1. Fuentes. Para el estudio de N. las fuentes son: a) sus mismas obras; b) las obras siguientes de S. Cirilo de Alejandría: Adversus Nestorii blasphemias contradictionum libri quinque (PG 76,9-247; E. Schwartz, en Acta conciliorum oecumenicorum 1,6,1-106); De recta fide ad Theodosium (PG 76,1133-1200; E. Schwartz, ib. 1,1,42-72); Epistola decima ad clericos suos (PG 77,66-69; E. Schwartz, ib. 1,1,110-112); Apología adversus Orientales (PG 76,316-385; E. Schwartz, ib. 1,7,24); Apologia adversus Theodoretum (PG 76, 385-452; E. Schwartz, 1,6,107-146); Dialogus cum Nestorio (PG 76,249-256); c) todos los documentos conservados en las Actas del Conc. de Éfeso; d) Sócrates, Historia Ecclesiastica (PG 67,801 ss.); e) Tedoreto, Compendium haereticarum fabularum (PG 83,432-436); f) Evagrio Escolástico, Historia Ecclesiastica (PG 86,2420-2453); g) Epistola anonyma ad Cosmam, en Patrologia Orientalis, 13,2 273 ss.; h) Barhadbesabba, La Historia de los Santos Padres perseguidos por la verdad, en Patrologia Orientalis, 9,5; j) la Vita «Jacobitica» (F. Nau, Nestotdus d'áprés les sources orientales, París 1911); k) Gennadio, De scriptoribus ecclesiasticis (PL 58,1088-1089); 1) Casiano, De Incarnatione Christi libri septem (PL 50,9-272; Corpus Christianorum 17,235-391).
      2. Vida. Nació en Germanicia (Siria) de padres persas. De niño vino a Antioquía, en donde probablemente tuvo por maestro a Teodoro de Mopsuestia (v.). Más tarde, sintió vocación a la vida monástica e ingresó en el convento de Euprepios, en las proximidades de Antioquía. Desconocemos la fecha de su ordenación de diácono y de sacerdote. Como sobresaliese tanto por su elocuencia, Teodosio II le designó, como Nuevo Crisóstomo, para la sede de Constantinopla (a. 428). A pesar de que N. se sentía seguro de la ortodoxia y pureza de su fe, las primeras dificultades que experimentó en la Nueva Roma fueron las motivadas por sus expresiones cristológicas, que chocaban en los ánimos habituados a otras formas de pensamiento.
      El presbítero Anastasio reprobó públicamente la voz theotokos en contra del común sentir de las gentes, N. consintió también públicamente con la doctrina de Anastasio y predicó contra el mismo título mariano. En una ocasión en que Proclo, candidato sin éxito para la sede de Constantinopla, exaltaba la Theotokos en un sermón pronunciado en presencia del arzobispo de Constantinopla, tomando éste seguidamente la palabra se sintió en el deber de recalcar su inoportuna distinción. Es aquí cuando se originan las dos facciones. N. adopta el camino de las represalias. Obtiene que el sínodo permanente condene a los defensores más fervientes de la Theotokos. Un día en que N. predicaba, uno de los componentes de la asamblea proclamó su fe en el segundo nacimiento del Verbo, originando con ello un gran tumulto en la iglesia. Cierto día apareció en las puertas de la iglesia de Santa Sofía uncartel en que se veían colocadas paralelamente las afirmaciones de N. y las tesis principales de Pablo de Samosata. Se acusaba claramente al Patriarca de herejía y se anatematizaba a quien dijese: «Uno es el Hijo único del Padre engendrado antes de todos los siglos, y otro el que ha sido dado a luz por la Virgen María, y no el mismo único Señor Jesucristo».
      Poco después N. informó al papa S. Celestino I de la controversia originada en Constantinopla, quejándose a continuación de la tardanza del Papa en contestar a su carta, tardanza que algunos intentan justificar afirmando que S. Celestino, además de la dificultad con que contaba de no leer el griego, quiso dar largas al asunto. La noticia llegó también a S. Cirilo de Alejandría (v.). El rumor de las predicaciones de N. inquietó no sólo a los obispos sino a los mismos monjes del desierto.
      A fines del a. 428, S. Cirilo, como en años anteriores, escribe a los obispos con el fin de establecerles las fechas de la cuaresma y de la Pascua para el a. 429. Asimismo, escribe también a los monjes, sin hacer referencia alguna a N., exponiendo su doctrina acerca de la Encarnación y del título Theotokos. A finales del a. 429, S. Cirilo escribe por primera vez a N. advirtiéndole de los rumores que corren sobre sus doctrinas en Roma y en Egipto a la vez que le pide una explicación del asunto. N. contesta altivamente exhortando a Cirilo a la moderación cristiana. A principios del a. 430, S. Cirilo escribe su famosa segunda carta a N. en la que expone la doctrina católica sobre la Encarnación y la Theotokos. N. escribe a S. Cirilo también su segunda carta, famosa porque será leída y condenada públicamente por los Padres de Éfeso. En ella acusa a S. Cirilo de apolinarismo (v.), insiste en la distinción de dos naturalezas en Cristo y en la conjunción en el prósopon unionis y, por último, en que no se puede llamar a María Theotokos, sino Christotokos.
      A la vista de esto, S. Cirilo escribe una serie de cartas para ganar partidarios contra N.; de esta época datan las escritas a Acacio de Berca, al Emperador, a la Emperatriz y a la princesa Pulqueria. Se preocupa de avalar su doctrina con un florilegio de textos patrísticos. Finalmente, como S. Cirilo no esperase nada positivo de su correspondencia con N. escribe su primera carta al papa S. Celestino, en la que le cuenta todo lo anteriormente sucedido y pregunta: utrum liceat comunnicare cum Nestorio. A dicha carta S. Cirilo adjuntó: 1) ejemplares de las predicaciones de N.;. 2) un resumen o sílabo de todos sus errores; 3) el florilegio patrístico que S. Cirilo había elaborado; 4) copia de sus cartas enviadas a N.; y 5) copia de las cartas a los monjes.
      Recibido que hubo el papa S. Celestino la documentación enviada por S. Cirilo, convocó un sínodo en Roma a principios de agosto del a. 430. Si no tenemos las actas, se conserva algún fragmento del sermón de S. Celestino en el que consta cómo defendió la maternidad divina de María (cfr. PL 50,457-458). Lo que fue decretado en dicho sínodo se puede conocer por las cuatro cartas enviadas por S. Celestino a S. Cirilo, a N., a los principales metropolitas de Oriente y al clero y pueblo de Constantinopla. En la carta dirigida a N. se dice que el Papa aprueba la cristología de S. Cirilo. Si en el plazo de diez días, después de serle intimada la sentencia, no abjura por escrito todos sus errores y se adhiere a la doctrina de Roma y de Alejandría, será excomulgado. La conclusión se expresa en estos términos: «sábete claramente que ésta es nuestra sentencia: si no predicas respecto de Cristo lo que mantienen las Iglesias de Roma y Alejandría y toda la Iglesia católica y como lo ha mantenido antes de ti la Sacrosanta Iglesia de Constantinopla, si a los diez días después que hayas tenido conocimiento de nuestra asamblea, no condenas abiertamente y por escrito la pérfida novedad que intenta separar lo que unió la venerable Escritura, sábete que eres rechazado de la comunión de toda la Iglesia católica». En la carta a S. Cirilo establece el Papa que todos los excomulgados por N. permanecen en comunión con Roma y nombra al propio Cirilo encargado de llevar a cabo la sentencia contra N. con la autoridad y en nombre de la Sede Apostólica. Por su parte, S. Cirilo convoca en noviembre de ese mismo año un sínodo en Alejandría. En él se renueva la condenación llevada a cabo contra N. en el de Roma y S. Cirilo escribe su tercera carta a N. En ella hace una larga exposición de la verdadera fe sobre la Encarnación y la resume en doce anatematismos que deberá suscribir N.
      Mientras tanto, N. había conseguido que Teodosio II convocara el día 19 nov. 430 el Conc. de Éfeso que había de comenzar el 7 jun. 431. El emperador ordenaba que, mientras tanto, quedasen en suspenso todos los pareceres. El Papa recibió la convocación del Concilio, la confirmó y envió sus legados.
      En la primera sesión del Concilio, después de haber sido leído el símbolo de Nicea y la segunda carta de S. Cirilo a N., se dio lectura a la segunda carta de N. a S. Cirilo. Todos los Padres declararon la doctrina de N. como blasfema y contraria a la fe de Nicea (v.) anatematizándole como impío y hereje. La sentencia decía: «Nuestro Señor Jesucristo, contra quien él ha blasfemado, decreta por el Santo Sínodo aquí presente, que N. sea excluido de la dignidad episcopal y de toda la asamblea sacerdotal». Tras una serie de vicisitudes (v. ÉFESO, CONCILIO DE), la sentencia fue aceptada por todos'y N. fue deportado a un monasterio de Antioquía, mientras que Maximino ocupaba la sede de Constantinopla. Más tarde (a. 435), como N. siguiese sembrando agitación en Antioquía, fue desterrado el Gran Oasis (en el desierto de Libia), en donde escribió el Liber Heraclidis Damasci (a. 451). No se sabe la fecha exacta de su muerte.
      3. Obras. A excepción del Liber Heraclidis, ningún escrito de N. ha llegado íntegramente hasta nosotros. Tan sólo se conservan fragmentos.
      F. Loofs enumera una lista de documentos en los que se encuentran los textos de N. (cfr. Nestoriana, Halle 1905): a) las Actas de Éfeso; b) el Synodicon adversus Tragoediam Iraenei; c) las obras de S. Cirilo: De recta fide ad Theodosium, Adversum Nestorii blasphemias contradictionum libri quinque, Epistola ad Clerum y la Apologia adversus Orientales; d) el monje Mario Mercator que fue coetáneo de N. y que tradujo al latín las actas de la sesión sexta; e) Arnobio el joven; f) Eusebio de Dorilea, concretamente en el papel pegado a las puertas de la catedral constantinopolitana en el que estaban puestas paralelamente las tesis de N. y de Pablo de Samosata: g) Juan Casiano; h) Evagrio Scolástico, Sócrates, Leoncio Bizantino y Teodoreto; i) los florilegios siriacos monolisitas; y j) los autores nestorianos sirios.
      Cartas. Entre ellas sobresalen: las tres célebres cartas escritas al papa S. Celestino y que se conservan en latín, y dos cartas dirigidas a S. Cirilo de las cuales la segunda constituyó el capítulo principal de acusación contra N. Con éstas, N. intenta defenderse contra la acusación y el escándalo originado sobre todo en Constantinopla.
      Homilías. Además de los tres sermones sobre las tentaciones de Cristo y que se conservan íntegros, conviene resaltar, dada su importancia dogmática, el sermón primero contra la Theotokos y el basado en Hebreos 3,1, en donde trata del sacerdocio de Cristo.
      Tratados. Lógicamente hay que referirse, atendida suimportancia histórica y su extensión, al Liber Heraclidis Damasci. Éste fue hallado por P. Bedjan en un manuscrito siriaco del s. XI-XII en 1910. En esa misma fecha, F. Nan lo publicaba en traducción francesa en París. Los especialistas admiten como demostrada la autenticidad de la obra precisamente por el testimonio de Ebedjesu (v. II, 3) que la recensiona. El hecho de que no aparezca el nombre de N. lo atribuyen a las circunstancias del exilio y de la infamia, que envuelven a N., poco propicias para la difusión de la obra.
      En el libro, que fue escrito (a. 451) después de la convocación del Conc. de Calcedonia (v.), pero antes de su celebración, se distinguen dos secciones: una histórica, que pretende probar la ilegitimidad del Conc. de Éfeso, y otra dogmática, donde se explica la cristología nestoriana.
      4. Doctrina. Se hace preciso delimitar tanto la herencia cristológica que N. recibe'de sus predecesores antioquenos, como lo que es realmente propiedad suya. Y esto tratando por separado sus escritos anteriores a Éfeso y el Liber Heraclidis.
      a. Precedentes. Si el s. IV se preocupó principalmente del misterio trinitario y de cómo se podía mantener a un mismo tiempo la distinción entre el Padre y el Hijo así como la igualdad de ambos en la única naturaleza divina (v. ARRIO V ARRIANISMO), el s. V, por su parte, giró en torno al misterio de Cristo. Cómo se podía explicar la unidad de Cristo en sus dos naturalezas afirmando a la vez que es Hijo de Dios e Hijo de María y que, sin embargo, no hay más que un solo Hijo (v. JESUCRISTO III, 2).
      En la Antigüedad se distinguen dos cristologías o modos opuestos de abordar el misterio de la unidad de Jesucristo: la unitaria y la dualista. La primera, propia de Alejandría, contempla primero la unidad del Verbo hecho carne, para mirar a continuación la carne que Él ha asumido. Por otra parte, la dualista, característica de Antioquía, considera en Cristo separadamente al Hijo de María y al Hijo de Dios, preguntándose luego cómo estos dos hijos no forman más que el único Cristo. Cierto que ambas cristologías cuentan con un riesgo común en la elaboración de su proyecto teológico: ni el concepto de naturaleza ni el de persona gozaban entonces de suficiente precisión.
      Pero si bien las aludidas teologías encuentran la razón de su origen en el Evangelio, no se hizo esperar la afloración de interpretaciones erróneas en el intento de explicar la misteriosa unidad de Cristo. Apolinar de Laodicea (v.), valiéndose de lo sucedido en el compuesto humano en el que el alma se mueve ella misma y mueve al cuerpo, llegaba a la tesis de que el Logos no podía ser en Cristo principio de vida y de actividad si existía en Él un alma racional. De este modo, la teología de Apolinar, buscando la unidad de Cristo hecho carne, no en el plano de la persona, de la sustancia, sino en el de la naturaleza principio de vida y de actividad corría el peligro de mutilar la naturaleza humana de Cristo.
      Los teólogos antioquenos Diodoro de Tarso (v.) y Teodoro de Mopsuestia (v.) reaccionaron violentamente contra la negación del alma de Cristo defendida por Apolinar. Característico de la teología de ambos aparece el análisis que hacen de la naturaleza humana de Cristo y de la riqueza psicológica de su alma santa habitada y movida por el Espíritu. Éstos subrayan de tal modo la consistencia de la naturaleza humana de Jesús, que la consideran como una persona autónoma (prósopon). «Es necesario, dice Teodoro, que conservemos el conocimiento de esta conjunción que jamás se divide...; no es, en efecto, la distinción de naturalezas la que aniquila la conjunción perfecta, ni esta conjunción perfecta la que destruye la distinción de naturalezas». Realmente, si se puede resaltar como mérito de la teología dualista la distinción de las naturalezas de Cristo, distinción que de algún modo preparaba el terreno para la definición del Conc. de Calcedonia (v.), la explicación de Diodoro y de Teodoro trae consigo el peligro de distinguir hasta tal punto que lleva a la misma división y separación. La conclusión a la que llegan es que el hombre nacido de María ha llegado a ser el Templo del Verbo de Dios y, por tanto, no se puede afirmar que el Verbo de Dios sea Hijo de María.
      b. Doctrina de Nestorio anterior al Concilio de Éfeso. De acuerdo con la teología dualista, N. enseña repetidas veces la duplicidad de naturalezas de Cristo. «En todos los lugares en que la divina Escritura menciona la economía del Señor, atribuye el nacimiento y la muerte, no a la divinidad, sino a la humanidad de Cristo. Así, hablando con todo rigor terminológico, hay que llamar a María Christotokos, madre de Cristo, y no Theotokos, madre de Dios... Otras mil expresiones atestiguan al género humano que no es la divinidad la que nació recientemente, sino la carne unida a la naturaleza de la divinidad».
      Por supuesto que en la mente de N. cada una de estas dos naturalezas es perfecta e inconfusa y"retiene aquello que le es propio. Así una cosa es ser Dios y otra muy distinta ser templo de Dios. Las palabras Verbum caro factum est no indican la mutación del Verbo en la carne o viceversa, lo cual significaría la destrucción de una y otra naturaleza; indican más bien que hay que entenderlas cómo aquellas otras factum est pro nobis maledictio, es decir, que tomó carne y se vistió de nuestra naturaleza, de modo que la humanidad resulta ser como un indumento inseparable de la divinidad. «Así María no ha engendrado la divinidad; no se puede decir que la divinidad haya sido llevada durante nueve meses en el seno de una mujer, que el Verbo de Dios haya sido envuelto en pañales, ni que haya sufrido muerte y haya sido sepultado».
      Resulta interesante observar cómo N., que ha distinguido tan bien ambas naturalezas para no confundirlas ni mezclarlas, cree, sin embargo, que no llega a separarlas. «Es recto y conforme a la tradición evangélica confesar que el cuerpo es el templo de la divinidad del Hijo, templo unido por una divina y suprema unión, de modo que la naturaleza de la divinidad se apropia lo que pertenece a este templo. Por tanto, esta unión no es necesaria, sino voluntaria. Hay que creer que Cristo es el Hijo único de Dios, pero no son dos hijos; por lo cual, hay que atribuir a Cristo una única adoración: A causa de aquel que lo lleva yo venero al que es llevado, a causa del que está escondido adoro al que es visible y por esto yo no separo el honor y la dignidad de aquel que no está separado... Confesémosle que es doble y adorémosle como uno. Es doble en cuanto a las naturalezas, pero uno en cuanto a la unidad».
      N. niega la comunicación de idiomas. Los nombres Cristo, Señor e Hijo significan tanto la divinidad como la humanidad y designan, por supuesto, el prósopon unionis. Por el contrario, Deus y Verbum son nombres propios de la divinidad. «Pero con el pretexto de esta apropiación, atribuirle (al Verbo) las propiedades de la carne que le está unida, p. ej., el nacimiento, el sufrimiento y la muerte es, querido hermano, tener un espíritu contaminado con los errores de los griegos, o con la locura de Apolinar, de Arrio, o de otros herejes, o de alguna enfermedad más grave todavía». Así, tanto las cosas divinas como las humanas pueden ser predicadas de Cristo; encambio, de Dios y del Verbo solamente se predican las cosas divinas.
      c. Doctrina de Nestorio en el «Liber Heraclidis». Las tendencias profundas son aquí las mismas que las expuestas ya en sus escritos anteriores. Ahora, insiste N. en la unio in naturam reafirmando su sentencia contra la unio physica y la mia physis de S. Cirilo; rechaza, además, como errónea, la unión hipostática y explica extensamente qué es lo que entiende por el prósopon unionis.
      Por lo que respecta a las naturalezas afirma que ninguna usa de la otra y que no se entremezclan en sus operaciones respectivas. Ambas son inmutables; y, por consiguiente, hay que rechazar la mutatio in naturam, lo cual equivaldría a admitir adición en la esencia. Si la unión se hubiese realizado in naturam, esto llevaría consigo que el Padre padecería y que los sufrimientos de Cristo no serían libres, dado que las cosas que se unen in naturam se unen necesariamente. La unión de las naturalezas admitida por N. es la unión in prósopon, es decir, que cada una de ellas se entrega mutuamente su propio prósopon de modo que no aparezca y no obre a no ser un único prósopon. N. recalca que aun después de realizada esta unión, una y otra naturaleza permanecen en su propia hipóstasis, puesto que si bien el prósopon no es lo mismo que la esencia, no se concibe una esencia o una naturaleza sin su propio prósopon. No se admite, tampoco, la comunicación de idiomas, ya que, según él, ese único prósopon, del cual puede predicarse lo divino y lo humano, no es precisamente el prósopon eterno del Verbo de Dios, sino de Cristo. Solamente el cuerpo padeció; afirmar lo contrario, es decir, que el Verbo eterno de Dios padeció, sería arriano.
      Según N., la unión hipostática debe ser rechazada; porque o significa la unión de los prósopon (y entonces sería absurda, dado que en Cristo no se unen los prósopon sino las naturalezas) o significa la unión de las naturalezas, y ésta no puede realizarse a no ser por la unión in prósopon en la cual se manifiestan las naturalezas.
      ¿Cuál es el significado del prósopon unionis en la doctrina de N.? A decir verdad, cada una de las naturalezas de Jesús tiene su propio prósopon y, después de la unión, aparece uno nuevo denominado. prósopon unionis. De este prósopon unionis se puede afirmar que no se encuentra en su propia esencia, dado que es lazo de unión entre la naturaleza humana y la naturaleza divina y no es idéntico a ninguno de los dos prósopon subrayados. Parece ser aliquid morale, a semejanza de la única carne entre el varón y la mujer y de la unidad entre el alma y el cuerpo humanos.
      d. Calificación dogmática de los errores nestorianos. Por haber enseñado esta doctrina, que incluye ciertamente la negación de la unidad de Cristo en sus dos naturalezas y, por consiguiente, la maternidad divina de María, N. fue depuesto de su cargo, privado de la comunión eclesiástica y condenado como hereje en el Conc. de Éfeso. Así, pues, la unidad personal de Cristo en sus dos naturalezas y la maternidad divina de María son dogmas proclamados en Éfeso. El hecho mismo de aducir el símbolo niceno, como regla con la que debían coincidir tanto la segunda carta de S. Cirilo a N. como la segunda de N. a S. Cirilo, es prueba de que los Padres del Concilio quisieron dar una sentencia dogmática y, por supuesto, definitiva en cuestión de fe para toda la Iglesia. Según esto, hay que concluir que.la segunda carta de S. Cirilo a N. es, de acuerdo con el criterio de los Padres, una explanación genuina de la fe de Nicea, o lo que es lo mismo, una epístola dogmática. Por el contrario, la doctrina de la segunda carta de N. a S. Cirilo es herética. Además, dado que el juicio emitido por los Padres acerca de la doctrina está in contradictorio, hay que concluir que los puntos en que se opongan las cartas (segunda de S. Cirilo a N. y segunda de N. a S. Cirilo) habrá que considerarlos, si son de S. Cirilo, como dogmas de fe, y si son de N., como herejías.
      He aquí sintetizados los puntos de la doctrina contenida en la segunda carta de N. a S. Cirilo que, según el criterio expuesto, han de ser tenidos como heréticos:1° No admite la comunicación de idiomas. Así son palabras suyas: «Examina cómo los Padres ponen desde el principio como fundamento las palabras de Jesús, Cristo, único engendrado, Hijo, nombres comunes a la divinidad y a la humanidad, y cómo construyen el edificio de la tradición respecto a la Encarnación, a la Pasión y a la Resurrección, para que, puestos los nombres que significan las propiedades de ambas naturalezas, no se separen las que pertenecen a la naturaleza de Hijo y de Señor, y no se corra el riesgo de hacer desaparecer las propiedades de cada naturaleza absorbiéndolas en la única filiación».
      2° N. piensa que existe contradicción en la doctrina de S. Cirilo. Dice: «pues quien primeramente ha sido proclamado como impasible e incapaz de un segundo nacimiento, tú dices... que él es pasible y creado de nuevo, como si las propiedades que convienen por naturaleza al Dios Verbo hubieran sido destruidas por la unión con el Templo, o tuviera poca importancia... que el Templo sin pecado e inseparable de la naturaleza divina haya sufrido por los pecadores el nacimiento y la muerte».
      3° «En todas partes donde las divinas Escrituras hacen mención de la economía del Señor, éstas atribuyen el nacimiento y sufrimiento no a la divinidad sino a la humanidad de Cristo, de modo que para hablar con más exactitud debemos llamar a la Santa Virgen madre de Cristo (Christotokos) y no madre de Dios (Theotokos) ».
      4° «Es recto y conforme a la tradición evangélica confesar que el cuerpo es el templo de la divinidad del Hijo, templo unido por una divina y suprema unión, de modo que la naturaleza de la divinidad se apropia lo que pertenece a este templo. Pero con el pretexto de esta apropiación atribuirle (al Verbo) las propiedades de la carne que le está unida... es tener un espíritu contaminado con los errores de los griegos».
     
      V. t.: CIRILO DE ALEJANDRÍA, SAN; ÉFESO, CONCILIO DE; JESUCRISTO III, 2; MARÍA II, 1.
     
     

BIBL.: B. ALTANER, Patrología, 5 ed. Madrid 1962; A. EHRIIARD y W. NEuss, Historia de la Iglesia, II, Madrid 1962; B. LLORCA, Historia de la Iglesia católica, 1, 4 ed. Madrid 1964; J. QUASTEN, Patrología, 11, 2 ed. Madrid 1968; E. AMANN, Nestorius, en DTC XI,76-157; R. ABRAMOVSKI, Zur «Tragódie» des Nestorius, «Zeitschrift der Kirchengeschichte» 47 (1928) 305-325; F. LOOFS, Nestorius and his Place in the History of christian Doctrine, Cambridge 1914; M. JUGIE, Nestorius et la controverse nestorienne, París 1912; I. RUCKER, Das Dogma von der Personlichkeit Christi und das Problem der Hdresie des Nestorius, Osenbronn 1934; E. AMANN, L'Affaire Nestorius vue de Rome, «Rev. des Sciences Religieuses» 23 (1949) 5-37, 207-244; 24 (1950) 28-52, 235-265; L. I. SCIPIONI, Ricerche sulla Cristologia del «Libro di Eraclide» di Nestorio. La formulazione e il suo contesto filosofico, Friburgo 1956; T. CAMELOT, De Nestorius á Eutyches: 1'opposition de deux christologies, en Das Konzil von Chalkedon, 1, 213-242; A. GRILLMEIER, Das Scandalum oecumenicum des Nestorius in Kirchlichdogmatischer und theologiegeschichtlicher sicht, «Scholastik» 36 (1961) 321-336; J. LIEBAERT, La doctrine christologique de saint Cyrille d'Alexandrie avant la querelle nestorienne, Lille 1951; J. LEBON, Autour de la definition de la foi au Concile d'Ephése, «Ephemerides Théol. Lovanienses» 8 (1931) 393-492; A. D'ALEs, Le dogme d'Ephése, París 1931.

J. IBÁÑEZ IBÁÑEZ,