En las lenguas modernas ha tomado carta de naturaleza el término p. (latín paradisus; griego, parádeisos), que proviene del antiguo iraní, en lengua avesta, pairidaeza, que significó primero cerca, vallado, para designar después un parque cercado, perteneciente al rey o a personajes de la alta sociedad persa. Las más de las veces estos parques se caracterizaban por la variedad y frondosidad de sus árboles. También se daba el nombre de pairidaeza a los cotos vallados destinados a la cría de animales de caza. El término persa entró en la lengua hebrea tardía y en el arameo bajo la forma, respectivamente, de pardes y pardesa, en su significado profano de jardín real (pardes lammelek; Eccl 2,5; Cant 4,13) o de bosque real (pardes asér lammelek: Neh 2,8). Los griegos conocieron estas instalaciones reales hacia los s. V-VI a. C., pero fue Jenofonte (Anábasis 1,4,10) el primer escritor griego que les aplicó el nombre de parádeisos. Los Setenta al traducir el A. T. al griego, emplearon la palabra en sentido religioso para designar el jardín de Edén (cfr. Gen cap. 2 y 3). Para distinguir este recinto sagrado de los parques o jardines reales lo llaman jardín de Dios (Gen 13,10; Ez 28,13; 31,8), del Señor Os 51,3), o jardín tes tryfés, de delicias (Gen 3,23; Is 51,3; Ez 31,9), término este último con el que se traduce la palabra hebrea `éden (Vulgata: paradisus voluptatis), dándole el significado de placer, delicia, en vez del que tiene en realidad: estepa inhóspita, inculta (G. Kittel, parádeisos, en TWNT).
     
      1. Contenido del relato Gen 2-3. Después de haber formado Dios al hombre del polvo de la tierra (hebreo, 'áditmáh), le trasladó a su jardín. «Yawéh-Dios plantó un jardín en Edén, al Oriente, y puso allí al hombre que había formado» (2,8). Para el hombre (hebreo 'ádÚm) transformó Dios la tierra ('ádámáh) de una región esteparia (hebreo, `éden; sumerio, edinu; acádico edinnu) en un jardín (sumerio y hebreo, gan; acádico, gannat), regado por cuatro ríos (2,10-14) y poblado de árboles «agradables a la vista y buenos para comer» (2,9). Además de éstos estaba allí «el árbol de la vida, y en medio del jardín, el árbol de la ciencia del bien y del mal» (2,9; 3,3). Dios impuso al hombre este mandato: «De todo árbol del jardín puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás» (2,16-18). A pesar de las maravillosas instalaciones del jardín, el hombre se encontraba solo, y Dios le procuró una ayuda semejante a él. Hizo desfilar ante su presencia los animales del campo y las aves del cielo que formó de la tierra, pero Adán (v.) no encontró entre ellos ninguna ayuda semejante (2,18-20). Formó entonces a la mujer y se la presentó a Adán, quien, alborozado, reconoció en ella el complemento que anhelaba (2,21-24).
     
      Pero el demonio, en forma de serpiente, indujo a Eva (v.) a que comiera del fruto del árbol del bien y del mal, y dio de él a su marido, que también comió (3,1-7). Abriéronse inmediatamente los ojos de ambos, y se percataron de que estaban desnudos (3,7). Dios condenó a los transgresores. Maldijo a la serpiente y condenó a la mujer a que, en adelante, pariera con dolor, y estuviera sometida a su marido (3,14-16). Desde ahora el hombre trabajará con esfuerzo la tierra dura y comerá, mientras viva, el pan con el sudor de su frente (3,17-19). «Arrojó YawéhElchim a Adán del paraíso a trabajar la tierra de la que había sido tomado» (3,23) y puso «delante del paraíso un querubín que blandía flameante espada para guardar el camino del árbol de la vida» (3,24), para que el hombre no pudiera comer de él; mas al mismo tiempo que condenaba a los transgresores, les prometía un Redentor (V. PROTOEVANGELIO).
     
      2. Características literarias. La lectura del texto bíblico trae a la memoria términos, actuaciones y situaciones que se encuentran en los antiquísimos poemas de Babilonia, Enuma Elis y el Poema de Gilgames (v.), pero con un sentido teológico totalmente diferente. La vegetación, la irrigación y el género de vida que llevaba el poblador de este p. son propios de la época neolítica. Los términos gan, `éden y el nombre de los cuatro ríos (2,10-14) denotan que el autor sitúa vagamente el p. al oriente de Palestina, en un clima y ambiente mesopotámicos. En todo el relato se encuentran pormenores que corresponden al momento cultural de su época: el lugar geográfico del p., los dos árboles, los animales y aves que desfilan ante Adán, la serpiente que habla, las túnicas de piel, etc.
     
      En el orden de las ideas, se observan en el relato muchos antropomorfismos y datos que hoy día pueden parecer ingenuos. En el trasfondo de la narración existe una preocupación polémica o apologética del autor sagrado contra los mitos (v.) babilónicos de la creación (v.) y del paraíso. Por razón de las ideas y formas literarias los críticos admiten que el autor sagrado ha tomado materiales fundamentalmente de la tradición yahwista sobre los orígenes, a la que añade elementos nuevos de otras fuentes orales y escritas, o que son fruto de la reflexión religiosa del mismo autor sagrado y de otros sabios de Israel. Contando con esos materiales la inspiración divina ha iluminado la mente del hagiógrafo para revelarnos uno de los aspectos más importantes del misterio de la creación del hombre en el estado de gracia y justicia original. De ahí el esfuerzo de los estudiosos modernos por identificar las diversas fuentes que pudiera utilizar el autor sagrado. Según Humbert se combinan en el relato del p. los temas de la creación (2,4b.7.9a.15.18-24) y del paraíso (2,8.9b.16-17.25; 3,1-9.21.24). En opinión de Lefévre (cfr. «Revue de Science Religieuse» 31, 1949, 471-472) se entremezclan en el relato las historias de Eva (2,4b.7 [81.9a.16 [ 171.18-25) y las del paraíso (2,[81 9b.10-14.15). Los versículos señalados de modo especial ([1) contienen elementos comunes. Sobre la historia de Eva bordó el autor sagrado rasgos sacados de la historia del paraíso. Este trabajo final de acoplamiento y ajuste de dos documentos antiguos revela que el autor, guiado por la inspiración divina, quiso dar a toda la narración una unidad doctrinal de conjunto, a pesar de la diversidad de actitudes y matices que fluyen naturalmente de la diversidad de documentos, de autores y de épocas, que constituyen el fondo literario de estos dos capítulos. Un ejemplo de pluralidad de fuentes acaso sean los sufijos femeninos en el texto hebreo de 2,15, en donde se dice textualmente que Dios puso a Adán en el p. delEdén para cultivarla y guardarla (hebreo, le `obdáh u lésomráh). ¿A qué palabra hebrea del texto hace referencia este sufijo femenino? Seguramente a 'ñdámúh, tierra, del vers. 9, separado del 15 por la inserción erudita de los vers. 10-14.
     
      Cuanto llevamos dicho demuestra la preocupación del autor sagrado por utilizar en servicio de la doctrina revelada cuantos datos circulaban en la tradición oral y escrita, bíblica y extrabíblica: de este modo se servía de ellos como de medios aptos para inculcar ciertas verdades religiosas. En todos ellos el hagiógrafo descubre o bien simples medios de decir y narrar, o un trasfondo teológico de realidades histórico-religiosas acaecidas en las relaciones entre Dios v el hombre.
     
      3. Contenido teológico. El autor sagrado describe la historia primitiva como una introducción a la historia patriarcal. Ante todo deja clara la verdadera noción de Dios y del hombre, es decir, la trascendencia de Dios y a la vez su amor y su providencia especial para con el hombre. Pero estos atributos divinos (V. DIOS IV, 4) deben ser puestos en relación con la existencia del mal (v.) sobre la tierra. Si Dios es amor, si su providencia es infinita, ¿por qué reina el mal en el mundo? ¿Por qué la humanidad sufre oprimida por el dolor, la enfermedad, el trabajo y la muerte misma? El autor sagrado expone, de una manera sencilla y al alcance de toda inteligencia, que las condiciones actuales del mundo y de la humanidad no se remontan a los primeros orígenes, sino que son efecto y consecuencia de un hecho religioso trascendental acaecido en la vida del primer hombre, hecho que ha originado el drama que aqueja a toda la humanidad.
     
      Dios creó al hombre perfecto en su rango, tuvo especial providencia de él, le constituyó rey de la creación, la honró con su más íntima amistad, y le concedió dones y privilegios que sobrepasaban las exigencias de su naturaleza. Pero el hombre, que precisamente por haber sido creado perfecto gozaba de libertad, abusó de ella al determinarse libremente a algo con lo que violaba el orden establecido por Dios y pretendía autoafirmarse de manera intolerable frente a Él. De acuerdo con los datos que nos ofrece el texto bíblico no es posible determinar la especie moral del primer pecado más allá de decir que fue un pecado de soberbia y desobediencia (v. PECADO II), pero, aunque el autor no emplee el término que lo signifique, sin embargo, da a entender claramente que hubo ciertamente pecado por parte de los representantes de la humanidad y que Dios, necesariamente, tuvo que castigar. Este pecado es el causante de que sea muy distinta la condición del mundo y del hombre antes y después del mismo. Fue el demonio (v.) el que indujo al hombre a pecar (Sap 2,24; lo 8,44; Apc 12,9.14; 20,2). El relato del p. deja traslucir implícitamente las resonancias del pecado sobre toda la raza. El carácter hereditario del castigo se expresa al decir que Adán y Eva fueron arrojados del p. (3,22). Con todo, Dios no se desentendió del hombre pecador, sino que, además de comunicarse con él de palabra y de obra, a raíz mismo de haberse cometido el pecado, hizo la promesa de un Redentor (Gen 3,15).
     
      No debe buscarse en el autor sagrado lecciones de carácter profano sobre la existencia de un lugar geográfico llamado p., ni sobre las condiciones materiales de vida que llevaban allí Adán y Eva, ya que el objeto formal de todas sus afirmaciones es adoctrinarnos sobre verdades religiosas fundamentales. Para el autor sagrado el p. representa un estado, y no tanto un lugar geográfico. Con estilo sencillo y figurado nos instruye sobre «la feIicidad original de los primeros padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad» (Pontificia Comisión Bíblica, 30 jun. 1909) (v. II).
     
      4. Historicidad del relato. «Por más que se admita en la narración la presencia de innegables elementos literarios, no puede menos de admitirse como histórico, es decir, real, el hecho de la primitiva felicidad de los primeros padres elevados al estado sobrenatural (representado en la familiaridad con Dios) y dotados de dones preternaturales (inmortalidad, inmunidad de error, de concupiscencia y de dolor); siendo como eran de carne, tuvieron que habitar en algún lugar afortunado de esta tierra, al que llamamos paraíso terrenal. El texto y el contexto (creación, caÍDa, etc.) y la Biblia entera (Sap 2,23-24; Prov 3,18; 11,30; Rom 5,12-14, etc.), nos obligan a pensar de este modo» (S. Cipriani, Paraíso, en Diccionario Bíblico, dirig. por F. Spadafora, Barcelona 1959, 445).
     
      5. La vuelta al paraíso al final de los tiempos. Ya antes del exilio de Babilonia se esperaba la vuelta de una era feliz, que se describe con motivos paradisiacos (gran fertilidad: Os 2,24; Am 9,13; Is 7,15; abundancia de agua: Is 41,18; Ez 47,1-12; paz entre los pueblos: Is 2,4; Mich 5,9; paz entre los animales y el hombre: Is 11,6; entre los pueblos y el mundo animal: Os 2,20; larga vida: Is 65,20-22; ausencia de la muerte: Is 25,8; 26,19; comunión con Dios: Os 2,21; Ier 31,31-34). Este p. de los últimos tiempos será parecido, pero superior al de los orígenes (Ez 36,35). Es un p. de delicias para los justos (4 Esd 4,7; 7,36). El buen ladrón se encontrará con Cristo en el p. (Le 23-43). Al p. irán los vencedores (Apc 2,7). En el N. T. el p. es solamente un aspecto de la vida después de la muerte. Allí no habrá ni pecado ni muerte (Rom 5,12; 8,20) (v. MUNDO III).
     
     

BIBL.: Comentarios al Génesis: P. HEINISCH, Das Buch Genesis, Bonn 1930; J. CAINE, Le livre de la Genése, París 1948; A. CLAMER, Genése, en La Sainte Bible, París 1953. Principales trabajos de consulta: M. I. LAGRANGE, L'Innocence et le péché, «Revue Biblique», 6 (1897) 340-379; P. HUMBERT, Études sur le récit du Paradis et la chute dans la Genése, Neuchátel 1940 (protestante); J. COPPENS, La connaissance du bien et du mal et le péché du paradis: contribution á l'interprétation de Gen 2-3, Brujas-París-Lovaina 1948; G. CASTELLINO, La storicitá dei cap. 2-3 del Genesi, «Salesianum», 13 (1951) 334-360; L. ARNALDIcH, El origen del mundo y del hombre según la Biblia, 2 ed. Madrid 1958; M. METZGER, Die paradieses-erzühlung. Die Geschichie ihrer Auslegung von J. Clericus bis W. M. L. De Wette, Bonn 1959; H. RENCKENS, Así pensaba Israel, Madrid 1960; L. ALONSO SCHÓKEL, Motivos sapienciales y de Alianza en Gen 2-3, «Bíblica», 43 (1962) 295-316; A. M. DUBARLE, Le péché originel dans 1'Écriture, 2 ed. París 1967; ÍD, Les Sages d'lsraél, París 1946; R. LAVOCAT, RélIexions d'un paléontologiste sur l'état originel de 1'humanité et le péché originel, «Nouvelle Revue Théologique», 89 (1967) 582-600; P. GRELOT, Ré/lexions sur le probléme du péché originel, Tournai 1968. Sobre el simbolismo del p.: J. DANIÉLOU, Sacramentum /uturi, París 1949, 3-45.

L. ARNALDICH PEROT.