Noción y antecedentes históricos. La palabra q. deriva de quietud; pero mientras ésta tiene, dentro de la espiritualidad cristiana, un sentido ortodoxo, y se refiere a uno de los grados de la oración o de la contemplación, enumerados por S. Teresa, el q. denota un error doctrinal y práctico, condenado por la Iglesia a finales del s. XVII. Pero, junto a este significado preciso histórico, la palabra q., en su concepto más amplio, expresa una tendencia que se repite, como una constante histórica, en las diversas manifestaciones de religiosidad, dentro y fuera del cristianismo. La característica común a todos los variados fenómenos quietistas consiste en atenuar y aun aniquilar la actividad y responsabilidad humana, para lograr una total compenetración o identificación con la divinidad.
      Fuertes tendencias quietistas pueden descubrirse en el brahmanismo (v.) y en el budismo (v.) de la India; la perfección para el primero consiste en la total absorción del alma, desapareciendo en el ser supremo, en el nirvana (v.). Entre los budistas, esta perfección o absorción en el gran Todo, que se consumará a la hora de la muerte, puede ser ya iniciada en esta vida a través de la meditación extática. Los fakires actuales de la India nos dan una idea de esta espiritualidad quietista.
      Métodos quietistas son también los que conducen a la «apathia» estoica (v. ESTOIcos), así como al éxtasis neoplatónico, por medio del cual, el alma, inmersa como en un baño de luz, obtiene la visión inmediata del Uno y se confunde con él, logrando la completa impecabilidad.
      Las desviaciones místico-quietistas que afloran desde el principio dentro del cristianismo acusan un manifiesto influjo del neoplatonismo (v.) de Filón, por una parte, y de la doctrina maniquea (v. MANIOUEíSMO), por otra. El hombre no llega a la perfección sino aniquilando el principio del mal (v.) que hay en él, pero esta meta no se consigue, afirman, a través de una constante lucha ascética (v.), que es imposible dada la corrupción total de la naturaleza, sino mediante una quieta pasividad de todo el individuo, a fin de que entre en acción libremente el Espíritu; bajo esta acción queda el alma transformada en la naturaleza divina y resulta impecable. Representantes de este falso misticismo, con una gama inmensa de matices y tendencias, son en la historia de la espiritualidad cristiana, en Oriente, los mesalianos (v.) o euquitas, condenados en el Conc. de Éfeso (a. 341) y los monjes del Monte Athos (v.) en el s. XIV; y en Occidente: los gnósticos (v. GNOSTICISMO), cátaros (v.; cfr. Denz.Sch. 760, 800, 802), beguinas (v.) y begardos (cfr. Denz.Sch. 891-899), sectas del libre (v.) espíritu y el místico Eckhart (v.), cuyas proposiciones fueron condenadas en 1329 (Denz. Sch. 951-980). En el s. xvi, al margen de una auténtica floración mística, surgen en España los focos de alumbrados, iluminados, recogidos, dejados (v. ILUMINISMO); se trata, más que de una doctrina, de unas prácticas llevadas a cabo generalmente en conventículos secretos. La Inquisición (v-.) los persiguió siempre enérgicamente. Su persistente y esporádica reproducción creó una constante tensión de alerta que va a hacerse sentir precisamente en el quietismo.
      El quietismo propiamente dicho. Se manifiesta en el s. XVII; es un fenómeno sumamente complejo, y difícil, por tanto, de examinar en su naturaleza y en sus causas. Comencemos por éstas. Los autores suelen señalar las siguientes: a) influjo del carácter panteísta de la mística flamenco-renana medieval y del fenómeno del iluminismo místico español; b) influjo de las controversias de auxiliis sobre la armonía entre la gracia y la libertad (v. GRACIA SOBRENATURAL II, 9); c) reacción contra el concepto humanísfico del hombre; d) reacción contra el formalismo religioso.
      La herejía q., en su aspecto doctrinal y práctico, está sistemáticamente condensada en las 68 proposiciones condenadas por Inocencio XI en la bula Caelestis Pastor de 20 nov. 1687 (Denz.Sch. 2201-2269). Entre otras, fueron condenadas las siguientes: «No obrando nada, el alma se aniquila y vuelve a su principio y a su origen, que es la esencia de Dios, en la que permanece transformada y divinizada, y Dios permanece entonces en sí mismo; porque entonces ya no son dos cosas unidas, sino una sola y de este modo vive y reina Dios en nosotros, y el alma se aniquila a sí misma en el ser operativo» (Denz.Sch. 2205). «El que hizo entrega a Dios de su libre albedrío, no ha de tener cuidado de cosa alguna, ni del infierno ni del paraíso; ni debe tener deseo de la propia perfección, ni de las virtudes, ni de la propia santidad, ni de la propia salvación, cuya esperanza debe expurgar» (ib. 2212). «Entregado a Dios el libre albedrío y abandonado a Él el pensamiento y cuidado de nuestra alma, no hay que tener más cuenta de las tentaciones; ni debe poner industria alguna; y si la naturaleza se con mueve hay que dejarla que se conmueva, porque es naturaleza» (ib. 2217). «Con ocasión de las tentaciones, por furiosas que sean, no debe el alma hacer actos explícitos de las virtudes contrarias, sino que debe permanecer en el sobredicho amor y resignación» (ib. 2237). «Cuando el alma llega a la muerte mística, no puede querer otra cosa que lo que Dios quiere, porque no tiene ya voluntad, y Dios se la quitó» (ib. 2261).
      Esta herejía -como se ha visto- se centra en el concepto nuevo de oración de quietud o de contemplación adquirida, a la cual cualquier individuo puede llegar a través del camino interior que consiste en la completa aniquilación de las facultades del alma. Mediante la oración de quietud el alma no se une simplemente a Dios, sino que se identifica con él, hasta el punto deperder toda actividad, toda personalidad, y, por consiguiente, toda responsabilidad. Querer desplegar cualquier actividad es ofender a Dios, pues que Él sólo quiere obrar en nosotros; la actividad natural es «enemiga de la gracia divina»; para no perturbar su absoluta quietud, el alma no debe, ni puede, pensar ni en el cielo, ni en el infierno, ni en la eternidad; es más, tampoco debe preocuparse por cualesquiera tentaciones o caídas, por muy abyectas que ellas sean; el alma no peca, porque, identificada con la naturaleza divina, no puede desear ni querer sino lo que Dios quiere y desea. Las aberraciones más degradantes quedan así justificadas.
      ¿Quién fue el defensor y el corifeo de estas ilusiones místicas y de estas degradaciones morales condenadas en las 68 proposiciones? Se afirma generalmente que las 68 proposiciones resumen exactamente la doctrina y reflejan fielmente la conducta moral del que pasa como el representante principal del q. en todas sus formas: Miguel de Molinos (v.). Para su vida, obras, así como para la exposición histórica de su proceso consúltese esa voz. Baste añadir aquí que la historiografía, a partir del s. XVIII, ha estado muy marcada por la reacción antiquietista, cargando, a veces excesivamente, las tintas sobre la persona y conducta de Molinos. En la actualidad se tiende a corregir estas críticas, exageradas en ocasiones, y a colocar a Molinos y su obra en su justo lugar.
      Por otro lado las polémicas quietistas del s. xvii, aun siendo acertadas en el fondo, fueron a veces obstáculo para el desarrollo de la mística. La reacción antiquietista contribuyó a mirar con cierto recelo todo aquello que se presentaba como fenómeno místico, con el peligro de producir una cierta separación entre prácticas de devoción y vida de oración.
      Evolución posterior. El semiquietismo. Bajo el influjo de Molinos se habían formado en Roma y en otros centros focos de q. teórico y práctico. Una corriente quietista se desarrolla en Italia durante todo el s. XVII, independientemente de Molinos, que conoce representantes como Isabel Cristina Bellinzaga, Aquiles Gagliardi, los hermanos Leen¡ y, sobre todo, el card. Pier Matteo Petrucci; con el proceso que se siguió contra éste, a continuación del de Molinos, el q. italiano desaparece.
      La controversia continuó, en cambio, agitándose en Francia, aun después de su condenación; pero el q. francés está exento de las depravaciones morales de que se acusaba al de Molinos y al de los grupos italianos; y aun en el aspecto doctrinal tiene poco que ver con las proposiciones condenadas en 1687; sus ascendientes doctrinales hay que buscarlos en toda una literatura mística francesa -la mística abstracta- que florece a lo largo de todo el s. XVII con nombres como los de Lorenzo de París, Benito de Canfeld, Luis Lallemant (v.), P. de Condren hasta llegar a Mme. Guyon y al P. La Combe, que acentúan las tendencias de esta escuela con sus doctrinas sobre el puro amor desinteresado y la perfección cristiana consistente en la pasividad de la vida de fe. El interés del llamado q. francés de finales del s. xvil radica, sobre todo, en el hecho de haber intervenido en él dos eminentes personalidades, Fénelon (v.) y Bossuet (v.), el primero en favor y el segundo en contra de las teorías de Mme. Guyon. La discusión terminó con la condenación (12 mar. 1699; cfr. Denz.Sch. 2351-2374) de L'explication des maximes des saints (1697), de Fénelon.
     
      V. t.: MOLINOS, MIGUEL DE; ILUMINISMO.
     
     

BIBL.: P. A. MARTíN ROBLES, Del epistolario de Molinos, en Escuela española de arqueología e historia en Roina, cuaderno 1, Madrid 1912; P. DUDON, Le quiétiste espagnol Michel Molinos, París 1921; M. MENÉNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles, ed. BAC II, Madrid 1967, 177-201; M. PETROCCHI, Il quietismo italiano del Seicento, Roma 1948; A. BENNINGAR, Theologia spiritualis, Roma 1964; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le probléme de 1'amour pur et la solution de S. Thomas, «Angelicum» (1929) 83-124; C. GENNARI, De falso mysticismo, Roma 1907; R. Niccl, Homo interior, 3 vol. Roma 1709 (comentario a las proposiciones); CLAUDIO DE 1. CRUCIFICADO, Influencia y desarrollo de la autoridad y doctrina de S. Juan de la Cruz hasta las controversias antiquietistas, en Homenaje... a S. Juan de la Cruz, Segovia 1928, 240-80; J. ELLACURÍA, Reacción española contra las ideas de Molinos, Bilbao 1956; L. COGNET, Crépuscule des mystiques, Tournai 1958; EULOGIO DE LA V. DEL CARMEN, El quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación, «Ephemerides carmeliticae» 13 (1962) 353-426, con tendencia a la rehabilitación molinosiana; P. ZOVATTO, La polemica BossuetFénelon. Introduzione critico-bibliografica, Padua 1968; íD, Fénelon e il quietismo, Udine 1968. Para comprender mejor la temática quietista en relación con la auténtica vida interior, pueden verse algunas obras de conjunto, p. ej., R. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, Buenos Aires 1944, 859 ss.; R. TANQUEREY, Compendio de Teología Ascética y Mística, 6 ed. París 1928, n. 1483 ss.; etc.

I. VÁZQUEZ JANEIRO.