El gran genio religioso, caudillo y profeta de Israel que, por revelación divina, dio configuración definitiva a su religión y a su organización sociopolítica. De él nos habla la Biblia en los cuatro últimos libros del Pentateuco (v.), de los que es el personaje central. Las referencias extrabíblicas a M. son tardías y aparentemente dependen todas del texto bíblico. Se hallan algunas en historiadores griegos del ámbito alejandrino; pero prácticamente nos vemos reducidos al Pentateuco como única fuente de la vida y actividad de Moisés. Los demás libros de la Biblia o bien se limitan a simples alusiones a la «Ley de Moisés», como los históricos, o a la exaltación de su memoria, como los Salmos y libros Sapienciales. Los Profetas apenas le mencionan (cfr. Ier 15,1; Mich 6,4). Respecto de los textos bíblicos que nos hablan de M., Gelin (Moise dans 1'Ancien Testament, en Moise 1'homme de l'alliance, 29-52) señala una triple dificultad: ausencia de carácter biográfico en los relatos, que la tradición rabínica procuró suplir con narraciones midrásicas (v. MIDRÁS)•de las que quedan restos también en el N. T. (Act 7,22; Ids 9); falta de referencias explícitas a la historia universal, aunque las implícitas son tales que bastan para situar de manera segura la actividad de M. en el marco histórico de su época, s. XIII a. C.; una tercera dificultad de estos relatos deriva de su género literario: no se trata de crónicas detalladas de sucesos, sino que nos hallamos con tradiciones épicas o religiosas, transmitidas oralmente durante largo tiempo y sometidas de alguna manera, a las variaciones propias del género (V. BIBLIA IV). Sin embargo, éstas no son obstáculo para que tras un análisis literario profundo aparezca el contenido histórico implícito en esos relatos. Por tanto, se puede dar como superada la época en que la crítica más desconfiada quería poner en duda la historicidad de la figura de Moisés. Si se prescinde de él queda sin explicación este hecho ineludible que es la religión y el pueblo mismo de Israel. Por lo demás, ese análisis de las tradiciones mosaicas entra dentro del problema general de las fuentes del Pentateuco (v.). Se puede seguir su implicación al ritmo mismo de la vida de Moisés, a la vez que procuramos reconstruir el horizonte histórico a través de los relatos bíblicos.
      La situación histórica. Los últimos cap. del Génesis (v.) nos describen la migración del clan israelita a Egipto, empujado por el hambre. La estampa es clásica en el Oriente del segundo milenio y encuentra un marco preciso en la época de la Hicsos (v.), pueblo asiático dueño de Egipto, dispuesto a acoger a sus compatriotas. En estas circunstancias encuentra la historia de José su emplazamiento más adecuado. Pero «murió José y sus hermanos y toda aquella generación... Un nuevo rey subió al poder el cual no conoció a losé» (Ex 1,6.8). Estamos, pues, ante un cambio de política, de relaciones entre el clan semita de los Béné Isra'el y el Faraón. Cambio que encuentra su justificación en la nueva situación creada en Egipto después de la expulsión de los Hicsos por los Faraones de la dinastía 18a. Al periodo de favor y prosperidad para los israelitas siguió otro de opresión. En primer lugar se considera a este pueblo como un presunto aliado de los enemigos de Egipto, que en este momento son los pueblos asiáticos contra los que luchan estos Faraones y los de la dinastía 19a. Ley de exterminio de los varones (tradición elohísta, E.) y trabajos forzados (yahwistaj) son los sistemas ideados para su diezmación. Se indica en concreto: «Israel trabajó en la construcción de las ciudades-depósito de Pitom y Ra'amses» (Ex 1,11). El dato es de un laconismo y precisión sorprendentes, y nos sitúa en la época de la dinastía 19a cuyos Faraones, sobre todo Sethos I (Seti) y Ramsés II (v.), llevaron a cabo una gran actividad constructora en el delta del Nilo. Por otra parte, nos aparece aquí la imagen de los Apiru, tribus nómadas al servicio de los grandes imperios, como mercenarios o como esclavos empleados en la construcción (o como emprendedores de racias por cuenta propia), y que probablemente no carecen de relación con los hebreos (v.).
      Moisés, nacimiento y nombre. En estas circunstancias aparece la figura de Moisés. Ex 6,16-25 nos da su genealogía: es descendiente de la tribu de Leví, tribu esencialmente nómada dentro de Israel y que tendrá un papel primordial en los episodios del éxodo y la marcha por el desierto. Se debe, pues, admitir su presencia en Egipto, como lo comprueba la onomástica misma: Pinhas, Hopni,Húr y quizá Aharon y Moseh, son nombres egipcios pertenecientes a miembros de dicha tribu. El nacimiento de M. se narra dentro del contexto de exterminio en el que el autor ha situado al pueblo hebreo; el niño es salvado de las aguas del Nilo y adoptado por la hija del Faraón (Ex 2,5-10). El autor sagrado con este relato muestra la providencia especial de Dios sobre M., e intenta explicar la etimología popular de Moisés-Moseh, «sacado de las aguas» (Ex 2,10). El nombre resulta más bien típicamente egipcio y significa «hijo» término generalmente unido a un nombre divino (Tut-meses, Ra-meses, etcétera); aunque algunos egipcios se llamaron simplemente Msw=hijo (cfr. Papyrus Anastasi 1,18,2; Pap. Salt. 124,2,17). El relato bíblico encuentra un encuadramiento perfecto en el marco de la época. Sabemos que esclavos semitas, Apiru, eran empleados como escribas y funcionarios en la corte del Faraón. De su educación para tal menester nos habla un papiro de la época del Faraón Sethos lI (Seti), según el cual las altas damas vigilaban y atendían a la formación de tales extranjeros, posiblemente con la intención de usarlos en sus relaciones con los pueblos asiáticos. Los documentos cuneiformes de El-Amarna suponen la existencia de tales funcionarios. Moisés fue, pues, instruido en tales instituciones y cultura egipcia, sin que esto fuese obstáculo para continuar profundamente apegado a los suyos.
      Huida a Madián. La aparición en público significa para él una alternativa. Moisés tiene que elegir entre su pueblo oprimido o el poder opresor. El amor por su pueblo y un profundo espíritu de justicia le inclinan a tomar la defensa del oprimido. Al ver a un compatriota suyo maltratado por un egipcio, mata a éste. Pero el mismo texto bíblico pone ya de relieve lo que será la constante reacción de los suyos; no aceptan su intervención cuando quiere poner paz entre ellos: «¿quién te ha constituido nuestro jefe y juez?» (Ex 2,14). Así reaccionará el pueblo a lo largo de su marcha por el desierto bajo la dirección de Moisés (V. NÚMEROS, LIBRO DE LOS). Su actitud profética, violenta, en favor de su pueblo y en contra de la tiranía egipcia a que se halla sometido, le obliga a huir. El desierto de Madián (Midyan; V. MADIANITAS) recibe su huida (Ex 2,11-15). La Biblia vuelve a poner de manifiesto su espíritu de justicia al salir en defensa de las hijas de Jetró (Yitró) o Ré'úel, sacerdote de Madián, molestadas por unos pastores (Ex 2,16-22). Este retiro en el desierto, a las puertas mismas de Egipto, significará para M. un periodo de maduración religiosa para su espíritu. Allí entra en contacto y se emparenta (Ex 2,21) con estas tribus nómadas de tendencia monoteísta; y tiene diversas revelaciones de Dios, entre ellas la revelación del nombre «Yahwéh».
      De hecho la Biblia supone múltiples relaciones de estas tribus nómadas (madianitas, quenitas, rekabitas) con Israel (Gen 25,2:. Madián hijo de Abraham; Num 10, 29-32; Idc 4,11; 1 Par 1,55); y sobre todo Jetró, su suegro, el sacerdote de Madián, influirá en la organización del pueblo (Ex 18,13-27). Esta permanencia en el desierto, al margen de la civilización egipcia politeísta, significa una revitalización de la propia tradición monoteísta de su pueblo, de su ser religioso inconfundible. En este clima de retiro y reflexión sitúa la Biblia el momento decisivo de la vida religiosa de Moisés: la llamada de Dios para salvar a su pueblo llevándolo a la tierra prometida (Ex 3,7 ss.). Como en la vida de los demás profetas, será ella la que garantice su futura actividad y la contengan germinalmente. Esta revelación es la que dará sentido a su vida. El relato, literariamente complejo, contiene los elementos ya clásicos en su género: teofanía, diálogo en que el profeta manifiesta su repugnancia a la misión encomendada, encargo de ésta, signo, reconfortamiento del enviado (Ex 3,1-4,17). Dentro de esta teofanía, que preludia la futura ante todo el pueblo, resalta la revelación del nombre de Dios, o mejor, su nueva inteligencia (Ex 3,13-15); Yahwéh, el Dios de los padres, es un Dios de existencia y presencia, dispuesto a actuar en favor de su pueblo. Su nombre es una promesa y una afirmación, pero sin explicitar su contenido, una invitación a la confianza y a la espera. Se revela, pero queda infinitamente trascendente y oculto: «Yo soy el que soy». La importancia del nombre (v. NOMBRE II) es suma en ámbito semita; conocer el nombre es en cierta manera poseer la cosa, dominarla. De ahí el ocultamiento del nombre divino, pues Dios no puede someterse a nadie. Se supera así toda pretensión mágica y se confiesa implícitamente la libertad y trascendencia de Yahwéh, realidades teológicas plenamente experimentadas en la historia del pueblo. Armado con su nueva misión, M. retorna a Egipto, aprovechando la oportunidad de la muerte del faraón (Ex 2,13; 4,19) y el comienzo de un nuevo reinado; posiblemente el de Ramsés II o Meneftah, faraón que menciona en su estela la victoria sobre «Israel» aún en estado nómada, sin tierra fija. Va con una misión de liberación y armado de una potencia taumatúrgica, es decir, con un profundo sentido del destino de su pueblo y una irrefutable confianza en su Dios. Los años de desierto han acrecentado en él, al contacto con lo divino, el sentido de la libertad, justicia y sacralidad de su pueblo. La Biblia nos lo presenta desde el primer momento de su retorno asociado a su hermano Aarón, es decir, inserto de nuevo en su clan.
      El Éxodo. Todo el proceso de liberación de Israel está concebido como un gigantesco duelo épico entre la potencia del faraón y la de Yahwéh, que se manifiesta a través de su enviado. Moisés funda su pretensión de liberar a su pueblo sobre la única base que tenía: el mandato de su Dios (Ex 5,1). El faraón reacciona endureciendo la condición de los hebreos. Pero eso significa asumir una actitud de desafío a su Dios, al impedir su culto. La solución del conflicto revelará la legitimidad de la pretensión y el poder de ese Dios. Por de pronto, la primera experiencia de M., como la de todos los profetas, es de fracaso: su intervención ha empeorado la situación y se ha atraído la enernist-d del pueblo (Ex 5,19-23). Éste no acepta colaborar en la redención liberadora, ni la entiende. En este momento es cuando entra en juego el poder de Dios, reconfortando en primer lugar a su enviado (se inserta una segunda vocación de Moisés) y cambiando o precipitando el cursa de los acontecimientos de manera que posibiliten su obra.
      El modo concreto de esa intervención divina se refleja en lo que se denomina «las diez plagas de Egipto» (v.). Su número no es constante en la tradición: mientras 1 supone 7, E y P menciona 4 (cfr. Ps 78,43-51; 105,28-36). Ex 7-12 las ordena de manera que las plagas tercera, séptima y décima constituyen un climax literario: los magos se rinden («el dedo de Dios está aquí» Ex 8,15), el faraón cede ante la prueba teofánica, la tempestad(«esta vez confieso mi falta, Yahwéh tiene razón», Ex 9,27), por fin la plaga definitiva, la matanza de los primogénitos («levantaos y salid», Ex 12,31). Se trata de una trama literaria que busca dramatizar una serie de circunstancias providenciales, vividas en la esfera religiosa de liberación del opresor bajo la guía del propio Dios. Por lo demás, se trata de fenómenos: no infrecuentes en esas latitudes: pestes, plagas de insectos, enfermedades epidémicas, fenómenos atmosféricos. Todos se construyen con los mismos elementos literarios (Moisés se presenta, el faraón se niega, ocurre el prodigio, el faraón cede parcialmente, finalmente, se endurece), que exaltan el poder de Dios, su paciente longanimidad, la dureza del opresor, y crean un intenso clima religioso y épico. El desenlace es la salida de los israelitas de Egipto, su liberación, que incluye el desquite como nota irónica, y que le permite dar culto a su Dios con la celebración de la Pascua (v.), antigua fiesta nómada indisolublemente unida desde ahora a la Historia y con una significación nueva. Fiesta de las primicias o primogénitos, se convierte en la renovación de la liberación de Egipto, que pagó con sus propios hijos su tiranía y su oposición al culto de Yahwéh. El redactor sacerdotal (v. PENTATEUCO) aprovecha esta ocasión para recopilar toda la legislación referente a la Pascua, que a su vez había recogido el redactor deuteronomista (Ex 12,1-20.40-51; 13,1-16).
      Al frente ya del pueblo, M. inicia su marcha hacia el desierto, camino que él mismo había recorrido antes, hacia el encuentro con Dios. La liberación no era una simple revolución politicosocial, sino una empresa sacra. Significaba el paso de la servidumbre humana al servicio divino. Israel podría ser así libremente el pueblo, el siervo de Yahwéh. La ruta de esta marcha es dudosa. La Biblia asegura claramente que «Dios no le hizo tomar a Israel el camino del país de los Filisteos» (Ex 13,17), que era la vía normal entre Egipto y Palestina, pero que estaba fuertemente defendida por fortalezas egipcias, que les cortarían el paso, sino que le hizo tomar la ruta del desierto. Sin embargo, los nombres geográficos que menciona la Biblia (Yam-Súp, Migdol, Ba'al-Sépon, Pi-Hahirot...) indican más bien aquella ruta nórdica. Posiblemente estamos aquí ante una mezcla de tradiciones hebreas que confunden las rutas diversas utilizadas por los diferentes grupos de tribus en su éxodo. Cazelles supone que tenemos aquí una confusión entre el éxodo de Israel y la expulsión de los Hicsos, confusión llevada a cabo por los escribas del tiempo de David instruidos en Egipto. De todos modos, la tradición normativa israelita, conservada probablemente en las tribus del norte (E) (Ex 13,17-19), supone la ruta del sur que conduciría al pueblo al macizo montañoso del Sinaí (v.), al lugar de la revelación de Yahwéh a M. (posiblemente Sinaí deriva de séné, zarza, sobre la que Dios se revela a M.). Bajo la protección de su Dios y con una fe inconmovible en su poder, aún hubo de afrontar una última acometida de Egipto, que no se resignaba a perder aquellos esclavos para convertirlos en presuntos enemigos de su misma frontera. El istmo semiseco abre paso a los hebreos y se convierte en lazo donde queda atrapada y contenida la caballería egipcia. El suceso, como acontece con casi todos los decisivos en Israel, tiene doble redacción: un antiguo poema épico (Ex 15) y un relato en prosa (Ex 14,15-31), mezcla él mismo de la tradición yahwista (1) y sacerdotal (P). Según la primera, el paso por medio del mar (v. Rolo, MAR) se debió a un viento solano que secó las aguas; para la segunda las aguas se abrieron formando dos murallas y dejando el paso libre. En todo caso, es la potente mano de Dios la que dirige los acontecimientos en favor de Israel. El relato tiene una tensión épica enorme y un valor religioso sublime.
      Marcha por el desierto. Salvado el istmo, comienza para Israel su peregrinación por el desierto. Las tres etapas fundamentales de esta marcha son: el Sinaí, Cades, Moab. Y los temas constantes que la llenan pueden resumirse así: actitud rebelde del pueblo que no acepta el plan divino y murmura contra M. (Ex 5,21; 14,11-12; 15,24; 16,2; 17,3; Num 11,1.4; 12,1; 14,2; 16,3; 20,2; 21,4-9), intercesión constante y desinteresada de éste ante aquella actitud (cfr. ib.) y respuesta milagrosa de Yahwéh que juzga al pueblo y justifica a su enviado. Al parecer, las tradiciones documentales están muy mezcladas y los mismos episodios se repiten en diversas ocasiones (cfr. Ex 16,1-35 y Num 11,4-34; Ex 17,1-7 y Num 20,1-13). Pero en definitiva, todas ellas relatan la marcha por el desierto como una profunda vivencia religiosa de la Providencia, que libra y prueba a su pueblo con el hambre, la sed y la guerra.
      La figura de M. en este contexto es estrictamente profética, de hombre del oráculo. No actúa ni como jefe militar ni como sacerdote. En las primeras etapas hasta el Sinaí él mismo pudo servir de guía, pero ya desde estos primeros momentos la Biblia le pone en relación con los madianitas (Ex 18,1), tribu de su mujer. Su suegro Jetró le saldrá al encuentro y le instruirá sobre el modo de organizar la administración de justicia; a partir del Sinaí sus parientes le servirán de guía (Num 9,29-32). Los lugares de estacionamiento son difíciles de identificar y la lista que ofrece Num 33,1-49 es una síntesis posterior incompleta, perteneciente a la tradición sacerdotal. Las otras listas fragmentarias reflejan posiblemente tradiciones de las diversas tribus, referentes a su estadio nómada.
      A los tres meses de su salida de Egipto (Ex 19,1) los israelitas llegan al Sinaí (v.), donde van a residir aproximadamente un año (Ex 19,1; Num 10,12). Se trata, sin duda, del macizo montañoso situado al sur de la península del mismo nombre. La tradición bíblica, que la presenta como la montaña santa, y las próximas inscripciones protosinaíticas de Serabit-al-Qadim hacen suponer que se trata de un área cultual, centro de peregrinación para las tribus nómadas del desierto. La tradición elohísta le. denomina Horeb. Va a ser el lugar, atestiguado por las diversas tradiciones, de la gran experiencia religiosa de Israel, por la que éste quedaría comprometido con su Dios en un pacto o alianza (v.) mutua de servicio y protección. El papel de M. en este momento es decisivo, de manera que bien se le puede definir como el hombre de la alianza, el hombre que lleva su pueblo a Dios y a su vez le trae la palabra divina. En este momento el pueblo va a revivir la experiencia que decidió la vida de M., su encuentro con Yahwéh. Impulsado por la liberación de que ha sido objeto, el pueblo se agrupa bajo una fe única y exigente y se compromete en una tensión de gracia y obediencia que sellará desde entonces toda su Historia. En este sentido Ex 19 es el centro del A. T. «Habéis visto lo que hice con Egipto y que os alcé en alas de águila y os traje a mí. Pues bien, si obedecéis mi voz y guardáis mi alianza seréis para mí porción escogida entre todos los pueblos, pues mía es la tierra. Os tendré por un reino sacerdotal y un pueblo santo» (Ex 19,4-6). Este encuentro con la Divinidad se halla encuadrada dentro del marco de una teofanía del dios de la tempestad y formulada según el esquema de los tratados de la época entre emperadores y reyes vasallos, conocidos, sin duda, por Moisés.
      La Ley, decálogo moral, código de la alianza, decálogo cultual, es la expresión de las exigencias de Yahwéhsobre su pueblo y su revelación como un Dios personal, moral y santo. El núcleo fundamental de esa legislación, condensado en las «tablas de la Ley», no puede negarse a M., intérprete del sentido y orientación de aquella alianza y profeta de Dios. El compromiso se sella cultualmente según una doble tradición, reflejo, sin duda, de la ceremonia anual de su renovación que debió existir en Israel desde antiguo (cfr. Ex 24,3-8; los 24). A partir de ese momento la masa de esclavos que sale de Egipto en un clima de liberación, es organizada y lanzada a una empresa histórica, presidida por su Dios: marchar hacia la conquista de la tierra prometida para preparar en ella el reino de Yahwéh. «Yahwéh se va a comprometer en la Historia de Israel; estará presente en ella por sus bendiciones o sus castigos. Se puede decir que todo el mesianismo está ya aquí en germen: el pueblo de Dios se caracteriza por su aspiración a algo definitivo, por saberse guiado por Dios» (Gelin).
      Pero el relato bíblico, que tan magistralmente narra dicha revelación divina y el sentido de la experiencia religiosa constitutiva de Israel, continúa con lo que definirá la actitud constante del pueblo en su Historia: la prevaricación (Ex 32,1-6). Al día siguiente de su compromiso con Yahwéh el pueblo adora el becerro de oro, síntesis de lo que será la lucha de una religiosidad que trasciende las inclinaciones del pueblo a quien se exige y las mismas leyes evolutivas de la Historia de las religiones. De nuevo aparece M. como el mediador de la gracia que aplaca a Yahwéh y restaura la alianza a través de la purificación. El redactor sacerdotal aprovecha de nuevo este momento constitucional del pueblo para poner en boca de M. toda la legislación cultual de Israel, en su forma plenamente desarrollada, que derivó germinalmente de aquellas primeras leyes y ritos y verdaderamente mosaicos del desierto. Se extiende esta legislación desde Ex 25 hasta el final del Levítico (v.). Los 10 primeros capítulos del libro de los Números (v.) pertenecen también al documento sacerdotal y dan, junto a una serie de leyes cúlticas, diversos censos del pueblo. Significan la toma de conciencia de que a partir del Sinaí comienza la marcha del pueblo de Israel como sociedad organizada. Naturalmente que en esta organización tiene un lugar privilegiado la tribu sacerdotal (v. LEVITAS).
      Abandonada la montaña santa, se inicia la marcha hacia Canaán (v.). Las etapas sucesivas están jalonadas por el tema constante de la oposición del pueblo a su propio destino y al caudillaje de M. (V. CORÉ). La etapa decisiva de esta marcha fue el oasis de Cades (Qades), lugar en torno al cual centra la tradición la estancia de Israel en el desierto en régimen seminómada. Aquí tomó cuerpo la organización del pueblo y se desarrolló el culto (V. ISRAEL, TRIBUS DE; JUDAÍSMO II). Desde aquí se organizará el primer intento de penetración en Canaán por el sur. Parece que el pueblo no respondió y una tradición une este fracaso con la falta de M. que le impedirá entrar en la tierra prometida, como a todos los de aquella generación, mientras otra la hace depender de su poca confianza o mala ejecución de una orden de Yahwéh. De todos modos, sólo algunas tribus o clanes se aventuran a proseguir esa penetración por el sur (Num 21,1-3), mientras el grueso del pueblo bordeará los reinos de Edom (v. IDUMEN) y Moab (v.) para lanzarse a la conquista de Canaán desde la Transjordania (v.). La tradición señala en este momento las victorias sobre el rey amorreo Sihon, sobre °Óg, rey de Basan, sobre los madianitas (v.) y las relaciones tensas con Moab, que dan lugar al curioso episodio de Balaam (Bil'am) (Num 22-24) (V. BALAAM), narrado en un antiguo poema o romance. Por entonces comienza la sedentarización de Israel y su contacto con la cultura cananea. El resultado inmediato es una contaminación religiosa (Num 25;1-18). La arqueología parece comprobar este dato, la sedentarización sólo comienza en esta región a partir del 1300 a. C. Las primeras tribus, que se asentarán en esta región serán las tribus más desarrolladas de Israel. De su inclusión en la alianza se habría ocupado M., fijando netamente los estatutos del Yahwismo. El último dato que recoge la tradición es su muerte en el monte Nebo, región que pronto volvería a manos de Moab, desapareciendo así el recuerdo de M. y de su sepulcro.
      La figura histórico-religiosa de Moisés. Es difícil precisar la figura histórica de M. Pero la magnitud de su obra es la mejor introducción al conocimiento de su persona. Él fue el creador de una comunidad politicorreligiosa a la que extrajo de una situación de opresión y lanzó hacia la empresa religiosa que resumimos con el nombre de Antiguo Testamento. Y todo esto sobre la base de una religiosidad nueva. Religiosidad que, por iniciativa divina, se incrusta poderosamente en las antiguas raíces del pueblo (V. ABRAAM) y en él adquiere formulación explícita. La experiencia de un Dios único y moral induce en el pueblo una conciencia de compromiso ético. M. organiza este compromiso y el Decálogo (v.) es su formulación más clara. Esta legislación superior, humanitaria y espiritualística asumirá otras muchas leyes y costumbres y las imbuirá un nuevo espíritu (v. LEY vii, 3). Moisés, en ésta su genial tarea, se sabe enviado por Dios; él es el hombre humilde y dócil instrumento que deja resonar la voz del Altísimo: «Moisés era muy humilde, el hombre más humilde que la tierra haya soportado» (Num 12,3). Esta su faceta de mediador y profeta es esencial en su personalidad. Sólo en nombre de Dios y con su ayuda pudo llevar a cabo su empresa histórica. Dentro de ella se puede encuadrar su actividad de autor de la Ley, y autor sustancial del Pentateuco, que recoge las tradiciones del pueblo y las sitúa en la perspectiva de la alianza. Su actividad de escritor (v. PENTATEUCO) fue sólo una faceta de su misión de creador, legislador y guía de la comunidad.
     
      V. t.: PENTATEUCO; ÉXODO, LIBRO DEL; LEVÍTICO; NÚMEROS, LIBRO DE LOS; DEUTERONOMIO; LEY VII; TRANSFIGURACIÓN.
     
     

BIBL.: J. ENCISO, El nombre de Moisés, «Estudios Bíblicos», 11 (1952) 221-223; J. MARTIN, Moise 1'homme de Dieu, París 1953; S. H. AscH, Moise, París 1954; H. CAZELLES, Moise 1'homme de 1'alliance, París 1955; E. FLEG, Moise raconté par les sages, París 1956; CH. HAUBERT, Moise était-il prétre?, «Biblica», 40 (1955) 505-521; A. DUCOULDY, Moise: le prophete au vi sage voilé, LyQn 1962; S. CARRILLO, El Cántico de Moisés, Madrid 1970; F. SPADAFORA-M. LIVERANI, Mosé profeta, en eibl. Sanct. 9,604-649; J. SCHILDENBERGER, Moses als Idealgestalt eines Armes Jahwes, Le Puy 1961. No católicos: H. GRESSMANN, Moses und seine Zeit, Gotinga 1913; E. SELLIN, Moses und seine Bedeutung für die israelitisch-iüdische Religiosgeschichte, Leipzig 1922; P. VOLZ, Moses und sein werk, 2 ed. Tubinga 1932; G. VON RAD, Moses, Gotinga 1940; M. BUBER, Moses, Zurich 1948; C. A. KELLER, Von Stand und Aufgabe der Moseforschung, «Theologische Zeitschrift», 13 (1957) 430-441; H. H. ROWLEY, Moses und der Monotheismus, «Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft», 69 (1957) 121; E. ORSWALD, Das Bild des Mose in der Kritische alttestamentlichen Wissenschaft seit Wellhausen, Berlín 1962: T. F. GLASSON, Moses in the fourth Gospel, Londres 1963; J. R. PORTER, Moses und Monarchy. A Study in the biblical Tradition of Moses, Oxford 1963; A. NEHER, Moise et la vocation juive, París 1956.

G. DEL OLMO LETE.