Predestinación y Reprobación
 

P. y r. son dos realidades íntimamente unidas en la sistematización teológica. Ambas se refieren al término final de la creatura intelectual, es decir, la salvación o la condenación, considerándolas con relación al conocer y querer de Dios. La profunda diversidad entre uno y otro término final impone una diversa metodología en su estudio y exposición, y un tratamiento separado. No obstante, ambas realidades están tan profundamente relacionadas que la solución adoptada frente a una repercute necesariamente en la otra, condicionándola.
Ante la amplitud de los estudios que a lo largo de los siglos se han dedicado a estos temas, es poco útil hacer una sistematización completa de todo lo dicho, o dar una visión pormenorizada de todas las soluciones propuestas. Fijaremos nuestra atención en lo que debe considerarse como doctrina perenne de la Iglesia y como evolución homogénea de la Revelación divina, llamada a nutrir y alimentar la fe y la vida espiritual.

I. LA PREDESTINACIÓN.

1. Introducción.
a) Concepto. El término castellano p. traduce el latino praedestinatio (del verbo praedestinare), y significa lo mismo que destinación fundamental o radical de una cosa o persona. La p., entendida teológicamente, es parte objetiva de la divina Providencia (v.), y concretamente aquella parte que tiene por objeto la ordenación del hombre al fin sobrenatural, que será conseguido mediante auxilios también sobrenaturales. Son clásicas dos definiciones, la de S. Agustín y la de S. Tomás de Aquino. S. Agustín definía así la p.: «presencia divina y preparación de los beneficios, mediante los cuales ciertamente se salvan, quienes alcanzan la salvación» (De dono pers., 14,35: PL 45,1014). S. Tomás, por su parte, da esta otra: «razón (en la mente divina) de la transmisión de la creatura racional al fin de la vida eterna» (Sum. Th. 1 q23 al). La p. no es, pues, sinónimo de la voluntad salvífica universal, aunque está relacionada con ella: es más bien su realización concreta y eficaz.
La p. es, obviamente, como todo lo que se refiere a la acción sobrenatural de Dios, un misterio, cuya inteligencia supone la condición concreta del hombre (v.): su tendencia a la felicidad (v.), su libertad (v.), su elevación al orden sobrenatural (v.), el estado de pecado (v.) de toda la humanidad, la Redención (v.) universal, operada por Cristo, la necesidad de que esa Redención sea aplicada a cada hombre, la cooperación libre del hombre en su propia salvación, ya que puede aceptar o rechazar el don de la gracia (v. JUSTIFICACIÓN)... Todos esos datos son ya expuestos por S. Pablo, y, siguiéndole, por S. Agustín y la tradición posterior de la Iglesia, en las explicaciones que luego apuntaremos. Conviene advertir, para no incidir en una falsa perspectiva, que al prefijo pre (antes) no debe dársele un sentido temporal; esto llevaría a la inexactitud de situar la p. antes que su realización. Lo que diremos sobre la coordinación del tiempo y la eternidad ayudará a una recta comprensión de lo que intentamos apuntar.
La S. E. utiliza generalmente el verbo proórisein (prooriseo), que aparece seis veces en cuatro pasajes (Act 4,28; Rom 8,29.30; 1 Cor 2,7; Eph 1,5.11). Con todo, el uso bíblico de este verbo no es uniforme; así en ocasiones aparece utilizado para designar una p. en sentido amplio, es decir, la preordenación que Dios ha hecho de algunos sucesos especiales (así en Rom 1,4: «...praedestinatus est Filius Dei», en algunas ed.: proorisentós). La Biblia utiliza también otros términos para designar la p., es decir, los que usa en general para referirse a los designios de Dios: boulé=consejo; prodesis=propósito; eudokia=buen placer; klesis=vocación; eklegueszai= =elegir, etc.
b) Divisiones: La p. puede ser considerada en un sentido total o integral, comprendiendo entonces toda la serie de efectos y sucesos a través de los cuales el homber consigue la bienaventuranza eterna: concepción y nacimiento, desarrollo, gracias eficaces, actos buenos a lo largo de la vida, perseverancia final. Tomada en un sentido parcial comprende solamente alguno de estos elementos; se habla así de p. a la fe, a la gracia, a la gloria, etc. También podemos hablar de una p. antecedente, haciendo abstracción de los méritos y disposiciones previstas del predestinado; y de una p. consecuente, que tendría en cuenta dichos méritos y disposiciones.
c) Causas y efectos. Las causas de la p. pueden esquematizarse de la siguiente manera: causa eficiente: Dios, con los decretos emanados de su entendimiento y de su voluntad; causa cuasi-material: la creatura intelectual y racional; causa material: los actos de la creatura predestinada, mediante los cuales consigue el fin de la vida eterna; causa formal: la gracia sobrenatural -y, en el orden actual, cristiana- que lleva a la creatura predestinada al fin y establece la conexión con la bienaventuranza: causa final principal y próxima: la gloria de Cristo Redentor, que mereció la predestinación de los hombres (1 Cor 3,22.23; Eph 1,6-12); causa final principal y última: la gloria de Dios, mediante la glorificación de Cristo y del mundo; causa final secundaria: la salvación o glorificación de la creatura predestinada (cfr. Rom 8,20); causa meritoria: el mérito de Cristo redentor, en cuanto es causa meritoria de la justificación del hombre, a partir de la cual reciben valor las buenas obras del justificado.
Los efectos de la p. fueron esquematizados por S. Tomás (Sum. Th. 1 q23 al) distinguiéndolos según sean entitativamente sobrenaturales o naturales. Los efectos sobrenaturales son: el llamamiento a la gracia eficaz, la justificación, la perseverancia final, la glorificación y configuración final con Cristo resucitado (cfr. Rom 8,2930); y también el buen uso de la gracia, los actos sobrenaturales y las demás obras buenas. Los efectos naturales son: las condiciones del predestinado, sus dotes naturales, etc. S. Tomás afirma que todo cuanto acontece en el predestinado, conduciéndole próxima o remotamente a la salvación, está comprendido bajo los efectos de la p., incluso la preparación a la gracia (ib. 1 q23 a5).

2. Doctrina bíblica. Como en otros temas, existe un proceso clarificador en la doctrina revelada sobre la p.: aparece insinuada, al igual que la escatología (v.) -con la que la p. se relaciona-, en el A. T., y claramente enseñada en el N. T., fundamentalmente bajo la idea de vocación (v.).
a) Antiguo Testamento. Los exegetas no están de acuerdo sobre si el A. T. enseña propiamente la doctrina sobre la p. sobrenatural e individual. Uno de los temas del A. T. bajo el que podría aparecer la idea de p. es el concepto de elección (v.) (bá-har, eklegomai, eligo=elijo), que a su vez está íntimamente vinculado con la Alianza (v.), sufriendo sus mismas vicisitudes. El término bd-har aparece utilizado desde el Deuteronomio; se lee al menos 92 veces, teniendo como sujeto a Dios. Esta elección tiene su origen en la iniciativa divina y es enteramente libre; pero el beneficiario u objeto de la elección es de ordinario una realidad colectiva: el pueblo de Dios, pueblo santo (ldc 5,11; 20,2; Dt 7,6; Ex 19,6).
Y si se trata de un personaje particular -Abraham, Moisés, etc- no tiene sentido de salvación, sino que se ordena a la elección del pueblo.
Otra expresión que podría expresar la idea de p. es la de libro de la vida. La expresión debe ser examinada en definitiva a través del libro del Apocalipsis, que representa la culminación de esta idea bíblica. En Ex 32,32-33 Moisés pide a Dios que perdone al pueblo y, si no, que le borre a él del libro de la vida, a lo que Yahwéh replica que borrará del libro a aquellos que hubiesen pecado (cfr. Rom 9,3). El Ps 69,29 pide que los impíos sean borrados del «libro de los vivientes». El profeta Daniel (Dan 12,1), describiendo el juicio definitivo, afirma que no todos conseguirán el Reino de Dios (v.), sino sólo «quien fuere hallado escrito en el libro». Estas expresiones se esclarecen con la doctrina del Apocalipsis que amplía la idea de Daniel (cfr. Apc 3,5; 13,18). En el juicio final, serán abiertos a la vista de los hombres varios libros; últimamente se abrirá el libro de la vida (17,8; 20,12-15). Y sólo entrarán en la Jerusalén celeste, para vivir en compañía del Cordero y de sus santos, quienes estén escritos en el libro de la vida del Cordero (21,27).
¿Se puede concluir de esta metáfora que el A. T. conoció la doctrina de la p.? S. Tomás utilizó este testimonio como prueba (Sum. Th. 1 q24 a3; De Veritate, q7 aq; I Sent, d40 ql a2 ad5; III Sent, d31 ql a2). La exégesis actual, con todo, no se muestra muy condescendiente. Ceuppens (o. c. en bibl. 1, 257), no obstante, concluye que cónjugando todos los datos, se puede afirmar que la expresión librr vitae en el A. T. es una metáfora y un concepto que expresa el mismo contenido que la tradición posterior ha enseñado al hablar de la p. en sentido teológico.
b) Nuevo Testamento. La idea veterotestamentaria de elección se mantiene en las mismas características en el N. T.; se habla repetidas veces de elección de sujetos particulares -apóstoles, S. Pablo, etc.-, pero no es nunca en un contexto de p. en sentido extricto.
Más interés tiene el análisis de la voz vocación. La vocación, como llamamiento de Dios, implica sin duda una elección. S. Pablo habla ampliamente sobre esta realidad, extensiva a todos los cristianos, llamados por Cristo Jesús a la santidad (1 Cor 1,24; Rom 1,6-7) según el plan de Dios (Rom 8,28). Es un llamamiento gratuito, fruto del amor y de la misericordia de Dios, en virtud del cual los llamados son elegidos (Rom 11,28; 1 Cor 1,26 ss.; 2 Tim 1,9); es una gracia celestial (Heb 3,1; Philp 3,14), con la esperanza de conseguir la salvación. La idea de vocación tiene en los textos paulinos una característica de universalidad, y podría coincidir con la voluntad salvífica universal, de que se habla en otros lugares del N.T. (1 Tim 2,1 ss.; 2 Pet 3,9), ya que tiene su fundamento en la Redención universal (cfr. Mt 18,11; Ids 1,29; 3,17; Rom 5,12 ss.; 8,32; 2 Cor 5,18 ss.; 1 Cor 15,22; 1 lo 2,2; 4,14). Por eso Salmerón comentaba contra Calvino que esta vocación se extiende a todos, tanto a los predestinados como a los réprobos. Puede concluirse de ahí que el Apóstol no enseña en esos lugares el concepto teológico de la p., aunque da un presupuesto necesario del mismo.
Algunos teólogos antiguos han visto la idea de p. en los discursos escatológicos de Jesús, tal como nos los transmite principalmente S. Mateo (Mt 20,33 ss.; 25,3 ss.). Es cierto que los elegidos poseerán el reino, preparado por el Padre desde la eternidad. Pero, ¿fueron destinados de manera específica para este reino? Teológicamente se puede afirmar; pero es difícil probar que el texto contenga esa idea precisa. Lo mismo cabe decir de las palabras de Jesús, referidas por S. Juan (lo, 10,27-29): «No los arrebatará nadie de mi mano». Sólo una exégesis un tanto forzada puede hacer coincidir esa afirmación con el concepto teológico de p. (cfr. Ceuppens, o. c. en bibl., 258-259; otros exegetas -p. ej., J. Auer- no son, sin embargo, tan tajantes al respecto).
Terminemos analizando con algún detalle, dada su importancia, los textos en que se contiene la visión global paulina de la historia de la salvación del cristiano.
Rom 8,28-30. S. Pablo detalla en este texto, típico en él, diversos actos, por parte de Dios, que integran la salvación de los hombres. Estos actos son cinco: prescienciapredestinación-vocación-justificación-glorificación; en conjunto, significan la elección divina de algunos hombres a la gloria. El texto se sitúa en un contexto encaminado a afianzar la seguridad de los cristianos, mediante un canto de alabanza a la gracia de Dios, haciéndoles ver su elección eterna, con todas sus consecuencias. La presciencia divina, seguida de la p., es un juicio práctico discretivo, que incluye un acto de imperio eficaz; Dios elige, y predestina como se deduce del uso del verbo proguinosco. El término de la p. es la conformidad con la imagen del Hijo, o la participación en esa misma imagen, que es el patrón del ser de los bienaventurados. Esta configuración puede tener lugar en esta vida, mediante la gracia, y definitivamente en la gloria: el contexto parece apoyar sobre todo esta segunda consideración (cfr. Philp 3,21). Objeto de la p. son cada uno de los cristianos, y no meramente el Cristo Místico como colectividad. Todo esto se reafirma con la idea de vocación o elección, cuyo término (ekletoi) designa aquí un llamamiento eficaz (en contraposición al simple kletoi) a la fe, que arguye la perseverancia. S. Pablo se mueve en el supuesto de que quienes se salvan han sido predestinados y llamados eficazmente, es decir, llamados «según el propósito de su voluntad». Efectos de la p. son la justificación y la glorificación: la justificación en esta vida, que es participación en el misterio de Cristo, se consuma en la configuración con su cuerpo glorioso en la bienaventuranza. Es, pues, lícito concluir -y en ello coinciden la mayoría de los exegetas- que este pasaje contiene efectivamente una enseñanza precisa sobre la p. a la gloria, en el sentido técnico que da la Teología a esa expresión, pues expresa sus elementos esenciales: presciencia y destinación eficaz.
Eph 1,3-4: El texto es una doxología enfática (tres comienzos en: en ó, en aftó, vers. 7.13.11) en la que S. Pablo canta la gratuidad del llamamiento divino a la gracia, en el orden intencional y en el de la ejecución. Es Dios quien elige en un contexto soteriológico y en atención a Cristo Jesús y antes de la constitución del mundo («pro katabolés kosmou»). El objeto de la elección es la santidad y la configuración con la claridad de Cristo. Es una p. de amor, gratuita, según el beneplácito de su voluntad, para la manifestación gloriosa de la gracia de Dios. Su ejecución comienza en el tiempo; para ello se llevó a cabo la redención.
3. Historia del tema. De una manera sintética cabría decir que la S. E. enseña una verdad fundamental y clara: la salvación del hombre no es fruto del acaso o de la mera libertad humana, como si Dios fuera un simple espectador de la historia, sino que es algo que deriva de Dios mismo. Dios quiere salvarnos, de modo que podemos ver en los diversos dones que recibimos (vocación a la fe, gracia, etc.) efectos de esa voluntad de Dios,y precisamente por eso podemos situarnos con alegría y confianza ante los diversos sucesos de la vida. Esta verdad es en sí clara, más aún, iluminadora: los problemas podrán surgir cuando se busque poner en relación esa verdad con otros datos: la existencia del mal en el mundo, la libertad del hombre, la realidad del infierno y la condenación, etc. Ante esa dificultad el hombre puede sentir la tentación de intentar simplificar el problema prescindiendo de alguno de sus datos, desembocando así o en la negación de la realidad de la intervención de Dios en la historia (como hace, p. ej., el pelagianismo, v.) o en la negación de la libertad humana (como hace el protestantismo luterano y calvinista). La actitud justa, en cambio, como ante todo misterio sobrenatural, es la de mantener íntegra su verdad, procurando comprenderla en la medida en que sea dable a nuestra inteligencia, y aceptando a la vez aquello que no entendamos, reconociendo que, aunque ahora no veamos su intrínseca coherencia, ello depende no de una falta de verdad o de una contradicción interior a la fe, sino de la limitación de nuestra inteligencia. Es la actitud adoptada por la Tradición cristiana. A continuación expondremos la historia del tema en la tradición y la teología, dejando para el apartado siguiente la exposición del Magisterio.
a) Primeros escritores. Los primeros escritores cristianos apenas hablan de la predestinación. Los Padres Apostólicos, al igual que los Apologistas y sus seguidores, afirman, contra el gnosticismo (v.) y el maniqueísmo (v.), la unidad del plan salvífica de Dios, su voluntad salvífica universal y la cooperación del hombre bajo la acción de la gracia. S. Ireneo (Adv. haereses 4,29,2: PG 7,1064) y más en particular Clemente de Alejandría (Stromata 1,18.32 y 6,12,37: PG 8,804 y 9,317) son un testimonio claro. Orígenes trata ampliamente el tema comentando a S. Pablo (PG 14,841 y 1145), acercándose al concepto teológico de p. que se acabaría de explicitar más adelante.
S. Cirilo de Jerusalén pone de relieve que nadie está predestinado al mal, ni es malo por naturaleza, y que se llega a la gracia de la adopción por libre decreto de Dios (Catech. 7,13: PG 33,620). En S. Gregorio Nacianceno (Oratio 37,13: PG 36,297) y más en particular en S. Juan Crisóstomo (In Ep. ad Romanos hom. 16,5: PG 60,554) y Cirilo de Alejandría (In Ep. ad Rom. 8,30: PG 74,828 ss.) queda mejor definida la tesis de la voluntad salvífica universal y de la p.: Dios -afirman- da siempre su gracia a los predestinados, a quienes llamó de antemano.
Entre los escritores latinos, aparece claramente afirmado el hecho de la p. divina en S. Hilario de Poitiers (In psal. 64,5: PL 3,415) y más particularmente en S. Ambrosio (De fide 5,6,83: PL 16,665).
b) San Agustín. S. Agustín constituye aquí, como en otros problemas, un capítulo aparte, y tiene dentro de la patrística una importancia singular, análoga a la que, sobre este punto, tiene S. Pablo en la doctrina bíblica. Son innumerables los lugares en que trata este problema (ver especialmente: Expositio quorumdam propositionum ex Epist. ad Romanos: PL 35,2063 ss.; De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 11: PL 40,101 ss.; Contra duas Epist. Pelagianorum, lib. 4: PL 44,594 ss.; Contra Julianum: PL 44,641 ss.; Enchiridion: PL 40,231 ss.; De gratia et libero arbitrio: PL 44,881 ss.; De correptione et gratia: PL 44,915; De praedestinatione Sanctorum: PL 44,953 ss.; De dono perseverantiae: PL 45,993 ss.; Contra Julianum opus imperfectum: PL 45,1049 ss.; Epistolae: PL 33,194 y 874 ss.; 214,967 ss.; 215,971 ss.; 217,978 ss.; 225,1003 ss.; 226,1007 ss.); y son muchas también, y no siempre uniformes, las interpretaciones que se han hecho de su pensamiento.
Para entender la teología agustiniana sobre la p. hay que tener a la vista la doctrina sobre la voluntad salvífica universal, afirmada en varias ocasiones. Nunca retractó su pensamiento en esta materia, ni abandonó ni modificó esta doctrina. En este contexto, S. Agustín intenta explicar por qué se salvan unos, mientras se condenan otros. El punto de partida de su explicación es la consideración de la humanidad como una massa perditionis (masa de perdición), es decir, como conjunto de seres abocados a la condenación como consecuencia del pecado original transmitido a partir de Adán. De esa humanidad Dios escogió libremente a unos, predestinándolos a la salvación. Y a los otros, ¿los abandonó?, ¿los dejó de lado? Algunos intérpretes sostienen que S. Agustín da a estas preguntas una respuesta afirmativa: Dios abandona a algunos ante la previsión de sus pecados y la resistencia de su libertad. Esta interpretación radical presenta dificultades ya que no se armoniza con la tesis, también agustiniana, de la voluntad salvífica universal. Hay no obstante que reconocer que el pensamiento del Hiponense resulta en este punto difícil y complejo.
Según S. Agustín la p. a la salvación entraña dos elementos: la presciencia y la preparación de los medios sobrenaturales (gracias), que conduce a la salvación. Esta p. es libre por parte de Dios y fruto de su amor misericordioso. Es igualmente infalible, pero no excluye la libertad del hombre, sino que, al contrario, la hace posible.
c) Controversias predestinacionistas y síntesis medievales. La doctrina agustiniana dominó durante siglos la teología de occidente, dando origen a comentarios y escritos y, en ocasiones, a controversias. Una de éstas merece especial mención: la controversia predestinacionista, promovida principalmente por el monje Gotteschalk en el s. IX (v. GODESCALCO). Distinguió Gotteschalk dos p.: la de los justos a la gloria y la de los malos al infierno. En su interpretación se basaba en textos de S. .Agustín, aunque usando una terminología y dándoles un alcance que no les había dado el obispo de Hipona. La controversia que esa tesis suscitó fue muy fuerte (v. ESCOTO ERIÚGENA). El Magisterio de la Iglesia tomó parte en la discusión teológica, que se centró más bien en el tema de la predestinado ad mortero, en la reprobación, reafirmando la tesis fundamental sobre la p. gratuita a la gloria y dejando claro a la vez que nadie era condenado sino como consecuencia de sus pecados; definió además la voluntad salvífica universal de Dios (v. 4).
Así recibía la Edad Media el problema de la p.; los teólogos medievales, al plantearse el tema, derivaron muy pronto, por vía especulativa, hacia la consideración de la causa de la p. y a la explicación del valor de los méritos del predestinado. Se ponía así en juego el concepto teológico estricto de p. tal y como antes lo hemos precisado. S. Buenaventura enseñó que el acto de la p. incluía también la presciencia que Dios tiene de la cooperación del hombre. S. Tomás insistió en la absoluta independencia del acto predestinante, con su teoría del imperio, como acto del entendimiento. Duns Escoto y los ocamistas pretendieron conjugar ambos elementos: gratuidad e independencia por parte de Dios y valor de los actos del hombre. Se puso de relieve también la importancia de considerar las relaciones entre eternidad y tiempo, como vía para explicar lógicamente el problema.
d) La predestinación en el protestantismo. La teología protestante no consiguió comprender rectamente la libertad del hombre bajo la acción de Dios, sino que adoptó por lo general las tesis defendidas ya por T. Bradwardino (De causa Dei adversus Pelagium, lib. 3, cap. 3) y por J. Wiclef (Trialogus, lib. 1, cap. 14). Así para Lutero (V. LUTERO Y LUTERANISMO II, 2) la voluntad divina y su presciencia eterna imponen necesidad en el hombre, predestinando a unos a la gloria, a otros a la condenación (De Servo arbitrio, ed. Weimar, t. 18, 703). En la misma línea se sitúa Zwinglio (v.), que pone la doble p. como una manifestación de la justicia divina. Melanchthon (v.) abandonó en cambio la tesis luterana, seguida por él en un principio, afirmando que Dios elige a quienes prevé que han de aceptar el Evangelio, reprobando a quienes lo rechazan: es, pues, el hombre quien decide su elección.
Calvino (v. CALVINO Y CALVINIsmo, 3), en el contexto de su doctrina sobre la justificación, se muestra radical en la defensa de la doble predestinación. Descartó la doctrina de la voluntad salvífica universal. La fe interviene sólo para manifestar al hombre si está o no predestinado. Teodoro de Beza contribuyó a fijar esta doctrina, que vino a caracterizar al calvinismo.
e) La teología católica postridentina. En la segunda mitad del s. XVI y en el s. XVII, se acentúan las controversias predestinacionistas entre los teólogos católicos. Aparte de puntos históricos, giran en torno a la causa de la p. y al valor de los méritos previstos del hombre. Molina (v.), al elaborar su teoría de la ciencia media, dio un nuevo énfasis a la cuestión, que vino a identificarse con la de la eficacia de la gracia. Báñez (v.) reacciona frente a él afirmando que la p. debe ser explicada no donde la ciencia sino donde la voluntad de Dios. A partir de aquí se definen con precisión las posturas y los sistemas: tomismo, molinismo, congruismo (v. SUÁREZ), agustinismo de Noris y Berti (v.).
En el desarrollo de estas controversias influyó mucho, junto a la herencia recibida de la teología medieval y la reacción frente al protestantismo, el movimiento suscitado frente a las posiciones de Bayo (v.) y lansenio (v.). Estos autores, aunque se ocuparon del tema de la gracia más que del de la p., en la medida en que su doctrina implicaba un desconocimiento de la libertad humana, llevaba a errores análogos. De hecho uno de los resultados de la controversia jansenista fue que. el Magisterio reafirmó la doctrina de la voluntad salvífica universal, asentándola como un pilar fundamental e insoslayable para la consideración de estas cuestiones.
En los siglos posteriores, no ha habido aportaciones sustanciales al tema, exceptuando sólo la tendencia a plantear cristológicamente la cuestión: es decir, a partir de la consideración de Cristo como primer predestinado, viendo la p. de los demás como llamada a incorporarse a Él.
4. Doctrina del Magisterio de la Iglesia. Las intervenciones del Magisterio en materia predestinacionista han tenido generalmente un tono que manifiesta que éste ha tenido mayor preocupación por situar rectamente el problema de la reprobación, rechazando opiniones erróneas, que por exponer positivamente una doctrina sobre la p. Tal es la tónica del Conc. de Arlés (a. 473), de los capítulos de los Conc. Arausicano II (a. 529), de Quierzy (a. 853) y de Valence (a. 855), y, finalmente, de los textos que el Conc. de Trento dedica al particular.
Una idea domina la doctrina magisterial: la existencia de la voluntad salvífica universal y de la universalidad de la Redención. En ese ambiente se movía ya el Conc. de Arlés (Denz.Sch. 330-336) y más concretamente el de Quierzy (Denz.Sch. 318). Como ya señalábamos, esta doctrina fue reafirmada en la condena de lansenio (Denz. Sch. 2005); ha sido además repetidas veces comentada por el Magisterio reciente (cfr., p. ej.,, Conc. Vaticano II, Const. Lumen gentium, 13-16).
La existencia de la p. fue afirmada en el Conc. Arausicano II y en el de Quierzy, que gozan de máxima autoridad a pesar de su carácter particular. El Conc. Arausicano pone de relieve que la iniciativa en el orden de la salvación corresponde a Dios, sin méritos precedentes del hombre (Denz.Sch. 397). El Conc. de Quierzy escribe: «el Dios bueno y justo eligió de la misma masa de perdición, según su presciencia, a quienes predestinó por la gracia a la vida, predestinándolos a la vida eterna», y a continuación añade: «la predestinación se refiere o al don de la gracia o a la retribución de la justicia» (Denz. Sch. 621).
El Conc. de Valence, recogiendo esta doctrina, dijo: «Confesamos fielmente la predestinación de los elegidos a la vida y la predestinación de los impíos a la muerte. En la elección de los que se han de salvar, con todo, la misericordia divina precede al mérito bueno; por el contrario, en la reprobación de los condenados el mérito malo precede al justo juicio de Dios» (Denz.Sch. 626-629).
El Conc. de Trento, en la sesión sexta, hablando de la gracia y de la justificación, da por supuesta la doctrina sobre la p., afirmando la voluntad salvífica universal de Dios, y rechazando la p. ad malum o reprobación positiva antecedente (Denz.Sch. 1533,1556,1565 y 1567).

II. LA REPROBACIÓN.

1. Nociones generales. El sustantivo r. (adétesis, en griego) no aparece en el A. T. Dos veces lo usa la carta a los Hebreos (7,18; 9,26) en sentido de abolición. No obstante, aparece en el A. T. en varias ocasiones el verbo reprobar, en sentido de rechazar (Lev 26,44; Is 4,9; Ier 7,29, etc.), aunque en ninguno de esos lugares tiene el sentido teológico que aquí nos interesa: exclusión de la bienaventuranza. Este sentido lo encontramos en cambio en el N. T., principalmente en las parábolas escatológicas (Mt 25,32-33; 41; Mt 23,15; lo 17,12; Rom 9,21-22). Por otra parte la S. E. deja clara la voluntad salvífica universal (1 Tim 2,4), y presenta la r. siempre como castigo, que supone la presencia del pecado, original o actual.
La teología define la r. como la exclusión eterna de algunos de la posesión de la bienaventuranza. Cabe distinguir dos formas de entender esa idea:a) La que llevaría a hablar de una r. positiva, es decir, de una destinación positiva de algunos a la muerte eterna. La r. así entendida puede considerarse conceptualmente como antecedente, si se piensa que esa destinación tiene lugar sin atender a los deméritos o pecados del hombre (en cierto modo esta forma de pensar equivale a afirmar una ordenación a la culpa, o al menos a la impenitencia final); o como consecuente, si se dice que es sólo previstos los pecados y deméritos del hombre como Dios decreta su condenación (reprobar aquí equivale a la preparación de la pena debida por los pecados previstos).
b) La que lleva a hablar de r. negativa; es decir, no de una destinación sino de una simple no elección, por parte de Dios, de algunos para la bienaventuranza. El significado y alcance de estos conceptos quedará más claro cuando veamos la historia del problema.

2. Historia del problema. El tema de la r. surge apenas se considera el hecho de la condenación, es decir, de que haya quienes no se salvan sino que son condenados eternamente al infierno: ¿cómo ver esa condenación desde el conocer y el querer divinos?, ¿existe una r. positiva antecedente, o Dios condena sólo en atención a los pecados del hombre?Este problema comenzó a agitarse después de la muerte de S. Agustín, al intentar interpretar su afirmación según la cual Dios abandonó a algunos en la massa perditionis: ¿en que sentido debe entenderse esa idea de abandono? Un paso adelante se dio con ocasión de las ideas de un presbítero del s. v, Lucidio, del que se discute si dependía o no de S. Agustín, pero que, en cualquier caso, afirmaba que algunos eran predestinados por Dios al bien y a la gloria, mientras que otros eran igualmente destinados al mal y a la pena eterna, de manera que de los que se condenan debe decirse que se condenan como consecuencia del querer de Dios en ese sentido. El Conc. de Arlés condenó esas ideas (Denz.Sch. 333 y 335), que, sin embargo, no desaparecieron del todo, pues continuaron siendo defendidas por Fausto de Rietz y algunos monjes, quienes buscaban apoyo en el Hiponense. Su postura encontró fuerte oposición por parte de los mejores intérpretes de S. Agustín. La reprobó en varios tratados S. Fulgencio de Ruspe (v.) y la condenó el papa Hormisdas el a. 520, con el calificativo de acatólica. Más tarde, Cesáreo de Arlés y otros escritores la combatieron, preparando el camino al segundo Conc. de Orange (a. 529) y a otras decisiones de los Papas (cfr. Denz.Sch. 397 y 596).
En el s. tx surgió de nuevo la controversia, ya que, como vimos, el monje Gotteschalk defendió una doble p. de igual naturaleza: de los elegidos a la bienaventuranza y de los réprobos a la muerte, negando la voluntad salvífica universal y la universalidad de la Redención. Esta postura fue condenada en un Conc. de Maguncia (a. 848) y en los celebrados en Quierzy (a. 849 y 853; cfr. Denz.Sch. 621) y Valence (a. 855; cfr. Denz.Sch. 625-629). Muchos escritores de la época, entre los que sobresalen Remigio (Libellus de tenenda inmobiliter Scripturae veritate: PL 121,1083 ss.) e Hincmaro de Reims (De praedestinatione: PL 125,62 ss.) lucharon contra esas teorías.
En los albores de la Edad Moderna surgieron erróneas afirmaciones sobre la r.; así T. Bradwardino (m. 1349) afirmó la reprobación antecedente; lo mismo hizo J. Wiclef (m. 1384), fundado en la eficacia de la presciencia divina. Idéntica postura adoptaron, como hemos visto más arriba, Lutero (ver sobre todo el De servo arbitrio), Zwinglio y Calvino (cfr., p. ej., lnstitutiones, 3, c. 21, no 5; c. 23, n° 8). La actitud protestante fue reprobada por el Conc. Tridentino (Denz.Sch. 1567). Los grandes teólogos del s. XVI y XVII, entre los que sobresale S. Roberto Belarmino (v.), escribieron tratados especiales, criticando la postura de los protestantes y en defensa de la verdadera doctrina de la Iglesia. El renovarse de ideas análogas a las protestantes con el jansenismo dio lugar a nueva literatura teológica y a definiciones del Magisterio que tocan algunos aspectos del problema (cfr. Denz.Sch. 2001).

3. Doctrina del Magisterio de la Iglesia. En síntesis podemos decir que el Magisterio eclesiástico ha sido constante en rechazar la r. positiva antecedente. A partir del s. VI, y con especial insistencia desde el s. IX en adelante, existen muchos documentos de Papas y concilios que condenan como falsa y herética la idea de p. ad malum. Hay que mantener con la Iglesia que Dios no predestina a nadie a la condenación: la condenación de los réprobw es castigo de sus pecados, como enseñan los Conc. de Arlés, de Orange, de Quierzy, de Valence y de Trento. Hay, pues, que decir que Dios quiere la salvación de todos, y dispone para todos las gracias suficientes para su salvación; el pecado es, pues, plenamente culpable, ya que el hombre pudo no cometerlo. Es sólo en dependencia del pecado como Dios condena, es decir, conmina la pena eterna al que muere en situación de pecado.

III. SÍNTESIS FINAL. Una conclusión se impone de la exposición hecha hasta ahora: p. y r. dicen una diferente relación a Dios como causa, por razón del objeto y del término. Para explicar rectamente este problema es conveniente y necesario situar la cuestión en una perspectiva cristológica, sacarla de los límites de la mera temporalidad, es decir, tener presente las relaciones entre tiempo (v.) y eternidad (v.).
1. La doctrina de la p. es una doctrina soteriológica; por eso, debe ser estudiada en un contexto cristológico, y dentro del marco de la historia de la salvación (v.), Cristo es modelo, ejemplar y causa meritoria de la p. de los hombres. Esta perspectiva implica que al tratar de la p. hay que considerar ante todo los temas claves de la soteriología; voluntad salvífica universal, capitalidad de Cristo, universalidad de la Redención, etc. Si esto se olvidara, o no se subrayara suficientemente, toda la exposición estaría descentrada.
2. Al hablar de la p. y r. hay que tener presente que como siempre que se habla de acciones divinas, no nos estamos refiriendo a «un tiempo anterior al tiempo», sino a la eternidad, que no es un tiempo más dilatado que el nuestro, sino una dimensión distinta: la plenitud del ser en la que no hay antes ni después, sino un pleno ahora. Cuando esto se olvida se crea un pseudoproblema y, por tanto, algo insoluble e ininteligible. Para evitar eso hay que subrayar que -por la, digamos, contemporaneidad entre eternidad y tiempo- Dios está predestinando al hombre al tiempo que éste realiza su predestinación. Es decir, por parte de Dios no existe anterioridad respecto a los sucesos temporales, sino, digamos, estricta simultaneidad; y por parte del hombre no existe p. hasta que éste no vive su existencia temporal.
Todo ello, obviamente, no resuelve el problema de modo que nos lo haga diáfano: la p. y la r., como todo lo que nos habla de Dios en sí mismo y de la escatología (v.), es un misterio que trasciende nuestra inteligencia, y del que, por tanto, podemos comprender algo, pero no abarcarlo en su totalidad. La fe en la Palabra divina, y en su amor misericordioso, será siempre aquí la regla fundamental. Sin entrar en el pormenor de las discusiones teológicas sobre este tema, podemos por eso cerrar la exposición con algunas tesis o proposiciones que intentan resumir el sentir de la Iglesia al respecto:a) Dios quiere que todos los hombres se salven, y por todos murió Jesús en la Cruz.
b) Nadie se salva por sí mismo, ni puede realizar ningún bien sin la ayuda de Dios. Dios tiene la iniciativa absoluta en el orden del bien y de la salvación: el que se salva, se salva porque ha sido ayudado por Dios.
c) Dios respeta la libertad del hombre, no la anula, ni aun bajo el influjo de su gracia. El hombre es dueño de sí y puede resistir a la acción de Dios. Dios no salva a quien no quiere ser salvado.
d) Situándonos en Dios hemos de decir que existe una elección particular o p. de algunas creaturas para la gloria eterna por parte de Dios: esta elección es simultáneamente al tiempo. Existe análogamente una r. de algunas creaturas, que tampoco dice anterioridad conrelación a su realización en el tiempo. La p. y la r. no anulan la libertad del hombre, pues por parte de éste no son anteriores al uso de esa libertad, sino que se realizan simultáneamente con ella. En ese sentido no tiene sentido preguntarse: ¿puede modificar la voluntad humana el decreto de la voluntad divina? Ya que Dios realiza sus designios sin antes ni después: los está realizando al tiempo que el hombre se determina libremente.
e) La p. a la gracia y a la gloria, tomada en sentido adecuado y total, puede considerarse como independiente de los méritos del hombre, pues Dios llama libremente al comienzo de la fe y da con idéntica libertad la primera y última gracia. Pero la p. del adulto, realizada en una trayectoria temporal, tiene en cuenta o incluye los méritos del hombre: el que se salva, se salva porque ha acogido la gracia con su libertad.
f) La r. positiva supone los deméritos previstos del hombre y se realiza en el tiempo simultáneamente a estos deméritos. Dios no determina ni ordena a nadie al pecado.
g) Aunque la p. es cierta e infalible, nadie -sin una especial revelación- puede tener certeza natural o certeza común de fe sobre si está o no predestinado.
La perspectiva soteriológica de la p. y la coordinación de tiempo y eternidad invitan al hombre a vivir inmerso en el misterio de Cristo, el primero de los predestinados. La actitud espiritual a la que la consideración del tema de la p. debe llevar es por eso aquella disposición de ánimo en la que se entremezclan la desconfianza en nosotros mismos,. ya que nuestra libertad es falible y puede conducirnos al pecado, y la confianza en Dios, cuya gracia puede salvarnos y de cuyo amor no podemos dudar. Como dice el Conc. de Trento, «así como ningún hombre piadoso puede dudar de la misericordia de Dios, del merecimiento de Cristo y de la virtud y eficacia de los sacramentos, así cualquiera, al mirarse a sí mismo y a su propia flaqueza e indisposición, puede temblar y temer por su gracia» (Denz.Sch. 1534); «nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza, aunque todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la más firme esperanza. Porque Dios, si ellos no faltan a su gracia, como empezó la obra buena, así la acabará, obrando el querer y el acabar. Sin embargo, los que creen estar firmes miren de no caer, y con temor y temblor obren su salvación, en trabajos, en vigilias, en limosnas, en oraciones y oblaciones, en.ayunos y castidad. En efecto, sabiendo que han renacido a la esperanza de la gloria, y no todavía a la gloria, deben temer por razón de la lucha que aún les aguarda con la carne, con el mundo y con el diablo, de la que no pueden salir victoriosos, si no obedecen con la gracia de Dios a las palabras del Apóstol: Somos deudores no de la carne para vivir según la carne; porque si según la carne viviereis, moriréis; mas si por el espíritu mortificarais los hechos de la carne, viviréis» (Denz.Sch. 1541).

V. t.: RETRIBUCIÓN; DIOS IV, 6, 8, 13 y 14; PROVIDENCIA III; REDENCIÓN; GRACIA SOBRENATURAL I, B y C.


E. LLAMAS MARTÍNEZ.
 

BIBL.: Obras y estudios de conjunto: R. GARRIGOU-LAGRANGE, La predestinación de los Santos y la gloria, Madrid 1947; VARIOS, Prédestination, en DTC 12,1809-3022; L. JERPHANION, Servitude de la liberté? Liberté, Providence, Prédestination, París 1958; H. MOST, Novum testamen ad solutionem de gratia et praedestinatione, Roma 1963; J. M. FARRELLY, Predestination, grace and free will, Londres 1964; A. PACIOS, Teoría de la predestinación, «Crisis» (1957) 149-228; R. VELASCO, Providencia y predestinación, «Rev. Española de Teología», 21 (1961) 125152; 249-288; T. SIMONIN, Prédestination, prescience et liberté, «Nouvelle Rev. Théologique» 85 (1963) 711-730.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991