Religión. Historia comparada de las Religiones.
 

La historia (v.) tiene por objeto reconstruir la actividad del hombre desde su origen hasta el presente. Entre todas las actividades humanas, pocas tan universales, y ninguna tan influyente en el desarrollo humano, como la actividad religiosa. La historia de las r. tiene como objeto específico esa actividad religiosa, el fenómeno religioso humano.
En una primera etapa de su trabajo, la Historia de las r. recoge los datos más significativos de la actividad religiosa humana. Tropieza aquí constantemente con una grave deficiencia: lo más importante de la r., la actitud interna, se le escapa con frecuencia, y casi nunca la penetra debidamente; por otra parte, el acto que más ha influido en el desarrollo religioso humano -la transmisión de padres a hijos- no ha dejado constancia externa perceptible al historiador. Dificultad insuperable, que deberá ser tenida en cuenta al enfrentarse con esta ciencia, para así saber valorar sus resultados y explicarse por qué a veces llega a conclusiones minimistas. Pero la recogida de datos es sólo un primer paso. En una segunda etapa, clasifica los datos recogidos, y procura compararlos para mejor entenderlos. El método comparativo es el momento central del trabajo del historiador de las r.; más aún, con la exposición de los resultados a que de esa forma llega acaba propiamente su cometido. Pero el hombre tiende a teorizar sobre lo recogido y entra entonces en una Filosofía de la r. (v. II); aunque los métodos históricos y filosóficos son distintos, prácticamente no hay historiador que de un modo u otro no entre en este ámbito, ya que el hombre es naturalmente filósofo. Finalmente, si el historiador es creyente, tenderá a ver la mano de Dios en la actividad religiosa humana: estamos en la Teología de la r. (v. III), que investiga en lo posible la acción de la divina Providencia que preside y dirige la actividad religiosa humana.
La Historia de las r., como disciplina independiente, no empieza a cultivarse hasta el último tercio del s. XIX. Pero el interés por el tema es muy antiguo. En nuestra exposición, comenzaremos trazando un panorama histórico del desarrollo de esta ciencia, para acabar con algunas indicaciones someras sobre las fuentes en que se basa y los métodos de que se sirve.

l. Posición del pensamiento griego. Se polariza, como el moderno, en dos direcciones: Una, la sustentada por los grandes pensadores creyentes y por el pueblo fiel; coincide en parte con la bíblica, en cuanto supone un estadio primitivo de perfección religiosa y una evolución regresiva o decadencia, de modo que para hacer progresar la r. se hace necesario depurarla de los elementos extraños que con el tiempo la han contaminado. Otra, la defendida por los materialistas, que llegó tan lejos que apenas si deja margen posible de originalidad al evolucionismo materialista de nuestros días: contenida ya en el atomismo de Demócrito (v.), fue cultivada por los sofistas (v.), y, ya en el periodo alejandrino, llevada a pleno desarrollo por Epicuro (v.) en Grecia y por Lucrecio en Roma (V. II, 1).
Las soluciones, o intentos de solución, griegas influyeron en todos los siglos posteriores, y aun hoy subyacen, más o menos elaboradas, a numerosas teorías sobre el origen, valor objetivo e importancia relativa de las religiones.

2. Posición de la Sagrada Escritura. Para el A. T. la r. fue única en el principio, ya que todos los hombres provienen de una sola pareja humana, a la que Dios se reveló (Gen 2-3,20). Pero los hombres, como consecuencia del pecado original (v.), se olvidaron cada vez más de Dios. Dados a la tierra, e inclinados al mal, decaen lamentablemente en el orden religioso y moral (evolución regresiva ético-religiosa). El resultado final es una apostasía casi general castigada con el diluvio (v.). De la catástrofe se salva un pequeño grupo que aún era fiel a Dios y religioso. En él se señala un nuevo arranque de la humanidad, con una nueva r. que confirma y amplía la primitiva originaria: r. monoteísta en un principio, como la originaria, pero que tras la confusión de lenguas se escinde prontamente en múltiples desviaciones, dando
lugar a los politeísmos y a las más varias idolatrías. Dios, no obstante, sigue teniendo providencia de los hombres y pueblos religiosos, aunque su r. sea desviada.
Respecto al origen del hombre y de la r., la posición del N. T. continúa, y en algunos casos -p. ej., en lo que se refiere al pecado original- amplía, la del A. T. (cfr. lo 1,3; Col 1,15-17; Heb 1,2; Mt 19,14; Mc 10,6; Act 17,26; 1 Cor 11,8-12; Rom 5,12-21; lo 8,44; 2 Cor 11,3; 1 Tim 2,14; Apc 12,9; 20,2; Mt 25,41; 1 Tim 3,6-7; 1 lo 3,8; Apc 12,3-9). Jesucristo viene para restituir al hombre al estado del que el pecado de Adán le hiciera caer (Rom 5,12-21; 8,18-25). Se enseña a la vez que el cristianismo, como Revelación (v.) plena y perfecta, se destina a todos los hombres, exigiéndose a todos su aceptación bajo pena de condenación eterna: si una vez conocido por la predicación, ésta no se acepta, sino que se rechaza por mala voluntad, ese hecho lleva consigo una condenación inapelable (Mc 16,15.16; lo 3,18-21; cfr. Mt 11,25-27; lo 3,3.5; Act 4,12; Rom 10,13; Heb 11,6; Rom 1,18-2,16; 10,1-21; lo 15,22-25; etc.).
En cuanto al origen de la infidelidad e idolatría (v.), el N. T., prescindiendo de motivaciones accidentales, señala su causa última y general en la soberbia humana (Rom 1,21-23), a la que se añade la corrupción moral, consecuencia de constituirse el hombre en su propio legislador: el ansia de justificar esa corrupción lleva al hombre a cerrar voluntariamente sus ojos a la luz (lo 3,18-21), inventándose r. que sean condescendientes con su conducta.

3. Desde la época patrística hasta el s. XVIII. La posición de los Santos Padres es, naturalmente, la misma que la de la S. E., aunque añadiendo nuevos matices, provocados por la polémica con los no cristianos. Limitémonos a mencionar los más importantes, presentes ya en su mayor parte desde S. Justino: a) el influjo del demonio en el origen de la idolatría; influjo que quizá se exageró en demasía; b) la explicación de las imperfecciones de la r. judía o del A. T. a base de las teorías de la condescendencia, de la interpretación alegórica y de la evolución progresiva de la misma humanidad, evolución progresiva que no niega, antes supone y afirma, la regresiva inicial que siguió al pecado de Adán; c) finalmente, explican las excelencias y verdades parciales de las r. politeístas por las teorías del plagio, de los datos bíblicos, de la comunidad de naturaleza humana a imagen de Dios, y de una revelación divina hecha a los pueblos infieles, teoría esta última especialmente cara a S. Agustín.
Durante la Edad Media el estudio de las diversas r. y sectas, aun sin ser muy desarrollado, ocupó también las preocupaciones de la época. Las investigaciones de Maimónides (v.) sobre los sabeos y las encuestas ordenadas por los Papas y llevadas a cabo en los s. XII y XIIII por los misioneros franciscanos y dominicos sobre los cultos de los pueblos asiáticos, ampliaron los horizontes. Por otra parte ciertas tesis ya presentes en la Patrística se desarrollaron, particularmente las del conocimiento espontáneo de Dios, la de la condescendencia y, las más importantes de todas por sus consecuencias, las del simbolismo y de la analogía. El simbolismo alegórico recibió una orientación heterodoxa en el averroísmo, que interpretó como puros símbolos tanto las cosmogonías incoherentes y las fábulas inmorales de las mitologías antiguas, como las fórmulas de la teología judía, musulmana y cristiana. Entre las interpretaciones correctas del tema merece un lugar especial la de S. Tomás de Aquí no (v.): la doctrina de la analogía (v.), apenas esbozada hasta entonces, le debe aclaraciones considerables.
Más adelante, ya en los albores del Renacimiento, el primero que nos orienta hacia un estudio comparado de las r. combinando el concordismo con el sentido crítico, es quizá Nicolás de Cusa (v.), que se ocupó especialmente de la comparación entre el cristianismo e Islam (De pace f idei; Cribatio Alcorani). Es, sin embargo, entre los hombres del Renacimiento platonizante, en particular en Marsilio Ficino, donde se encuentra por primera vez, entre cristianos, un entusiasmo general por estudiar las fuentes de las diversas r.; aunque más que por las r. paganas primigenias se interesan por una filosofía religiosa, como el neoplatonismo (v.), o una r. filosófica, como el hermetismo. Ficino es el primer hombre moderno que percibe la altura que había alcanzado la mística plotiniana y que presiente al menos la importancia de las r. mistéricas (v. MISTERIOS); pero también contribuyó a crear una confusión duradera entre estas religiones y la utilización simbólica que de ella habían hecho el hermetismo o el neoplatonismo tardío. Muy semejante es lo que sucede por la misma época respecto al redescubrimiento de las tradiciones místicas judías por parte de autores como Pico della Mirandola (v.) o Reuchlin.
Algo más tarde, la expansión de las misiones cristianas en África, Asia, y después en América (v. MISíONES II), renueva rápidamente el conocimiento de las r. no cristianas (V. CHINOS, RITOS; MALABARES, RITOS); aunque este conocimiento es, durante mucho tiempo, parcial e incompleto, ya que no se cuenta con el método crítico apropiado para separar los testimonios auténticos de los relatos fabulosos. Montaigne (v.) con su famoso Ensayo sobre los caníbales es un ejemplo de esa mezcolanza. Él es también uno de los primeros en provocar la actitud de relativismo que prevalecerá más adelante: es decir, el pensar que todas las r. son, en el fondo, equivalentes, de forma que lo mejor es permanecer, sin exclusivismos, en aquella en cuyo seno se ha nacido. De esta postura se pasa más adelante, bajo el efecto del materialismo y del racionalismo, a la idea inversa: que todas las r. no son otra cosa que invenciones sacerdotales igualmente carentes de fundamento; ésta es la tesis subyacente en el Enciclopedismo de Diderot y d'Alembert.

4. Los últimos siglos. El estudio comparado de las r. propiamente dicho nace como tal ciencia en los últimos tiempos y adquiere un considerable desarrollo. Como principales iniciadores de esta ciencia suelen citarse a F. Schlegel y M. Müller, creadores del método filológico. Mencionaremos las principales posiciones al respecto (para una valoración de fondo, v. III).
a) Posición racionalista. Prescindiendo de numerosas diferencias, todos los representantes del racionalismo (v.) coinciden en una cosa: en querer explicar todo por la razón humana, rechazando consiguientemente cuanto la supera. En una primera etapa dicen que la verdadera r. es la natural; todas las r. positivas, y especialmente las que se dan por reveladas, son inventos de los hombres, excogitadas con fines más o menos bastardos. Después desembocan en una negación de toda r., viendo en ella sólo falsedad o primitivismo.
El racionalismo, como sistema, ha pasado. Pero su principio básico informa todavía la actitud práctica de la mayor parte de las Escuelas de historia de las r., que buscan explicar el origen, desarrollo y contenido de todo fenómeno religioso por vía reductiva, rechazando apriorísticamente no sólo la posibilidad de la revelación o de la acción de la gracia, sino la ordenación natural del hombre a Dios.
b) Posición positivista. Si el racionalismo rechaza lo sobrenatural, y lo que trasciende a la razón, el positivismo (v.) da un paso más, rechazando todas las conclusiones metafísicas elaboradas por la razón partiendo de los hechos. Agnóstico que no cree en la capacidad de la razón humana para conocer las verdades religiosas, el positivista se contenta con coleccionar los hechos religiosos sin preocuparse de sacar conclusiones o hacer juicios de valor -o cuando los saca, situándose en una perspectiva arreligiosa- y aplica a la r. los mismos métodos usados en las ciencias naturales. Con relación a la r., la actitud positivista fue iniciada por A. Comte (v.), que la asoció a su sistema del elemento sociológico -el individuo no existe, es mera abstracción; lo único real que existe es la humanidad-, lo que explica que tras rechazar toda r. se constituya en fundador de una nueva: la r. de la humanidad, aunque aquí la palabra r. tiene un sentido equívoco, pues indica la mera confianza en el progreso humano. Continuadores de Comte en el aspecto religioso-sociológico son principalmente Durkheim (v.) y Lévy-Bruhl.
c) Posición evolucionista materialista. Presupone que no existe realidad alguna fuera de la materia (v. MATERIALISMO), que en un proceso indefinido y progresivo de perfeccionamiento y complicación creciente da lugar a toda la realidad. Gracias a ese proceso, la materia se organiza en viviente, en animal y, finalmente, en hombre. Éste es el término de la evolución animal; pero, a su vez, empezando casi indiferenciado del animal del que procede, va progresando lentamente en perfección, haciéndose cada vez más humano: sin r. al principio, la adquiere después en sus formas más rudimentarias, que lentamente se perfeccionan hasta llegar al monoteísmo; cuanto más ruda una r., tanto más antiguo es el estrato evolutivo humano que representa. Ninguna providencia trascendente rige o dirige esta evolución ascendente de la materia, pues nada fuera de ella misma tiene existencia -el sistema es totalmente ateo-: es su misma estructura íntima originaria, no recibida de nadie, lo que la impulsa ciegamente a esta evolución perfectiva. En esta línea pueden situarse posturas diversas como, p. ej., las de Spencer, Haeckel o Marx (v.).
d) Posición protestante liberal. Como reacción al racionalismo radical se producen movimientos para explicar el origen de las r. y su variedad conservando, más o menos vagamente, según los casos, la creencia en el espíritu. Es lo que hace la llamada Escuela de Historia de las religiones (v.), representada por Gunkel (v.), Bousset (v.), Wrede (v.) y otros. Sin embargo, a pesar de su buena intención, la realidad es que, a la luz de los resultados, hay que acusar a esta escuela de que tiende a un sincretismo que impide reconocer el carácter singular y sobrenatural del Cristianismo.
e) Escuela etnológica de Viena. Mucho más fecundo es el enfoque de W. Schmidt (v.), fundador de la escuela etnológica de Viena o escuela histórico-cultural (v.). En efecto, en ella confluyen la teología y la etnología. La doctrina de esta escuela, reducida a sus capítulos principales, puede exponerse así: 1) la historia de las r. debe ser estudiada a base de datos históricos, no fiándose de esquemas o construcciones preconcebidas; 2) sobre esta base se distinguen y se agrupan todos los pueblos, incluidos los llamados salvajes, en determinados ciclos culturales, cada uno de los cuales tiene sus propios caracteres y su propia historia; 3) los ciclos se pueden disponer en cuatro planos: primordial, primario, secundario y terciario; 4) estudiando los ciclos primordiales se encuentra que la primera forma de r. ha debido ser el monoteísmo, oscurecido después en los ciclos siguientes; esta forma primitiva está todavía hoy representada por el culto a los seres supremos, cual se practica por muchos pueblos no civilizados y, especialmente, por aquellos que muestran haber conservado mejor las antiguas tradiciones: los pigmeos (v. PRIMITIVOS, PUEBLOS II); 5) la r. de los seres supremos nació o al menos fue apoyada por la búsqueda racional de una causa del mundo, búsqueda sostenida por las exigencias éticas; 6) las formas viciadas de r. (fetichismo, animismo, magia, totemismo, etc.) son el fruto de un trabajo fantástico y sentimental, que turba el proceso de la recta razón y de la buena voluntad. junto a Schmidt pueden situarse en esta línea W. Koppers, su más inmediato colaborador, H. Pinard de la Boullaye y F. Kónig.
f) Escuela fenomenológica. Toma su origen de las especulaciones filosóficas de R. Otto (v.) en torno a lo sagrado (v. SAGRADO Y PROFANO) y es continuada desde un punto de vista más histórico por autores como G. Van der Leeuw y M. Eliade, quienes intentan superar el estadio de la simple descripción de r. singulares con objeto de crear una verdadera ciencia de las r. en el sentido fenomenológico (V. FENOMENOLOGÍA).
g) Posición estructuralista. Por último, autores como C. Lévi-Strauss han aplicado al estudio de las r. los métodos estructuralistas (V. ESTRUCTURALISMO).

5. Las fuentes de la Historia de las religiones. Pueden agruparse en tres apartados: prehistoria, pueblos sin escritura, y pueblos con escritura.
a) Fuentes para las religiones prehistóricas. No quedan más que algunos restos materiales indicadores de su actitud religiosa, aunque frecuentemente difíciles de interpretar: tumbas y fósiles humanos, que nos dan idea de su creencia en la sobrevivencia tras la muerte; obras de arte que sugieren determinadas creencias, ya mágicas, ya religiosas; algunos instrumentos que se suponen empleados en actos cultuales; diversos vestigios que indican celebraban sacrificios. La reconstrucción es necesariamente minimista, y fácilmente arbitraria. Para evitar esto último, se recurre a la comparación con prácticas y ritos análogos de pueblos primitivos actuales, siempre y cuando ostenten el mismo género de vida económica y de complicación o simplicidad social que los pueblos prehistóricos cuyos ritos se comparan. Aun así, las conclusiones no pasan generalmente de probables (v. PRIMITIVOS II, 1).
b) Fuentes para los pueblos sin escritura. Además de las ya indicadas, se cuenta con testimonios escritos de extranjeros que los visitaron, o de otros pueblos que los dominaron, o de misioneros que los evangelizaron. Entre esos pueblos sin escritura han merecido especial atención los primitivos (v.) actuales, o recientemente desaparecidos, pero que han podido ser antes estudiados científicamente al estilo moderno. Las tres fuentes principales para el conocimiento de sus respectivas r. son: la literatura etnológica, la literatura misional, y la literatura de viajeros curiosos.
c) Fuentes para las religiones de pueblos con escritura. Sobre las fuentes de los dos apartados anteriores, se cuenta también con escritos de quienes profesan esa r., y de sus adversarios religiosos, que casi nunca faltan: pero la reconstrucción a base de estos escritos abarca, con frecuencia, solamente un determinado periodo histórico, en el que la r. se nos presenta ya formada, de modo que su origen queda sumido en el misterio, no menos que el de las r. prehistóricas o el de las de los pueblos primitivos. Cuando poseen libros sagrados o cuasisagrados (y son la mayoría), éstos constituyen la primera y principal fuente: ellos señalan lo más básico de la teóricamente profesada, a la cual tienden los fieles a amoldarse como a un ideal, aunque la realidad suela distar siempre bastante de lo que tales libros prescriben. Cuando los libros sagrados son muy extensos (Canon budista de las varias escuelas, selva de libros semi-sagrados hindués, el mismo iranio Zendavesta, etc.) no queda más remedio que contentarse con una selección. Cuando el libro sagrado no es tan extenso, o la religión es muy importante para un occidental, el historiador deberá conocerlos íntegros y a fondo. Cuando no poseen libros sagrados (p. ej., China, Egipto, Mesopotamia, Grecia, Roma), las fuentes vendrán constituidas en primer lugar por dos documentos religiosos que en todas ellas se encuentran; las oraciones cuyo texto se conserve, las inscripciones o documentos en que se describa algún rito o creencia, serán fuentes preciosas. En segundo lugar vienen los escritores clásicos de esa cultura, de los cuales siempre hay algunos fundamentales por las noticias que nos dan.

6. El método en la Historia de las religiones. La Historia de las r. como ciencia independiente es relativamente reciente: puede decirse que no comenzó a cultivarse hasta el último tercio del siglo pasado. De ahí que haya habido una larga serie de tanteos, que aún no han terminado, en orden a hallar el método adecuado a su cultivo. Enumeraremos los principales, advirtiendo que, en general, no son métodos que se excluyan, antes se complementan; su peligro está precisamente en el exclusivismo con que a veces se emplean. El historiador de las r. hará bien en usar de todos ellos, no pidiendo a cada uno más de lo que puede dar: sólo entonces tendrá en sus manos como instrumento un método integral, que, aun ayudado de las más varias ciencias auxiliares, jamás podrá lograr reconstruir en toda su riqueza y variedad la actividad religiosa desarrollada por el hombre, ni penetrar exhaustivamente en su misterio.
a) El método histórico-crítico comparativo. En el método histórico crítico coinciden todos, al menos de palabra, pues se trata de una sección de la historia, por muchas que sean sus peculiaridades; y la historia tiene que partir del documento críticamente establecido y examinado; y siendo el hecho religioso un fenómeno universal, se recurre a la comparación, para mejor poder entender el sentido de los documentos y de los hechos aislados.
b) El método filológico. Quiere hacer revivir el pasado religioso mediante el estudio comparado de las lenguas; usa sobre todo de las lenguas emparentadas, buscando encontrar lo que pensaron y creyeron los pueblos antes de dividirse en lenguas distintas. Se ha aplicado principalmente y con relativo éxito a la familia indoeuropea (Grimm, Max Müller, etc.). Dada la parquedad de resultados a que conduce, es útil solamente como método auxiliar.
c) El método antropológico o etnológico antiguo. Pretende hallar la r. y vida de los pueblos antiguos y prehistóricos estudiando los primitivos actuales, a los que considera como verdaderos restos fósiles. En su formulación antigua -de la que hablamos ahora- se preocupa ante todo del problema del origen de la r., en cuya solución parte de dos postulados -que la misma etnología ha demostrado ser falsos- tomados del evolucionismo materialista: la evolución de lo más grosero a lo más perfecto, y la evolución uniforme -por la que necesariamente pasarían todos los pueblos- desde la animalidad pura primitiva hasta la humanidad actual. A sus principales representantes -Lubbok (su fundador), Tylor, Lévy Bruhl, Marett- se debe, no obstante, un ingente acopio de material etnológico, sumamente útil (v. ETNOLOGÍA).
d) El método antropológico o etnológica nuevo. Tiende al mismo fin que el anterior: reconstruir el pasado religioso a base de la etnología actual. Pero difiere de él por ser: positivo, excluyendo todo apriorismo; comparativo, utilizando las concordancias tópicas de ideas, ritos e instituciones, para determinar los hechos de emigraciones, inmigraciones, influencias mutuas y apropiaciones; histórico, invocando, para llegar a la certeza, la demostración por convergencia de indicios múltiples, e intentando hacer la clasificación cronológica, al menos relativa, de los documentos que utiliza. Sus principales cultivadores pertenecen a la Escuela etnológica de Viena -Schmidt (v.), Koppers, Schebesta, etc—, y a la escuela antropológica norteamericana -Radin, Lowie, etc—. Mérito insigne de los seguidores de este método ha sido el recoger, y así conservar, un ingente acervo de material religioso de pueblos primitivos en trance de desaparecer o de cambiar radicalmente sus estructuras sociales, culturales y religiosas, que sin ellos se hubieran irremediablemente perdido.
e) Los métodos psicológicos. Quieren interpretar la r. del pasado en función de las tendencias humanas hoy observables. Por medio del examen psicológico, experimental y racional, de las actividades religiosas actuales, y ayudándose de la psicología genética -niños y primitivos-, patológica y normal, procura explicar el contenido de la r., su origen y evolución, e incluso valorarla (casi siempre bajo un punto de vista pragmático o utilitario). Recoge los materiales necesarios mediante introspección y extrospección, usando en esta última de la observación, y sobre todo de la experimentación, prodigando los tests. El método deforma fácilmente el hecho religioso, pero puede ser útil como auxiliar, mientras se eviten los excesos en que frecuentemente ha incurrido.
f) El método sociológico. Estudia las influencias que ejercen las diversas formas de organización social sobre la vida de individuos y grupos en el orden religioso. Hasta aquí es útil; pero la utilidad desaparece cuando, cual sucede en la escuela sociológica francesa (Durkheim y discípulos), se reduce toda la religiosidad a lo social, negando toda verdadera individualidad, y suponiendo que el verdadero objeta de todo culto religioso es la humanidad misma, con lo que se vicia radicalmente el mismo concepto de r., que ya no corresponde a ninguna r. histórica.
g) El método fenomenológico. Hoy muy en boga, intenta aplicar a la investigación religiosa los métodos cognoscitivos de la fenomenología de Husserl (v.), buscando estudiar intuitivamente la esencia individual del fenómeno religioso, prescindiendo de cuanto no sea esencial a él. Por fenómeno se entiende aquí una interacción del objeto con el sujeto, dándose así siempre que hay un sujeto que, a la vez que tiene conciencia de sí, percibe la realidad de un objeto. Ese enfrentamiento de sujeto-objeto debe hacerse sin intermediarios, sin nada que modifique la naturaleza del mutuo contacto: sólo así se podrá penetrar en la esencia individual del objeto, en su eidos (Husserl rechaza el universal). Para lograr esa desnudez ante la cosa se requiere previamente la epojé, o suspensión de todo juicio de cualquier clase que sea, incluso del concepto de r. o de la existencia del hecho religioso, despojándolo de toda circunstancia existencial o histórica, a fin de ocuparse sólo del objeto, del que interesa
únicamente captar la esencia. Los datos históricos se añadirán después para confirmar la intuición. La fenomenología de la r., más que un método, es una filosofía de la r. de orientación intuitiva fenomenológica, con todas sus ventajas e inconvenientes.
h) El método psicoanalítico, o de la psicología profunda. También hoy muy en boga, no es sino la aplicación del psicoanálisis individual a las experiencias religiosas, llevada a cabo por Jung (v.) y sus seguidores, y participa tanto de sus ventajas como de sus inconvenientes. Contribuye a penetrar mejor el elemento emocional, instintivo y subconsciente concomitante a toda actividad religiosa, y en este sentido es útil como método complementario. Pero si se toma como método exclusivo deja a un lado la parte verdaderamente racional de esa actividad, que es, sin duda, la principal, y así falsea en su raíz toda investigación sobre la r. y todo concepto que de ella se forme.

A. PACIOS LÓPEZ.
 

BIBL.: V. VAN BULCK, Historia de las religiones, en Diccionario de las religiones (dir. F. KSNIG), Barcelona 1974, 656-673; W. SCHMIDT, Manual de historia comparada de las religiones, 2 ed. Madrid 1941; íD, Der Ursprung d_,r Gottesidee, Miinster 1926-55; W. KOPPERS, Primitive Man and his World Picture, Londres 1952; P. TACCHI VENTURI y G. CASTELLANI (dir.), Storia delle Rel.gioni, 5 vol. 6 ed. Turín 1971; G. BARDY, Les Religions non chrétiennes, París 1949; 1. HUBY, Christus: Manual de Historia de las religiones, Buenos Aires 1952; M. BRILLANT y R. AIGRAIN, Histoire des religions, París 1953; N. TURCHI, Storia delle Religioni, 2 vol. 3 ed. Roma 1954; H. PINARD DE LA BOULLAYE, Estudio comparado de las religiones, 2 ed. Barcelona 1964; F. KÓNIG (dir.), Cristo y las religiones de la tierra, 3 vol. Madrid 1960-68; A. BROS, Ethnologie religieuse, París 1922; R. BoccAssINO, Etnología religiosa, Turín 1958.
 

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991