METEMPSÍCOSIS
Concepto. Es la doctrina filosófica y religiosa que admite el paso del alma
humana a través de seres humanos, de animales, o de plantas, por razones de
purificación o castigo a causa de faltas cometidas en vidas anteriores.
Olimpiodoro, en el Ad Phaedon (81,2), escribe que sería mejor decir
metensomatosis, ya que no es el cuerpo el que cambia de alma, sino alma la que
cambia de cuerpo. Los partidarios de la teosofía (v.) y del espiritismo (v.)
utilizan el término de reencarnación o de transmigración para subrayar que el
alma pasa, según ellos, solamente a través de cuerpos humanos. La doctrina de la
m., admitida en algunas religiones antiguas, es negada por la mayoría de las
grandes religiones modernas, excepto algunos sectores orientales, bien por
influjo del cristianismo, bien por ser filosóficamente inadmisible: las almas
humanas son individuales, unidas sustancialmente, cada una, a su «cuerpo», e
inmortales por naturaleza; la m. o la transmigración es contraria a la
experiencia y éticamente contradictoria.
En algunos pueblos primitivos (v.) no parece encontrarse claramente la
noción de un alma (v.) homogénea, única, espiritual en el cuerpo; la etnología
muestra que más bien consideran como diversas «almas» fuerzas diversas que están
en el cuerpo humano (V. ANIMISMO; MANISMO); aunque otros pueblos sí alcanzan la
realidad del almapotencia individualizada. En todo caso, más que esta realidad
del alma individual, ente espiritual, que reconocen más claramente las culturas
superiores, con frecuencia se tiene el concepto, al menos, de una sustancia de
vida, de poder, el mana, multiforme, colectiva, y que se personaliza
temporalmente en el ser humano (V. ESPíRITU III, 3). A la muerte, una parte de
esta sustancia volvería a su estado no diferenciado, original; otra subsistiría
durante un corto periodo de tiempo errando alrededor de los vivos, y otra parte
se encarnaría de nuevo en un recién nacido. Los estudios hechos en Melanesia, en
África, en los primitivos de América, los de P. Tempels sobre la filosofía bantú
y de M. Griaule sobre los dogons, muestran una creencia general en continuación
de la vida de los antepasados en los recién nacidos de las tribus, siendo esta
vida el conjunto de potencias, de fuerzas anímicas cuya parte se encarna en el
nuevo ser humano. Por tanto, en los primitivos, en general, no se puede hablar
de una m. propiamente dicha.
La metempsícosis en los diversos pueblos y religiones. Hay una opinión
bastante generalizada que sitúa el origen de la m. en los pueblos mediterráneos,
en Egipto, apoyada en el pasaje de Heródoto que afirma que los egipcios fueron
los primeros en hablar de ella (Historia, II,123), pero no es cierto que
creyesen en la m. Según J. Pirenne, parece que la creencia más antigua era que
el alma, el ba individual que no debe confundirse con el ka espiritual, separada
del cuerpo, lo necesitaba para subsistir, lo que explica los ritos de
momificación. Después del juicio de Osiris el alma entraba en el mundo de los
muertos y si volvía a la tierra era más en forma de fantasma o de pájaro; los
textos no hablan de m., sino de que el alma se queda en el campo Iaru (v. EGIPTO
VII, 4). Los textos herméticos más recientes, citados por el egiptólogo Erman,
tampoco hablan de m., sino de un mundo inferior en el cual están los seres
transfigurados (v. HERMETISMO II). Los pueblos semíticos: asirios, babilonios y
fenicios, no creían en la ni.; sus conceptos de la vida del hombre después de su
muerte eran confusos y esta existencia en el aralIú era negativa, sombría,
triste.
Entre los griegos y en la época de Homero, la idea de la existencia post
mortem era también confusa; la descripción de la evocación de Tiresias lo
demuestra. Los griegos sintieron siempre horror y miedo a la muerte, v no
realizaron una búsqueda para conocer los estados después de ella. Fue Píndaro
(v.), el poeta dorio de Tebas, quien en su segunda Olímpica afirmó su creencia
en la m., pero parece ser Empédocles (v.) el primer filósofo presocrático que
afirma la transmigración de las almas bajo la influencia del orfismo En efecto,
en Grecia y al lado de la religión estatal de la polis griega hay que señalar la
existencia de una potente corriente filosófica y gnóstica que explica el orfismo
(v.), los pitagóricos (v.) y los autores que admitieron una teogonía y una
mística muy distintas de las tradicionales. El orfismo y los misterios órficos
admitieron la necesidad de la vuelta a la tierra para la purificáción sucesiva
de las almas humanas, el concepto del cic o eterno de la naturaleza; la
oposición fue total entre este concepto órfico de la vida, con su ascesis y sus
iniciaciones, enteramente orientadas hacia el más allá, y la religión homérica
con su optimismo heroico y su amor a la vida. Platón (v.) siguió estas
especulaciones de tipo místico del s. VI griego y ha podido decirse que su
pensamiento fue una interpretación pitagórica de las enseñat;zas de Sócrates
(v.). Pitágoras (v.), ese creador de una religión, figura extraordinaria del
mundo mediterráneo en el s. V a. C., afirmaba la m. según lo que decían de él
sus discípulos. La enseñanza y la influencia del Sabio de Samos fueron bastante
fuertes para influir sobre todos los sistemas filosóficos griegos posteriores,
sobre todo, los neoplatónicos. La semejanza de los conceptos cíclicos de
Pitágoras con los órficos es evidente: el alma caída se purifica por sus pasos
sucesivos en las escalas de los planos de vida para volver finalmente a Dios, su
Creador.
Platón también conoció la enseñanza órfica; afirmaba la «sepultura» del
alma en el cuerpo, la purificación necesaria (katharsis) y la contennpiación
mística. Bajo la forma de grandes mitos, este filósol, iue, el primero de los
griegos en afirmar el concepto de la inmortalidad individual; admitió la caída
del alma, la dualidad total entre ese alma y la materia, que pertenecen a dos
mundos distintos; el alma está encadenada al cuerpo (Timeo); pero Platón expone
su teoría de la reminiscencia que incluye las existencias anteriores del alma.
El Fedro (248 a. C.) explica cómo el alma adquirió antes de su encarnación
actual el conocimiento de las realidades cuyo recuerdo volverá a tener en la
vida presernte. Esta teoría tiene una gran importancia en Platón, ya que, para
él, aprender es recordarse; el Fedón (80, da82a; 107d; 113da114c), y, sobre
todo, la República (X,614a621) exponen su teoríade la m. con el gran mito de Er
el panfilio, hijo de Armenios, que habiendo pasado las puertas de la muerte,
vuelve de ellas por permiso de los dioses. G. Rodier ha afirmado que Platón saco
su teoría de la transmigración de las almas de los misterios órficos y
pitagóricos. Pero la base filosófica de su sistema es, como ya hemos visto, su
teoría de la reminiscencia, su creencia en la subida del alma a través de los
cuerpos hasta la felicidad divina (V. GRECIA VII, 5).
En Roma, el concepto de la m. fue admitido solamente como un reflejo de
las doctrinas órfico-pitagóricas que tuvieron un papel importante en la capital
imperial, como ha demostrado J. Carcopino; Virgilio (v.) conoció la doctrina de
la m. y creyó en ella, según la Eneida (VI,713 ss.), y Ovidio (v.) en sus
Metamorfosis (153 ss.) hace alusión a estas creencias y se apoya en ellas para
pedir que no se mate a los animales y así no dañar a un alma pariente de la de
los hombres.
El gnosticismo (v.) y las teorías herméticas de Alejandría admitieron la
m., como se ve en la Pistias Sophia; este concepto era la clave de la salvación
y de la «redención» de los gnósticos. Según Birúni, también el maniqueísmo (v.)
enseñó esta doctrina, que aparece en textos maniqueos, tales como los Acta
Archelai. La escuela neoplatónica de Alejandría enseñó la m.; Plotino (v.)
admitió que el alma humana, emanación del alma universal, precede a la creación
del cuerpo, que es para ella solamente un instrumento. En su obra de las
Eneade.s enseña la transmigración de las almas y la posibilidad de que las almas
de los animales pudieran ser almas humanas caídas.
En Asia, la m. es una doctrina admitida generalmente en todas sus culturas
con matices diversos. En la India, el hinduismo (v.) y el brahmanismo (v.)
hicieron de la m. una doctrina fundamental cuyo origen era la teoría del acto,
el karma (v.), ley de causalidad llevada al plano ético. Las almas que van de
cuerpo en cuerpo sufren en éstos el resultado de sus actos, de su karma, que
llega a ser así una ley de justicia inmanente, actuando con una eficacia casi
mecánica. La escuela filosófica del Vedánta, la más importante actualmente en la
India, admite la m., pero se halla muy lejos del pensamiento griego; la
transmigración no es una purificación que conduce, poco a poco, al alma a la
contemplación de la Verdad, como en Platón, sino que las almas transmigradoras
siguen el resultado de sus actos pasados, de su karma; este acto físico-psíquico
tiene un significado moral, un valor ético y la ley del karma es una ley de
justicia inmanente, es una metafísica del acto en la cual éste lleva su
recompensa o su castigo, como la semilla el fruto. Algunas escuelas hindúes de
devoción al Señor añaden que Dios omnipotente tiene en su poder la ley del karma
y su voluntad actúa también en el juego cósmico de esta ley (v. INDIA VI).
El budismo (v.) y el jainismo (v.), sistemas heterodoxos en la India,
aceptaron, sin embargo, la ley del karma y la m., origen del dolor y de la Rueda
del mundo, el samsára, en la cual están encadenadas las seis especies de seres.
La supresión de la ignorancia primordial libera al individuo que realiza las
causas de su condición humana gracias a las meditaciones y a las técnicas de
yoga (v.) que enseñaron Buda y Mahávira. En China, si la doctrina de Confucio
(v.) no se preocupa mucho por lo que pasa después de la muerte, ya que se trata
antes de todo de una escuela de comportamiento social y de sabiduría política,
el taoísmo (v.) admitió la m., aunque el concepto especial que tenía del ciclo
perpetuo de la naturaleza hace que sea mejor hablar de una doctrina de
transmutación; importa poco, para los -taoístas, el devenir individual, pues el
ser humano está compuesto de diversas «almas», fuerzas naturales, que recuerdan
mucho el concepto de las fuerzas psíquicas de los primitivos. En el Japón, el
sintoísmo (v.) carecía del concepto de la m., y fue el budismo (v.) el que lo
introdujo entonces al igual que en China. Como se sabe, el budismo japonés
reflejó el budismo chino y sus posiciones filosóficas frente a la salvación; el
punto de partida es la ley de transmigración con sus consecuencias dolorosas,
que no se discutió por pertenecer al fondo mismo de la doctrina budista.
Únicamente, las diversas escuelas budistas japonesas enseñaron varios métodos de
liberación que van desde la pronunciación sencilla del nombre santo de Buda
hasta las técnicas de yoga de la secta Hossó y la magia tántrica de la secta
Shingon.
Tendencias modernas. Con la Revelación cristiana, que confirma y clarifica
la existencia y naturaleza del alma (v.) humana y el tema de la inmortalidad
(v.), la creencia en la m. desaparece al mismo tiempo que muchas religiones
paganas, y ya no se la encuentra, en general, en la especulación y teorías de
los pensadores. Sin embargo, la influencia del platonismo en las diversas
escuelas occidentales del Renacimiento coincide curiosamente con la creencia en
la m. de dichas escuelas; el helenismo nunca desapareció completamente del
pensamiento occidental. La conquista de Constantinopla por los árabes produjo la
emigración de los sabios griegos hacia Italia, que llegó a ser una nueva Grecia;
los humanistas italianos siguieron a Platón, a Aristóteles, a Pitágoras, a
Plotino (v. HUMANISMO II). Platón iluminó el cielo filosófico del Renacimiento;
el card. Nicolás de Cusa (v.) (1401-64) conocía el neoplatonismo y la teoría
aritmética pitagórica. Cosme de Médicis estableció en 1460 una Academia
platónica en Florencia y Marsilio Ficino (1433-99) buscó el acuerdo entre las
doctrinas platónicas y el dogma cristiano, hablando de una religión común a toda
la humanidad, y aceptó la teoría de la m.
Más tarde también la escuela de la Univ. de Cambridge recibió una fuerte
influencia platónica; se conocen los nombres de Ralph Cudworth (1617-85), Henry
More (1614-87), Benjamin Wichcote (1609-83), John Smith (1616-52); los
«platónicos de Cambridge» se opusieron a las teorías de Hobbes (v.) y edificaron
una nueva metafísica neo-platónica, admitiendo la hipótesis de la m. La Univ. de
Padua, con Jerónimo Cardan (1501-76) y pensadores como Giordano Bruno
(1548-1600; v.) y el dominico Campanella (1568-1639; v.), aceptaron la teoría de
la m. en el conjunto de sus sistemas filosóficosociales.
Los filósofos clásicos occidentales, con el empirismo inglés, el
criticismo de Kant y el objetivismo idealista de Hegel se hallaban en el polo
opuesto de Platón y la hipótesis de la m. desapareció de sus teorías. Algunos
pensadores del s. XIX, con preocupaciones filosófico-sociales, siguieron las
doctrinas pitagóricas y platónicas: Ballanche (1776-1847), Charles Fourrier
(1772-1837), Pierre Leroux (1798-1871) y lean Reynaud (1806-63) admitieron la m.
en sus teorías.
Sabido es que el espiritismo (v.) y la teosofía (v.) han renovado las
antiguas creencias paganas; pero prefieren usar el término reencarnación al de
m. para indicar que limitan la transmigración de las almas sólo a través de los
cuerpos humanos.
Doctrina católica. El judaísmo (v.) y el Islam (v.) no aceptan la m., como
tampoco lo hace el A. T. Aunquealgunos autores han discutido la creencia de
ciertos sabios judíos en la m., no debe confundirse con la preexistencia de las
almas humanas que parecen admitir doctores palestinos, considerando que Yahwéh
había creado todas las almas juntas de una vez; algunos rabinos admitirían que
las almas esperan en el séptimo cielo la posibilidad de encarnarse. La secta de
los fariseos (v.), opuesta a los saduceos (v.), llegó a aceptar muchas ideas
griegas junto a la religión hebrea; según Flavio Josefo (De bello ¡ud. II,V111,14)
aceptaron incluso ideas pitagóricas y órficas sobre la m.; quizá a través de
ellos estas ideas, algunos siglos después de Cristo, pasaron a la Cabala (v.),
especie de gnosis judía, que acepta la m., como puede verse en el texto de
Zolhar (11,99b).
La m. no es compatible con la revelación del A. T. ni con la del N. T. El
cristianismo nunca admitió la m. En algún Padre de la Iglesia y escritores
antiguos se encuentran ciertas expresiones que pudieran favorecer la creencia en
la preexistencia de las almas, como S. Justino (v.), muy influido por Platón. El
cristianismo naciente no se ocupó muy directamente de esta cuestión, ni de la m.
propiamente dicha, ya que la revelación cristiana es clara respecto al valor y
responsabilidad personal de cada alma y a su destino eterno. Pero ya Atenágoras
y S. Ireneo (v.), en el s. II, combatieron directamente la m. que la gnosis
enseñaba entonces, y lo mismo hicieron otros Padres posteriores.
Fue Orígenes (v.) quien provocó una condena de la m. a pesar de que nunca
enseñó esta teoría, sino la de la preexistencia de las almas con la igualdad
primitiva de todas y una restauración universal en Cristo con el fin del
infierno. Fueron sus discípulos los que crearon el origenismo en su lucha contra
los doctores de la Iglesia oriental. El Conc. de Constantinopla del a. 553
condenó las doctrinas del origenismo (Denz.Sch. 411; cfr. R. Hedde, o. c. en
bibl.). Desde entonces el Magisterio eclesiástico no se ha ocupado directamente
de la cuestión, aunque la doctrina de la m., de forma indirecta, queda
claramente excluida por oponerse a algunas verdades fundamentales de la
Revelación (cfr. 11 Conc. de Lyon, a. 1274, las almas de los que se salvan «son
recibidas inmediatamente en el cielo»: Denz.Sch. 854-859; Conc. de Florencia, a.
1439, las almas de los que se condenan «bajan inmediatamente al infierno para
sufrir el castigo que merecen»: Denz.Sch. 1304-1306). En época reciente la S.
Congregación del Santo Oficio (S. C. para la Doctrina de la Fe) declaró que las
doctrinas teosóficas no son conciliables con la doctrina católica (a. 1919).
La oposición entre la doctrina católica y la m. es evidente, porque esta
teoría es totalmente incompatible con las tesis católicas sobre el alma; ésta es
la forma sustancial del cuerpo (Denz.Sch. 900 ss., 1440,2828), dándole el ser
específico, por lo que no puede llegar a ser la forma de otro cuerpo (S. Tomás,
De spiritabilus creaturis, a9 ad4; 11 Sentent. d17 q2 a2). Además, la
resurrección (v.) de los cuerpos contradice totalmente la m., así como la
doctrina de las penas eternas en el infierno (v.).
Se puede añadir como argumento contra la m. la pérdida total del recuerdo
que, sin embargo, deberíamos tener de nuestras vidas anteriores, lo que además
destruye su efectividad en el plano ético. Los antiguos imaginaban el río Lethe
cuyas aguas hacían olvidar a las almas sus vidas pasadas. Sin este recuerdo, no
se puede hablar de castigo o de recompensa, ya que para que el culpable se
reconozca como tal, debe tener el recuerdo de sus faltas. Eneo de Gaza lo
subrayaba ya en su tiempo: ¿cómo puede haber castigo si no hay memoria de la
falta que se expía?
V. t.: INMORTALIDAD; ESCATOLOGÍA; DIFUNTOS; MUERTE; ESPÍRITU; ULTRATUMBA
BIBL.: R. HEDDE, Metempsycose, en DTC X,1574-1595; R. SPIAZZI, Reincarnazione, en Enciclopedia Cattolica, X, Ciudad del Vaticano 1953, 677-682; L. BUKOWSKI, La réincarnation selon les Péres de l'Église, «Gregorianum», 9 (1928) 65 ss.; 12 (1931) 57 ss.; W. LUTOSLAWSKI, Preesistenza e reincarnazione, Turín 1931; A. DEs GEORGEs, La réincarnation des &mes, París 1966; E. D. WALKER, Reincarnation, Nueva York 1965; G. DELANNE, Documents pour servir á l'étude de la réincarnation, París 1924; ABHEDANANDA, Reincarnation, Calcuta 1957
J. ROGER RIVIÉRE
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991