de Dios a través de la historia de la Iglesia.  Para Cooke, la presencia es una realidad personal, y la presencia de Dios para la humanidad puede ser conceptualizada de tres maneras: en términos de intervenciones divinas periódicas en los asuntos humanos, como participación continua en la vida y actividad, o como una morada en la cual Dios visita a la gente y hace amigos.  El símbolo básico que unifica la experiencia cristiana, para Cooke, es el mosaico de la misma historia humana.  En lugar de construir una sola metafísica, como hizo Rahner, o una metafísica bifurcada, como hizo Schillebeeckx, Cooke complementa el tratamiento que le da al recorrido histórico de la eficacia simbólica cristiana con una exploración de los desarrollos contemporáneos de campos afines que deben moldear los esfuerzos teológicos futuros: la antropología, la psicología, la lingüística y la crítica literaria.

Aunque las teorías de la eficacia simbólica están diseñadas para acortar suavemente la distancia entre el símbolo y lo simbolizado, o entre el efecto y la causa, sin embargo dependen de la premisa dudosa de que la cosa presentada aquí y ahora, realmente existe, en forma independiente, en alguna otra parte.  Este punto ciego de la metodología se propagandiza él mismo en las obras de los teóricos de la eficacia simbólica.  Un ejemplo a la mano, quizás injusto, puede encontrarse al abrir el libro de Cooke “Distancing of God”. El capítulo primero comienza así:  “La primera generación cristiana estuvo marcada por la inmediatez de la experiencia de la Pascua”.  Qué quiere decir “Pascua”?  “Pascua” es la pregunta y no la respuesta.  Pero cualquier aproximación por medio de símbolos debe dar por hecho que hubo una experiencia de Pascua, que fue y siguió siendo algo suficientemente cuantificable para poder merecer un artículo definido como "la”.  El teórico del símbolo no ve la necesidad de investigar qué fue la “Pascua”, ni se ha dejado a sí mismo posibilidad de maniobrar para lanzar una tal investigación si lo quisiera.  Términos como “Dios”, “gracia” y “Cristo” tienden a funcionar, en las obras de Rahner y de Schillebeeckx, como funciona la “Pascua” en las de Cooke: como puntos convenientes de partida, como bases no sometidas a crítica.  Tanto las teorías de la referencia como las teorías del símbolo sobre la eficacia sacramental, conciben, pues, el contacto de Dios con los humanos como una incursión desde fuera.  La posterior teorización de Schillebeeckx pretendía situar a Dios en las estructuras de la eficacia política humana por medio de las “experiencias de contraste”.  Pero Schillebeeckx insistía en que Dios espera a la humanidad allá afuera, adelante del tiempo, en el eschaton.

Para poder hablar de alguna manera sobre la eficacia del culto, la teología ha interpretado el sacramento, tradicionalmente, como la acción de un Dios ubicado fuera de la creación y que llegaba a nuestra realidad para hacer algo para nosotros.  Edward Farley llama a esto “metáfora monárquica” de la relación de Dios con el mundo.  Las teorías tradicionales de la eficacia sacramental que se acogen a esta metáfora, sea explícita o implícitamente, pueden ser llamadas teorías “incursivas”, pues toman como base una intrusión o incursión divina, y en última instancia, una concepción mítica.  La “gracia” que es “el efecto” del culto debe, pues, ser concebida como algo que pertenece a una identificación voluntaria y arbitraria de Jesús con elementos impersonales, y mediante ellos, con las personas que participan en los ritos y que desean esa identificación.

La eficacia como intertextualidad:

 Parece preferible, con fundamentos metafísicos y escriturísticos, teorizar sobre la eficacia de una manera no-incursiva.  Metafísicamente, las aproximaciones de referencia y de presencia simbólica exigen una esfera especial para Dios más allá del universo, y excepciones especiales de las leyes universales para el accionar divino.  Además, la posibilidad de interacción entre esa otra realidad y ésta donde vivimos es difícil de explicar.  Incluso en este nuestro mundo con el cual estamos familiarizados, las nociones de “presencia” y de “referencia” han comenzado a desmoronarse.  Es más, una teoría no-incursiva se acomodaría a la descripción del origen de Jesús que ofrecen los relatos evangélicos.  Lucas sabe que no hubo invasión divina en la concepción de Jesús.  Cualquier violencia que pudiere haber ocurrido, la acción de Dios en la gestación de Jesús fue redactada como algo amable y voluntario y, como lo hemos visto a través de este libro, como algo eminentemente textual.  La palabra que se convirtió en carne fue el Sí, y María lo pronunció.

En contraposición a la concepción incursiva y monárquica de la acción de Dios a través del símbolo, hay recursos para teorizar una aproximación no-incursiva, inter-textual, a la eficacia sacramental, dentro de la erudición contemporánea sobre la teoría literaria, la fenomenología y las comunicaciones.  Elaine Scarry, en su trabajo ya mencionado en el capítulo 9, analizó la función de los artefactos en cuanto dadores de significación a los cuerpos humanos.  El artefacto es, ante todo, hecho por una emanación de la creatividad humana, que parte del cuerpo y se expresa en elementos de su mundo material.  Dicha creatividad, situada, centrada y retroproyectada por medio del mismo artefacto una vez hecho, re-crea el mismo cuerpo humano.  El artefacto es una máquina para re-escribir el cuerpo.  Scarry toma mucho de las obras de Heidegger sobre la tecnología y el arte para articularlo a su teoría, pero refina y desarrolla sus intuiciones profundamente.  Desde su punto de vista, el artefacto estabiliza la acción significante que lo produce, magnifica su efecto y lo reproduce continuamente.

Los textos son artefactos, como lo he defendido a través de este libro.  Son producidos operativamente, creativamente, y funcionan, pues, para revisar y sobre-escribir la realidad corporal de quienes los leen.  Los textos escritos están en un continuo intercambio con los textos corporales.  Los sacramentos también son artefactos.  Tanto las acciones litúrgicas como los elementos materiales manejados en esos ritos aparecen como versiones de lecturas de lo que ha sido también inscrito en los textos escriturísticos, la accesibilidad corporal de Jesús.  La misma asamblea de cristianos que celebra el culto es también un tipo de texto: el texto que viola la triple clave de lectura textual y que establece que este cuerpo de Cristo no es ni esclavo ni ocioso, ni judío ni griego, ni masculino ni femenino.

Lo que es más, como artefactos, estos textos inscriben sentido sobre los cuerpos de aquellos que se hacen disponibles a tal transformación.  La conexión que se mantiene entre el Jesús que murió en el Calvario, el “Jesús” producido en los evangelios, la Iglesia, la eucaristía, y los pobres, es una de esas re-lecturas y re-escrituras, auto-inscripciones y hetero-inscripciones.  O sea, es inter-textual.  No hay una “X” esencial que pueda ser aislada como sentido incorpóreo no-textuado, que evade la inspección, como “la” esencia de la realidad crística.  No hay un referente trascendental del Evangelio o de la liturgia.  Solo logramos estas versiones.  Sea lo que sea, Cristo es altamente contagioso, pero no sobrevive por fuera de los cuerpos textuados.

Pero nuestro aferramiento a la teoría “referencial” de la narración no muere fácilmente.  Necesitamos que se nos ayude a concebir la verdad y la confiabilidad de las narraciones y de la liturgia como algo que no apunte a otra cosa que está afuera, diferente en el espacio y en el tiempo. El fenomenólogo David Carr sugiere que la verdad del relato consiste en su capacidad para hacerse verdadero.  Carr considera el relato como radicalmente práctico.  La función de la narración es facilitar la acción.  Para hacer cualquier cosa uno debe planear la acción adoptando un punto de vista retrospectivo del futuro, o sea, captándolo como relato.  El relato funciona para hacer realidad lo que se planea.  Carr escribe:

•	“Ejecutar o realizar una acción es alcanzar su fin. La realización es la “resolución” de un cierto suspenso engendrado por la contingencia de la acción. Las nociones de suspensión y de resolución, obviamente, están asociadas a la música y nos remiten a nuestro ejemplo de la melodía. La acción comienza con una divergencia entre el proceso y lo que hay que hacer, divergencia que tiene que ser superada y que solo por mi acción quedaría en pié …  Así, llevar a término la acción no es solo un cierre temporal, que lleva a cerrar cierto conjunto ( de movimientos, por ejemplo), sino el cierre “práctico” de un vacío existente entre lo que se buscaba o pretendía y la realidad” (David Carr, “Time, Narrative, and History”, Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1986).

Esto recuerda en algo la opinión de Schillebeeckx sobre la visión divina proyectada sobre la realidad humana produciendo experiencias de contraste.

Carra dice que tanto las acciones que emprendemos como las experiencias que tenemos han sido ya elaboradas como relatos antes de que nosotros nos reflejemos en ellas.  Siguiendo a Husserl, él sostiene que para oir una melodía, uno siempre retiene las notas que acaban de pasar mientras anticipa las que vienen.  Del mismo modo, en un saque de tennis la concentración de uno tiene un “carácter melódico”, captando la media de un gesto con el que ya ha sido hecho y el que se debe hacer enseguida.  Carr ubica la acción como generadora de relato.  Los seres humanos pueden actuar solo si adoptan una postura futura retrospectiva frente a la acción, como para ver hacia dónde vamos con ella.  Debemos captar el acto como acomodándose a un relato para poder ser capaces de realizarlo.  Esta es la situación incluso para acciones de más larga duración que un saque de tennis y también para acciones colectivas de grupos sociales, lo mismo que para las acciones individuales.  La narración es una estrategia para controlar y producir el sentido de la realidad, puesto que las narraciones surgen de la necesidad de actuar, de conducir los asuntos humanos.  Lo que se está diciendo aquí es más que afirmar que un mito sobre los orígenes le da a un pueblo su identidad y orientación.  Más bien la generación espontánea de relatos está intrínsecamente envuelta en el micro-manejo de la vida.  Los relatos surgen de acciones para hacer posibles otras acciones.

Esta intuición de Carr sugiere una solución al dilema planteado por la “referencia”, un concepto no solo metafísicamente sospechoso sino totalmente inadecuado para teorizar el acceso sacramental de Jesús.  Si el texto es relato, y el relato es acción-dirigida, entonces parece que hay un camino para pasar del texto a la realidad, aunque no a la realidad del pasado, o sea, a lo que irrevocablemente ya “es”.  Y aunque algún referente extra-textual en lo-que-ha-sido permanece irrevocablemente inalcanzable, sucede lo contrario con lo-que-aún-no-ha-sido.  Mientras ningún significado trascendental como tal existe para el texto, el texto mismo existe para poner en juego la producción y la reproducción de la realidad extra-textual: las prácticas, las estructuras sociales, la personalidad humana etc.  El texto existe como un implemento para sobre-escribir los cuerpos.  La función de los textos tiene que ver con el futuro humano, no con el pasado humano.  Escribir y leer es ir a la realidad.

Carr continúa describiendo cómo funciona el relato en la constitución del yo.  El individuo logra identidad mediante la unificación de los tres puntos de vista sobre el relato de su vida: el narrador, la audiencia y el protagonista.  Lejos de ser una realidad extra-textual referida por el relato o que se mantiene detrás de él, el yo es como si fuera algo producido por el relato, y surge como ese todo que se busca cuando los tres puntos de vista son captados en su unidad.  Esto no quiere decir que el yo sea un artefacto; más bien artefactos tales como los relatos son intrínsecos al proceso por el cual el ser humano se construye como un yo.

De hecho, Carr reforzó este punto al escoger dos ejemplos ilustrativos de la estructura narrativa de la experiencia y de la acción.  Pues una melodía no es de ninguna manera una experiencia burda, y un saque de tennis no es una acción completamente independiente.  La melodía y el mismo juego de tennis ya son artefactos textuales.  Son copias –versiones dramatizadas- de la experiencia y de la acción respectivamente. Ellos nos revelan, artificialmente, qué son la experiencia y la acción.  Ellos también nos revelan, gracias a la hábil lectura de Carr, qué es el yo: exactamente alguien que juega con narraciones y a quien las narraciones ponen en juego.

La eficacia de los artefactos narrativos, que Carr describe a una escala interpersonal, se muestran operativos también en grandes poblaciones, a través de los medios.  Los estudios de George Gerbner del drama televisado muestran que las llamadas diversiones tienen un influjo decisivo sobre las expectativas y las decisiones de los espectadores.  Gerbner emigró a los Estados Unidos desde Hungría, su país de origen, durante la Segunda Guerra Mundial, y se preparó en la ciencia de las comunicaciones en este país.  Su trabajo empírico ha sido tan controvertido como fascinante, pero lo que nos interesa en especial aquí es la explicación teórica que ofrece para interpretar los datos.

Para Gerbner, el estudio de las comunicaciones se puede organizar en tres instancias: 1) El análisis del proceso institucional, centrado en las relaciones políticas y económicas entre grupos como los patrocinadores, los sindicatos y los gerentes de los medios, que colaboran en la creación de la programación.  2) El análisis del sistema de mensajes, centrado en los componentes de la misma programación, en especial el tipo de personajes representados y los destinos característicos que ellos encuentran en la programación.  3) El análisis de la cultura, centrado en la correlación entre los rasgos del mundo ficticio de la programación que uno asume y las expectativas que consiguientemente se manejan frente al mundo real.  Así, mediante el análisis del sistema de mensajes, Gerbner ha demostrado que  el mundo del drama televisado se aparta, en ciertos modos, del mundo real, tal como lo describen los datos de censos o las estadísticas delincuenciales.  Por ejemplo, en la televisión el porcentaje de población mayor de 60 años es mucho más pequeño que en los censos de Estados Unidos, al tiempo que la gente de más edad tiende a estar más probablemente enferma, loca, o a ser víctima de violencia, mucho más que en la vida real.  Entonces, mediante el análisis de la cultura, Gerbner ha mostrado que cuando las creencias y opciones de la gente que mira mucho dramas televisados se comparan con las de aquellos que mira poco, las expectativas y conductas de los espectadores adictos se asemejan al mundo de la televisión, mientras que las de los poco adictos se mantienen en más cercanía de la realidad.  Como dice Gerbner, los mensajes mediatizados por los medios tienen creencias y actitudes “culturizadas” y éstas inducen decisiones sobre la conducta personal y la vida política.  El signo lleva a lo que él significa.  Para proseguir en el ejemplo dado, los grandes adictos a la televisión muestran relativamente poca consideración por los mayores en sus respuestas a los entrevistadores.

Este fenómeno de la culturización que funciona a través de los medios es un tipo de eficacia estética, aunque un científico como Gerbner se queda corto en afirmar lo que él no puede observar realmente: los efectos de la comunicación en la conducta.  En la culturización Gerbner ve el mundo descubierto como lo que no es, mediante una especie de profecía que se cumple en sí misma, en la cual las conductas del futuro se conforman a las imágenes distorsionadas en los relatos televisados (como el “poder de compra” de la gente puesto a disposición de los patrocinadores).  Por otra parte, en la visión que Carr da de la narratividad, también los relatos artificiales constituyen el yo en cuanto hacen posible la acción.  En ambos casos, cualquier “referencia” a lo que es (o sea, al “pasado”) es insignificante comparada con la creación de nuevas realidades, nuevas identidades e identificaciones.  Enmarcar “el pasado” funciona para producir un futuro.

Pero yo he sostenido que el enmarcamiento que funciona en las narraciones cristianas y en los sacramentos es inestable y fija límites solo para hendirse y abrirse luego.  Es algo que se revienta.  Su estabilización provisional fija un dibujo del pasado solo para destruir el carácter de pasado de lo que dibuja.  La metáfora del reventar recuerda cómo las vainas se revientan por sus costuras y riegan las semillas con el viento de otoño.  El reventar de las costuras de los evangelios es una tendencia que ellos tienen en común con ciertos productos estéticos contemporáneos, y algunos que no han pasado desapercibidos por los críticos literarios.  La capacidad de las obras de arte de “burlarse de sí mismas” de “auto-explotar”, ha sido analizada por el historiador y filósofo Alan Megill.  La tesis de Megill es ésta: “las obras de arte en la modalidad postmoderna demuestran una preocupación ontológica, interrogando permanentemente sobre lo que debe ser una escultura, un juego, una novela, una pintura”.   

Esto sugiere una aproximación hermenéutica innovadora para leer las obras de arte eclesiales como los evangelios y los sacramentos.  Razonablemente, el evangelio de Mateo toma como tema principal la pregunta: qué debe ser un evangelio?  El texto de Mateo persiste en sus interrogantes: qué significa una narración que a la vez identifica a Jesús como Señor y proporciona medios de acceder a ese reconocimiento y a él mismo?  El evangelio de Mateo es una edición o una copia del de Marcos que introduce no solo muchos dichos de Jesús desconocidos por Marcos sino también una preocupación explícita por la función de una enseñanza autoritativa.  El maestro o el escriba entrenado en el reino de Dios, trae y lleva cosas nuevas y antiguas de su depósito (Mt. 13,52).  Allí está lo que Jacques Derrida llama “difference” en tal enseñanza.  No está cargada de una duplicación servil.  Sin embargo, ni una jota del texto anterior puede quedarse (Mt. 5,18).  El maestro no es para tener autoridad, ni siquiera el título de maestro (Mt. 23,8).  Sin embargo, el texto del maestro se supone que impone un cierre a las palabras de Jesús de modo que ya no puedan ser añadidas otras, añadidas por los profetas carismáticos que había en tiempo de Mateo, y que eran capaces todavía de evocar la presencia real del Señor Resucitado mediante prodigios, dando gracias y hablando “en nombre de Jesús”.  El Jesús de Mateo no está ya realmente “presente” a pesar de la promesa incluida en el Evangelio.  El texto afirma que la autoridad reside en las palabras de Jesús, pero al mismo tiempo este texto de enseñanza reivindica autoridad sobre esas mismas palabras y las ajusta para acomodarlas a sus propósitos.

En la misma veta podemos leer el culto cristiano como texto que continuamente está interrogando: Qué es el culto?, esto es, ser una inscripción de cuerpos que dé a entender una unión entre Dios y la gente.  La liturgia siempre juega con preguntas: quiénes somos? Qué estamos haciendo? Dónde está Dios?.  El culto no es en ningún sentido la sola expresión externa espontánea de alguna relación interna, extra-litúrgica, preexistente.  Más bien la misma relación está en cuestión, en apuesta, en riesgo, durante la celebración.  La Eucaristía celebra no tanto la actualidad de acontecimientos pasados –vida, muerte y resurrección,- como la posibilidad de la experiencia de resurrección (“ver al Señor”) en su propio texto.  Durante y a través del culto sacramental, la misma resurrección deja de ser algo sublime y trascendental que se significa como habiendo sucedido “en ese entonces” y que ahora sería un dato, un “hecho cumplido”.  Pero, entonces, en qué se convierte la resurrección?  Debemos interrogarnos sobre la validez de la liturgia, no en términos de su supuesta correspondencia con acontecimientos del pasado que ahora están clausurados y son externos al culto y a nosotros mismos, sino más bien en términos de su potencial creativo para reproducir en nuestros cuerpos y en sus prácticas los parámetros que están textualmente meditizados en los evangelios.

La acción de Dios:

La teología que puede tener sentido en la situación postmoderna no será aquella que insiste en un Dios más allá del texto o en una causalidad que viene de más allá del mundo textual.  La eficacia sacramental, como todas las “acciones de Dios”, debe ser reelaborada como  una inter-textualidad, o sea, una revisión de los textos a la luz  de otros textos, una producción de más textos, de más significados.  Derrida y otros critican el “pensamiento logocéntrico” que le cuelga al mito que está en un plano de algún lugar lejano, aquello sobre lo cual tenemos que juzgar nuestra propia realidad.  Ellos rechazan la idea de un Logos preexistente, que sería “el original”, al cual se conforman los parámetros terrestres, pues no hay originales sino solo copias.  En la era postmoderna, es vano que la teología insista en un tal Logos, como fue vano para la teología en la edad moderna insistir en un Dios que intervendría desde un más allá para producir efectos empíricos en el mundo físico.  Como la teología moderna resolvió el problema de un “lugar” para Dios en la “dimensión profunda”, la teología postmoderna debe resolver el problema del lugar para Dios en cierta dimensión de textualidad.

El Jesús de los evangelios sinópticos declinó ser el sentido trascendental, el original, con el cual se tendrían que comparar los pequeños, como copias, para descubrir que ellos no eran él.  Las primitivas versiones de Jesús que hemos encontrado ya, lo han identificado más bien con los pequeños.  Aunque esto no quiere decir que ellos son “lo mismo”que él.  Más bien él es accesible en ellos y puede ser encontrado y reconocido en ellos.

Qué es, entonces, lo que posibilita el reconocimiento?  En la experiencia humana, el reconocimiento es la intuición que identifica a alguien aquí presente pero desconocido, con alguien previamente conocido pero que se creía que ahora estaba ausente.  Tu necesitas ambos elementos, el pasado conocido y el presente desconocido, para que el presente pueda llegar a ser algo conocido en cuanto otra versión del pasado conocido.  Por tanto tu necesitas cierta información definida sobre el pasado.  En el caso de Jesús, necesitas conocer detalles de su vida, de su mensaje y de su acción; esto es lo que las narraciones evangélicas se sobreentiende que dan.  Por eso es que ellas sellan el registro de Jesús con la intención de precluir la posibilidad de variaciones infinitas en lo que él pudiera decir.  Pero esos rasgos definitivos están dados para servir al reconocimiento actual, de modo que alguien o algo hallado en el presente pueda ser identificado con el Jesús real.

El encuadramiento de Jesús no terminó con los evangelios.  Continuó impulsando la formulación de los credos, de las definiciones dogmáticas, de la teología sistemática y como impulso al análisis crítico de la Escritura y del dogma.  Cada sucesivo oleaje de encuadramiento discursivo agranda la distancia entre el Jesús real y el presente.  Pero correr contra la corriente de encuadramientos en cada era de la iglesia ha significado impulsar la celebración litúrgica de la inmediatez de Jesús, una celebración que supera la distancia de la empresa narrativa y deja más suelto a Jesús en el presente.  La imaginación de la resurrección en el culto convierte en mentira la proclamación de que Jesús resucitó y se fue hace mucho tiempo.  Significa restaurar su resurrección en el presente.
  
En la teología trinitaria elaborada en muchos siglos a partir de los evangelios, aquel a quien Juan llamó Logos es también una versión de Dios, o sea, una copia de Dios.  El Logos como copia de Dios es una re-imaginación de cómo Dios se hace humano de una manera no-incursiva, o sea, no como un ser que haría impacto en otro ser separado.  Decimos, en efecto, que Dios se reproduce cuando, al afirmar la doctrina de la encarnación, decimos que Dios es accesible en Jesús, y cuando, al afirmar la doctrina de la resurrección, decimos que el Jesús real es accesible a nosotros a pesar de que se le sustraiga, en tiempo y espacio, lo que es necesario para preservar su identidad.

Jesús es una copia que copia, una reproducción que se reproduce.  Los evangelios identifican a Jesús con los pobres en necesidad.  Ver o reconocer al Señor Resucitado es verlo en ellos.  Acceder a ellos es acceder a él.  Pero los evangelios también buscan dinámicas de reconocimiento de Jesús místicamente, espiritualmente presente durante el culto.  Estos dos modos posibles de la accesibilidad de Jesús, a través del cuidado de los pobres y del culto, se refuerzan mutuamente y cada uno encuentra seguridad en el otro.  Los textos evangélicos en realidad apuntan a algo que está más allá de ellos, hacia un Señor Resucitado que es extra-textual de maneras específicas.  Pero dichos textos cualifican estas maneras cuidadosamente.  No es que el Señor Resucitado sea el “sentido trascendental” de los textos, en el sentido de que se erige, independientemente, en el pasado, dentro del cual los textos “hacen referencia” a él.  El no puede ser a la vez alguien del pasado y alguien resucitado, pues ser del pasado quiere decir que no es está activo y accesible ahora.  Los textos canónicos se resisten a identificar al Señor Resucitado como alguien que es accesible a través de relatos de algo que pasó.  Más bien él está suelto fuera de los textos canónicos.  El nombre de Jesús, un texto, se adhiere a personas y a experiencias autoritativas que se suceden día tras día en el recorrido infinitamente variable de la Iglesia.  El referente de los textos evangélicos, hablando así, es el que va tras versiones de sí mismos que se estén inscribiendo continuamente en las actividades humanas: esto es, hacia un continuo descubrimiento del Señor Resucitado que ellos hacen posible.

 Podemos teorizar el culto sacramental como la destrucción de la resurrección.  Ese “de” al indicar que la “resurrección” está en caso genitivo, puede tener dos sentidos: uno objetivo y otro subjetivo.  En el sentido objetivo, la resurrección como el cuento de una tumba vacía queda destruida.  El relato de un acontecimiento confinado en el pasado, como la mañana de Pascua, cae a un lado.  Cuando la resurrección es hecha el objeto de una lectura destructiva, uno es llevado a caer en la cuenta de que la resurrección no puede haber sido un acontecimiento en el pasado.  Uno se siente tentado a concluir que la resurrección, por lo tanto, no tiene ninguna realidad.  Pero en el sentido subjetivo del genitivo, cuando el mismo cuento está ejerciendo su fuerza destructiva, las que caen a un lado son las estructuras que le ponen fronteras a la accesibilidad humana.  La liturgia es el medio para cruzar la frontera escatológica.  Ella supera la oposición entre lo que es “Jesús” y lo que no es.  La liturgia sacramental es el medio para asimilar a Jesús muchas personas, comunidades y aún elementos materiales que, según nuestra habitual idea narrativa del tiempo, posiblemente no habrían podido sostener cualquiera de esas conexiones .

La resurrección, pues, “se refiere a” la accesibilidad de Jesús como Señor Resucitado en las actividades de atención a los pobres y de celebración de la liturgia.  “Se refiere a” la renovación de la inscripción de las claves de lectura de raza, clase y género en los cuerpos.  Respecto a la intencionalidad práctica de cualquier narración, se podría afirmar que las aparentes narraciones fueron diseñadas para sostener las actividades históricas del siglo primero en cuanto a atención a los pobres y culto, y no para informar lo que hubiera sucedido dos mañanas después de la muerte de Jesús.  Sin embargo, tal afirmación se sumergiría ella misma en su propio intento de constituir el “acontecimiento” de un tal diseño!  Es mejor, pues, decir que las relaciones de inter-textualidad simbiótica equivalente se logran entre estos textos: la misma tumba vacía, los evangelios canónicos, las actividades de cuidado de los pobres necesitados y la celebración ritual de la liturgia sacramental.  Estas son versiones de la misma realidad: cuatro interpretaciones de un parámetro crístico.  El culto sacramental es un texto que interpreta los otros textos.

Podemos teorizar la resurrección, pues, como la ruptura de la existencia humana temporal, de adentro hacia afuera.  Ordinariamente la muerte misma no destruye al ser humano; más bien la muerte lo organiza.  El ser humano es único, como lo vio Heidegger, en cuanto es un “ser para la muerte”.  La fe en la resurrección es una fe referida al tiempo, o sea, a las estructuras de la accesibilidad humana en cuanto están condicionadas por nuestra experiencia del tiempo.  La muerte se ha entendido como que llega a ser parte del pasado, y el acceso al pasado no puede ser tenido en los mismos términos de acceso al presente.  Fuera de violar las leyes de la biología, por eso mismo la resurrección viola las leyes de la fenomenología.  Ella desobedece las leyes de acceso al pasado, o sea, a lo que es.  Esta desobediencia no es solamente epistemológica o psicológica sino metafísica, dado que el ser de la gente es realmente transformado cuando sus cuerpos son inscritos.  La resurrección destruye la estructura narrativa mediante la cual captamos el pasado.  Irónicamente, la resurrección de Jesús también fue relegada al pasado muy temprano en la historia de la comunidad cristiana, que convirtió la resurrección en un relato sobre acontecimientos que le habían ocurrido a otra gente.

Podemos teorizar el culto como réplica del parámetro de la relación de Jesús con Dios en múltiples medios.  En la comunicación sacramental, la oferta de reconciliación de Dios y su aceptación humana en Jesucristo se hace accesible mediante la interpretación efectiva en los medios del canto, los gestos, el discurso, las esculturas, la arquitectura, el agua, el pan, el fuego, el incienso, el aceite, la sal y el vino.  El culto es un artefacto inscrito y que inscribe.  Si solo los relatos funcionaran en el culto, el culto no podría dar acceso a Jesús:  Jesús estaría encerrado en el pasado tan seguramente como cualquier otro “significado trascendental”, y el relato no lo alcanzaría.  Lo que sucede en el culto es algo más sutil y profundo: una identificación del Jesús del pasado con alguien no reconocido en medio de la Iglesia.  La posibilidad de acceso a ese “alguien que está entre ustedes pero que ustedes no conocen”(Jn. 1,26) depende de la ruptura de la temporalidad de la resurrección.

Un futuro personal:

Al examinar la posibilidad de reconocer a Jesús como Señor Resucitado, esta discusión ha dejado sin tocar el asunto que más agudamente preocupa cuando cada uno de nosotros se enfrenta a la certeza de nuestra propia muerte.  Qué me sucederá a mí?  La fe tradicional en la resurrección de Jesús lo había imaginado como sobreviviendo al Calvario para reunirse con su Padre en el amor del Espíritu.  Nosotros que estamos buscando al Señor Resucitado hemos estado esperando que la muerte sería la puerta de entrada a una nueva casa y a la renovación de las relaciones amorosas con aquellos que pasaron por esa puerta antes que nosotros: con Jesús, seguro, pero también con nuestros padres, nuestros compañeros y otros a quienes amamos en vida.  Qué le ocurre a esa esperanza ahora, en medio de toda esta exuberante eficacia estética, inscripción de cuerpos y rupturas de fundamentos?  Es muy lindo que Jesús pudiera ser reconocido por sus afligidos discípulos después del Calvario, pero podría reconocerse él a sí mismo?  Continuó su conciencia personal? ; Estaba todavía él rondando por allí para disfrutar todo lo que sucedió después del Calvario?  Salió de la tumba riéndose?  Lo haré yo?

Estas preguntas son profundamente importantes.  Pero solo podrían proseguirse sobre la base de una fiel reconsideración de las tradiciones eclesiales (como las que he tratado de ofrecer en este volumen); no pueden ser resueltas de antemano.  Por ahora, dejaré estas preguntas para después, del mismo modo que Jesús lo hizo.  Sobre el problema de la resurrección personal, el Jesús sinóptico le niega la importancia a la especulación y remite a los investigadores a Moisés.  La Torah declara la permanencia de cada cuerpo humano con la antigua afirmación de que fuimos creados a imagen de Dios. Dios es el Dios de los vivos: Abraham, Isaac, Jacob, y  sus padres y los míos.  La resurrección es la consecuencia estética de nuestro haber sido diseñados a lo divino, dando la imagen corporal de Dios.

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