MUERTE. FILOSOFÍA. 1. Visión de conjunto


La m. es un fenómeno biofisiológico, que afecta a todo organismo viviente. En este sentido la m., como cesación de la vida, constituye un capítulo de las ciencias naturales. Nos preguntamos en éstas: ¿por qué envejecen y mueren los seres vivientes? Y no obtenemos una respuesta unánime, ya que son muchas las causas a las que se atribuye ese doble fenómeno: degeneración del cerebro, cesación del metabolismo, arteriosclerosis, auto intoxicación, deshidratación de coloides, atrofia glandular, déficit nutritivo básico, etc. Es lo cierto que el fenómeno de la m. enraíza en la constitución íntima del organismo material, sometido al tiempo y evolucionando según un ciclo irreversible, que culmina en la extinción de las actividades vitales: crecimiento, maduración, envejecimiento y m. Tras la m. sobreviene la descomposición del organismo, es decir, su disolución en los elementos que lo componían (v. I).
      El hombre está situado en ese orden natural de los vivientes mortales. Y 'en este sentido la vida y la m. humana son objeto de la Biología y de la Fisiología. Pero, por otra parte, el hombre es el único viviente, que tiene conciencia de su m. futura. Y esa conciencia influye en su vida, transforma su existencia. Es entonces cuando la m. adquiere un carácter específicamente humano.
      Una posible reacción del hombre ante la m. es la dictada por un temor instintivo, que Ch. W. Wahl llama thanatofobia, y que lleva a disimular el hecho de la m. Freud se ha ocupado mucho de este tema, reseñando diversas expresiones de uso corriente, encaminadas a amortiguar la mordiente realidad de la m.: deceso, partida, reflexión vaga y generalizadora que más que encarar disimula mi propia m., etc.
      Otra reacción, más valiosa que la anterior, consiste en encararse con el hecho de la m. interrogándose sobre su sentido o sinsentido. Tan trascendente es esta interrogación que «una buena manera de probar el calibre de una filosofía es preguntar lo que piensa acerca de la muerte» (Santayana). Ya Platón afirmaba en el Fedón que la filosofía es un «ejercicio de la muerte». El término ascesis (al parecer acuñado por los cínicos) implica un quehacer práctico, integral, que compromete a todo el hombre. Se trata de un ir muriendo a la falsa apariencia y a la servidumbre de los instintos. Implica, pues, una analogía con la m. misma. El contexto de estas afirmaciones lo forma el mito órfico acerca de la progresiva transformación del hombre para la inmortalidad. Los latinos despojaron a la ascesis de su fuerza práctica integral y la empobrecieron haciendo de ella una simple reflexión mental (commentatio mortis de Cicerón, meditatio mortis de Séneca).
      Siendo el problema de la m. algo central en la reflexión filosófica, son diversas las interpretaciones que nosofrece la historia del pensamiento. La interpretación que un pensador ofrezca sobre la m. está en función de la interpretación de ese pensador sobre qué es el hombre, lo que a su vez nos remite a la visión que dicho pensador sostenga sobre el orden del ser. Ahora bien, en una inevitable y a la vez razonable simplificación, constatamos la existencia de dos ontologías antagónicas: la que afirma que el ser es fundamentalmente materia de modo que lo que llamamos espíritu queda reducido a un simple epifenómeno de la actividad material (materialismo, v.; naturalismo, v.); la que sostiene que el ser es primeramente espíritu, siendo la materia una posición o creación del espíritu (espiritualismo). Por lo mismo, la antropología filosófica oscila a través de su historia entre dos tendencias: naturalista y espiritualista.
      El naturalismo tiende a concebir al hombre como un elemento más del arden natural, que en nada supera las coordenadas espaciotemporales. Consecuentemente, la filosofía naturalista cerrará su consideración sobre la m. concibiéndola como mero fenómeno natural. Habiendo afirmado que la m. es sólo una aplicación más de las leyes de la naturaleza, estas filosofías concluyen que carece de sentido toda pregunta más allá de esas leyes (positivismo); que no debe angustiarnos la m., entenebreciendo nuestra razón con la pasión del miedo (epicureísmo, estoicismo) o evadiéndonos de nuestra tarea temporal de humanizar nuestra sociedad (marxismo). Toda consideración que desborde la austera constatación de la ley natural de morir constituye para estas filosofías un pseudo problema. El naturalismo priva a la m. de su misterio, pero al mismo tiempo niega al hombre como persona y desconoce toda trascendencia.
      La tendencia espiritualista parte, en cambio, de su consideración de la visión del hombre como ser personal dotado de valor en sí mismo, y no mero individuo que se disuelve en la especie o en el devenir del mundo, y de esa manera se abre a las perspectivas religiosas. Esta antropología implica la afirmación de que el hombre trasciende lo material, y, por tanto, obliga a analizar las relaciones entre lo material y lo espiritual en el hombre; desemboca así en dos posiciones que tienen grandes repercusiones a la hora de explicar el hecho de la m.
      De una parte, está la corriente de pensadores que definen al hombre como pensamiento, y que lo identifican, por tanto, con el alma, que es así concebida como un ser autónomo, una sustancia completa, plena en sí misma, cuya relación con el cuerpo es algo exterior, accidental. En consecuencia la m. es concebida como la separación de dos sustancias distintas; en la m. el hombre no pierde nada, ni experimenta ninguna ruptura, sino que más bien recupera su ser puro, libre de la contaminación del cuerpo, del espacio y del tiempo. La m. es una verdadera «reconquista». Es la visión del platonismo, de amplia repercusión en la historia del pensamiento occidental (cartesianismo, ontologismo, idealismo).
      De otra parte está la corriente que define al hombre como un ser compuesto de alma y cuerpo, como la unidad sustancial de alma y cuerpo. Ésta es la visión de Aristóteles, y a la que, a pesar de su platonismo, tendieron los pensadores cristianos de la época patrística (que, en este punto, corrigieron de un modo u otro el platonismo a la luz de los dogmas cristianos sobre la Encarnación, v., y sobre la Resurrección de los cuerpos, v.), y la que desarrollaron los autores medievales y en especial S. Tomás de Aquino, integrando la filosofía aristotélica en la teología cristiana. Este modo de ver las cosas es fiel a la verdad que funda todo espiritualismo (la consideración del hombre como persona que trasciende las coordenadas de espacio-tiempo), a la vez que mantiene la unidad del compuesto humano, dando así cuenta de diversas propiedades fundamentales del hombre (interacción psique-cuepo, historicidad, sociabilidad y todos los fenómenos de comunicación, propiedad sobre las cosas materiales, etc....). La m. manifiesta así toda su dramaticidad: al ser el hombre unidad sustancial alma-cuerpo, la m. más.que reconstruir al hombre ideal, destruye al hombre real; es un auténtico desgarrarse de la persona.
      Llegamos así a una pregunta crucial: esa ruptura, esa destrucción, ese desgarramiento, ¿son un argumento que conduzca al nihilismo? No. La afirmación de que la existencia está cerrada en los límites del espacio y del tiempo sin posibilidad ninguna de superar la m., no es un principio racional, sino una opción. Y una opción que contradice la experiencia que tiene el hombre del propio ser y de la propia espiritualidad, es decir, de su trascendencia sobre el espacio y el tiempo. La filosofía puede criticar al nihilismo mostrando que es una posición gratuita, sin base racional. Y de esa forma plantear con corrección el problema de la m., dejando abierta la puerta a la esperanza.
      Ciertamente, si bien la filosofía puede, como decíamos, aclarar el problema de la m., no puede resolverlo en su totalidad: una respuesta acabada y plena se encuentra sólo al nivel de la religión, en la que el hombre se sitúa ante Dios, Autor de su vida y Señor de su destino. No es por eso extraño que gran parte de la reflexión más rica sobre la m. haya surgido en un contexto religioso. Así sucedió con Platón, y posteriormente con toda la filosofía cristiana de las épocas patrística, medieval, barroca, etc. Modernamente, S. Kierkegaard, en la más profunda visión sobre la m. que nos ofrece el s. XIX, encara la finitud humana, la acepta y funda en ella la negación de todo recurso humano ante ese fracaso radical, que es la m., pero dejando un espacio abierto a la posible superación de m. y de la desesperación en la fe como salto a Dios. G. Marcel orienta la concepción de la existencia humana hacia la esperanza, invirtiendo el ser-para-la-m. heideggeriano en «ser para la vida».
      El existencialismo pos-heideggeriano es una secularización del pensamiento religioso enraizado en la Biblia; y enfoca de hecho la existencia (y con ella el problema de la m.) con categorías ético-religiosas, aunque secularizadas. De otra parte, entronca con el espiritualismo desencarnado de la línea cartesiana, como lo manifiesta su acentuada concepción de la existencia humana como decisión, como opción libre con evidente falta de valoración de la corporeidad, de la necesaria objetivación del ser y del actuar humanos. Así M. Heidegger critica como existencia inauténtica a la que intenta correr un velo de evasión (generalidad abstracta, mitos, charla incomprometida) sobre la perspectiva existencial de mi m., y afirma que sólo cuando el hombre acepta la perspectiva de la m. como su propia posibilidad (en cuanto es ser-para-la-m.), más aún como posibilidad que confiere sentido a las otras posibilidades, es cuando se capacita para vivir una existencia auténtica ante la nada. Esa nada, añade Heidegger, no es otra cosa que el velo del ser, con lo que evita concluir su reflexión hasta el nihilismo. 1. P. Sartre, en cambio, desemboca en el nihilismo de modo expreso: la posibilidad determinante de la m. significa la absorción del sujeto libre (ser-parasí) en el objeto idéntico, inerte (ser-en-sí), y no hay nada más tras este fenómeno.
      El riesgo de nihilismo implícito en el existencialismoderiva de los presupuestos que hemos señalado. Frente a él hay que afirmar la espiritualidad del hombre y su apertura a la esperanza, como hemos hecho más arriba y como ha subrayado acertadamente 1. Ferrater Mora en sus profundas reflexiones sobre el problema de la m.
     
      V. t.: ESPÍRITU I; ALMA I; HOMBRE I y III.
     
     

BIBL.: G. ARNAUD D'AGNEL, La mort et les morts d'aprés S. Augustin, París 1916; S. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae 1 q75-76; 1-2 q85 a5-6; 1. R. SANABRIA, Aproximación a la muerte. Ensayo de una fenomenología de la muerte, «Sapientia», 6 (1951)_ 207-221; M. SCHELER, Tod und Fortleben. Ein Schrift aus dem Nachlass, 1933 (trad. esp. Muerte y supervivencia, 1934); J. FERRATER MORA, El sentido de la muerte, 1947; íD, El Ser y la muerte, Madrid 1967; A. BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, Metafísica de la muerte, México 1967; C. FILAYSON, El problema de la muerte desde el punto de vista de la metafísica, en Actas del t Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza (Argentina) 1950, 748-756; M. F. SCIACCA, Morte ed inmortalitá, Milán 1959. Para la perspectiva existencialista, v. M. UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, Buenos Aires 1964; y sobre todo M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 1, 1927, 46-53 (trad. esp. Ser y tiempo, Madrid 1968).

 

J. M. GARRIDO LUCEÑO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991