MEMORIA I. FILOSOFIA


1. Concepto. Definimos a la m. como la facultad de evocar, conscientemente o no, las imágenes del pasado. El acto de dicha facultad es precisamente el recuerdo, esto es, el conocimiento por el cual surgen en nuestra conciencia afecciones pasadas y reconocidas como propias y como pasadas
      Dicho conocimiento es siempre de carácter sensible o sensorial, como el propio de los sentidos (v.); se distingue, por tanto, del conocimiento intelectual entendido como el acto del espíritu de elaborar las ideas o nociones abstractas o de aplicarse a ellas (v. CONOCIMIENTO t). Aunque este acto puramente intelectual, propio del entendimiento (v.), se acompañe a veces de la reminiscencia de las circunstancias concretas que concurrieron a su adquisición, éstas son, en tanto que imágenes del pasado, un conocimiento meramente sensible
      La m. es, pues, uno de los sentidos llamado internos, que se diferencian de los extremos en que su captación de las cosas no es inmediata, sino mediata (v. SENTIDOS). Los sentidos son los órganos o potencias a través de los que se realiza el conocimiento sensorial o sensitivo que se da en todos los animales; dicho conocimiento no capta ni puede elaborar ideas universales, conceptos abstractos (p. ej., flor, ser, etc.), sólo capta lo material singular y concreto. Los sentidos externos tienen un objeto puramente externo que captan de modo inmediato (p. ej., la vista, la luz); los internos se refieren a objetos previamente conocidos y elaborados, ya interiorizados por el conocimiento de otro sentido, es decir, que captan los objetos externos pero de forma mediata, ya que inmediatamente el sentido interno capta una sensación del propio sujeto
      La m. conoce, pues, las sensaciones pasadas como pasadas; aunque ello no quiere decir que conozca intelectualmente lo que es «ser-pasado», esto es lo propio del conocimiento intelectual del entendimiento (v.). En esto se diferencia la m. humana de la animal: la primera puede unirse al conocimiento intelectual, iluminándose mutuamente; mientras que la m. animal es puramente sensitiva, de sensaciones particulares y concretas. Así, la m. humana reviste o puede revestir formas superiores a las del animal. En cuanto iluminada por el entendimiento, puede proceder de un modo gradual peculiar -«reminiscencia»del todo a sus partes o viceversa, puede relacionar más fácilmente recuerdos, etc. Además la m. humana puede ser imperada de alguna forma por la voluntad, ejercitándola y desarrollándola, y el entendimiento puede hallar formas o reglas para ello («mnemotecnia»)
      En contra de la opinión de H. Bergson (v. infra, 3), no es posible asimilar en ningún caso la m. humana a un hábito de naturaleza puramente mecánica. Dichos hábitos (v.) son siempre algo esencialmente fisiológico, en tanto que la m. humana propiamente dicha es un fenómeno de naturaleza fundamentalmente psicológica. Su esencial diferencia no excluye en manera alguna todo tipo de mutua relación funcional: por lo general, puede afirmarse que no hay acto de m. que no se acompañe de mecanismos motores neurofisiológicos, montados a este efecto por el hábito (v. II, 3 y III, 4). Sin embargo, nunca debe olvidarse que dichos mecanismos motores no constituyen sino simples condiciones fisiológicas del ejercicio de la m. y no la m. misma que es, como decimos, de naturaleza estrictamente psicológica
      2. Fases de la memoria. a) Fijación y conservación de las imágenes. Múltiples experiencias han puesto ampliamentede relieve que una imagen o percepción (v.) se retiene con mayor fuerza y precisión cuanto mayor es su grado de organización y estructura (v. FANTASÍA; SFNSACIóN). No percibimos ordinariamente elementos aislados sino formas y estructuras y, por lo mismo, el poder de fijación de las imágenes estará en proporción directa al grado de limpieza y nitidez estructural de las imágenes percibidas
      El fenómeno del olvido testimonia también la verdad de lo que se acaba de decir. El olvido es tanto más rápido cuanto menos precisa y natural era la organización en que se inscribían los recuerdos. Es cierto que el olvido se produce o bien pasivamente, por el desuso, o bien activamente, por destrucción voluntaria del recuerdo. En ambos casos la rapidez e incluso la posibilidad misma de la desaparición de los recuerdos (ya que no siempre es fácil olvidar todo lo que se quiere) dependen siempre de la falta de coherencia estructural de los todos a los que pertenecen. Por el contrario, el olvido es prácticamente imposible cuando dicha estructura está sólidamente articulada y la evocación es constantemente actualizada por el sujeto
      A favor de la tesis organicista o estructuralista está también el testimonio de las llamadas inhibiciones (v.) retroactivas y anteroactivas de las percepciones y de los recuerdos. Supongamos que varios sujetos aprenden dos series de elementos muy semejantes entre sí y otras dos por completo diferentes. Cuando aquéllos intentan recordar todas estas series se observa que, en el primer caso, la evocación de la segunda influye en sentido negativo sobre la primera (inhibición retroactiva). Mientras que, en el caso de las series completamente diferentes, se observa que, contrariamente a lo anterior, la evocación de una en nada estorba la evocación de la otra. Queda claro, por tanto, que lo que en el primer caso dificulta la evocación es precisamente la semejanza, o si se quiere, la carencia de suficiente diferenciación estructural de las series en cuestión (v. t. ti, 2)
      Idénticos resultados se obtienen en el caso de aprender, después de una primera serie de elementos cualesquiera, otra de muy parecidas características: esta última se aprende con mucha dificultad, y la razón de ello es que carece de suficientes elementos de contraste que la diferencian adecuadamente de la primera (inhibición anteroactiva). Una cosa, por tanto, parece evidente: que las partes dependen siempre del todo y que la fijación de un término está en función del todo o estructura de la que forma parte
      La prioridad de la estructura sobre el elemento se echa de ver también muy claramente al estudiar los procesos de deformación de los recuerdos. Semejantes casos son patrimonio de la experiencia cotidiana y todos sabemos con cuánta facilidad estamos dispuestos a dar, con excelente buena fe, como exactos recuerdos que tal vez han sufrido una profunda transformación. Al parecer, las principales causas de estas deformaciones inconscientes de los recuerdos son, en unos casos, de naturaleza afectiva; en otros, de naturaleza lógica. En el primer supuesto son nuestros intereses y preferencias los que intervienen activamente para dar a los recuerdos personales un giro o matiz que nos sea favorable. En el segundo, lo que actúa como principal causa de deformación es la interna exigencia de establecer un cierto orden en los recuerdos a fin de dotarlos de una estructura que los haga inteligibles para nosotros. En cualquier caso es siempre la estructura la que priva sobre el elemento
      Por otra parte, es innegable que lo que distingue la m. del saber propiamente dicho es precisamente la primacía de la estructura lógica sobre la afectiva. El recuerdo es un tipo de conocimiento que hace siempre referencia a las circunstancias concretas en que fue adquirido. En tanto que el saber, que prescinde de todos estos detalles meramente afectivos y que, por tanto, supone necesariamente un empobrecimiento por lo que se refiere a las circunstancias de lugar y tiempo así como a las emociones y vivencias que acompañaron a su adquisición, connota, por ello mismo, una organización y una estructura superior de carácter no ya emocional sino eminentemente lógico. Los detalles irrelevantes desaparecen quedando solamente lo esencial, de suerte que se gana en universalidad y exactitud lógica lo que se pierde en color e individualidad
      b) Evocación. Cuanto llevamos dicho en favor del carácter figural o estructural de la m. invita, en consecuencia, a pronunciarnos en contra de la explicación mecanicista o asociacionista de esta facultad. Ocurre lo mismo al estudiar la segunda fase de la actividad memorativa: la evocación de los recuerdos. Distinguiremos dos tipos de evocación: la espontánea y la voluntaria
      Un examen superficial de los hechos tal vez invitara a considerar como válida la explicación que propone el asociacionismo (v.) en los casos en que la evocación de los recuerdos se realiza de modo espontáneo, pues nada, en efecto, más natural y simple que suponer como causa inmediata del recuerdo su proximidad o unión con el contenido actual de la conciencia: son evocados primeramente aquellos recuerdos que han estado más frecuentemente o más inmediatamente unidos al estado actual de nuestro espíritu (V. ASOCIACIÓN DE IDEAS)
      Pero los hechos, si se observan atentamente, exigen un planteamiento del todo diferente. Multitud de experiencias realizadas al respecto han demostrado ampliamente que los recuerdos espontáneamente evocados no son los más cercanos o los más frecuentemente recordados, sino los que vienen exigidos por las leyes de la organización: el contacto y la repetición no son, contra lo que se ha creído, los factores decisivos en la evocación de recuerdos. Hagamos aprender a un sujeto, obligándole a repetirlas una cantidad considerable de veces, distintas series de sílabas carentes de sentido. Si el sujeto encuentra por casualidad una de ellas, ésta deberá evocar, según la teoría asociacionista, la sílaba precedente o la que le subsigue de un modo completamente automático. Mas no ocurre así: los sujetos no dan respuestas correctas sino en la medida en que han logrado agrupar las distintas sílabas según un criterio determinado de organización. Si por el contrario falta esta agrupación estructural las experiencias demuestran que la lectura de una de las sílabas de la serie no suscita evocación alguna de otra sílaba. Es decir, que la evocación no ocurre de acuerdo con un esquema puramente mecánico
      Consideremos ahora los casos de evocación voluntaria. Son todos aquellos en que, partiendo del contenido actual de la conciencia, se suscita paulatinamente y voluntariamente un determinado recuerdo. ¿Mas cómo tiene esto lugar? ¿Qué es lo que permite evocar un recuerdo inconsciente mediante otro consciente?Ante todo reparemos en lo paradójico de semejante actividad, pues es evidente que el recuerdo o imagen que se trata de traer al estado consciente no es, no puede ser, completamente desconocido para el sujeto, pues es evidente que, desde el momento que se pregunta por él, es que en cierto modo ya lo conoce. Todo buscar activo del recuerdo presenta esta característica de ser a la vez algo conocido e ignorado. Y este hecho, en aparienciaparadójico, no lo puede explicar el asociacionismo si se atiene a las solas leyes de la asociación mecánica por contigüidad y semejanza. Siendo cr, b, y c recuerdos consecutivos, la evocación de c, será consecuencia de la previa evocación de b y ésta de la de a, con lo cual el hecho que venimos señalando se queda sin explicar y se convierte en un absurdo
      En cambio, el problema se torna súbitamente claro si admitimos sencillamente que los recuerdos no constituyen elementos aislados y meramente yuxtapuestos, sino que se inscriben siempre en un contexto de tonalidades y estructuras superiores. En esta hipótesis la recordación voluntaria comienza siempre por la previa representación imprecisa del todo o estructura general en el que, caso de haber acertado en la elección, debe automáticamente ingresar el Recuerdo que se trata de evocar. El recuerdo elemental es ignorado, como tal, pero está implícitamente presente en la m. desde el momento que forma parte integrante de una estructura. No reconstruimos el todo a partir de las partes, sino justamente al revés: vamos de los todos estructurales a los elementos que los integran
      e) Reconocimiento. Los momentos finales, y también los más importantes y característicos, del proceso de la m. son el reconocimiento y la localización de los recuerdos
      El reconocimiento de los recuerdos se cumple siempre, aunque en diferentes grados y formas distintas, en todo acto de m. Distinguiremos entre el reconocimiento objetivo, inmediato, que se realiza sin ninguna referencia al pasado, y aquel otro que incluye, ya sea espontáneamente ya sea mediante determinados actos de discernimiento y control, una referencia consciente a las circunstancias concretas del pasado
      Hay, en efecto, un momento en que percepción y recuerdo parecen confundirse hasta no formar sino una sola cosa. Decimos entonces que se trata de un reconocimiento inconsciente, implícito en la percepción misma y sin ninguna alusión al pasado. Este tipo de reconocimiento, constantemente actualizado en la experiencia diaria, se explica perfectamente por la ley de percepción (v.). Esta ley dice que, dentro siempre de ciertos límites, las variaciones en la distancia, luz, figura, color, etc., que sufre un objeto, no impiden percibir y reconocer a dicho objeto
      Pero no siempre ocurre del mismo modo. Hay ocasiones en que percepción y recuerdo se presentan claramente diferenciados. Suele esto acontecer cuando el objeto percibido ha sido profundamente alterado hasta hacer notable la diferencia existente entre la imagen actual y la percepción pasada. En, casos tales, el reconocimiento no se logra, sino tras un largo y prolongado esfuerzo; esfuerzo que evidentemente consiste en un trabajo de confrontación de la antigua imagen con la percepción actual, para tratar de descubrir la identidad de forma bajo los cambios accidentales o de detalle
      Ahora bien, ¿en qué estriba la diferencia entre la simple imagen, es decir, la imagen que se actualiza en la conciencia con independencia de todo tipo de referencia a sus orígenes en el tiempo, y la imagen-recuerdo, es decir, aquella que implica una expresa referencia a nuestro pasado? Describiremos sucintamente los criterios más importantes que se han propuesto para este fin:1) Criterio del contenido afectivo del recuerdo: Parece, en efecto, que el recuerdo se acompaña regularmente de un contenido afectivo, contenido que consiste las más de las veces en un sentimiento de facilidad y de espontaneidad, y que, ciertamente, falta en la evocaciónMEMORIA Ide la pura imagen. Esto es verdad, pero no sucede así en todos los casos y no puede tomarse, en consecuencia, como norma general
      2) Criterio del sentimiento de familiaridad: Tal es la teoría bergsoniana sobre el particular. Para Bergson, la diferencia entre una imagen-recuerdo y el recuerdo puro o imagen pura consiste en la reacción motora que acompaña siempre a la aparición de aquél, de suerte que a la base del reconocimiento habría que suponer siempre un fenómeno de orden motor. Sin embargo, tampoco esta regla puede generalizarse absolutamente, pues hechos que nos representamos como pasados no se acompañan sino de una muy débil reacción motriz, mientras que simples imágenes pueden desencadenar una formidable reacción motora
      3) Criterio de la coherencia: La coherencia, nitidez y abundancia de detalles concretos constituyen caracteres propios del recuerdo mas no de la imagen. Dicha coherencia preserva el recuerdo de las fantasías de la imaginación y lo hace menos moldeable que la simple imagen. Pero este criterio no es del todo exacto; pues es claro que mientras existen imágenes dotadas de gran coherencia y estabilidad, se dan, contrariamente, recuerdos muy inestables e imposibles de definir
      Es, por tanto, muy difícil establecer un criterio seguro que permita diferenciar claramente el recuerdo de la simple imagen. Ciertamente que si, subjetivamente hablando, pudiéramos dudar acerca de la distinción entre ambos fenómenos psicológicos, no sería posible llegar a establecer por medios objetivos su mutua diferencia. Pero es un hecho particularmente vivido por cada sujeto que se distinguen, mediante una intuición inmediata, las imágenes atemporales de los recuerdos localizados en un tiempo determinado de nuestra historia. Los recuerdos son, por otra parte, algo en cierto modo presente; de otro modo no podrían actualizarse. Pero al mismo tiempo que son presentes connotan una esencial referencia al pasado, a un pasado que, por haber quedado atrás, escapa a todo poder de acción sobre él. Esta marca del pasado es, pues, lo que distingue netamente al recuerdo de la simple imagen atemporal
      Con ello, es verdad, no hemos dado una completa explicación, en el sentido científico de la palabra, del fenómeno que nos ocupa. Sin embargo, puede decirse que, al nivel de conocimiento en que nos hemos situado, basta, y aun debe bastar, con la sola descripción correcta de todo aquello que se manifiesta a la conciencia. Descripción que, dicho sea de paso, nos pone en camino para buscar, más allá de las apariencias fenoménicas de la cosa, el sustrato o sujeto metafísico que, con su permanencia en el ser, hace posible la conservación y el reconocimiento del recuerdo (v. t. tt, 3)
      d) Localización de los recuerdos. En ocasiones, el reconocimiento de un recuerdo se efectúa independientemente de su localización temporal. Puede, en efecto ocurrir, que habiendo reconocido un recuerdo como tal, seamos, en cambio, incapaces de situar con precisión y exactitud en el pasado la percepción que le dio origen. Pero, ¿cómo tiene lugar esta localización? En un primer momento consiste en un cierto sentimiento de proximidad o lejanía de la percepción original respecto del instante actual. Mas este sentimiento es, por lo regular, muy impreciso. Si deseamos lograr una mayor precisión, no tenemos más remedio que reconstruir el conjunto de los sucesos que llenan el periodo de tiempo, en el interior del cual hemos situado al recuerdo que tratamos de localizar. Si tales sucesos se presentan engarzados entre sí por una concatenación lógica, la localización del recuerdo se hace con bastante facilidad. Lo cual nos pone de manifiesto que la localización en el pasado es, ante todo, relativa: situamos un recuerdo en su exacto lugar con relación a los que le precedieron y le sucedieron. Una apreciación inmediata y directa de la duración transcurrida es, por el contrario, muy difícil siendo muy grave el riesgo de equivocación. Lo normal en estos casos es acudir a una ordenación de los sucesos con ayuda del tiempo impersonal y uniforme del calendario y del reloj, que sustituye así a la vivencia interna y personal de nuestra propia duración
      3. Exposición histórica del problema. El precedente análisis sistemático del fenómeno de la m. puede ser completado con una rápida visión histórica de las principales posiciones filosóficas que se han suscitado en torno a este problema
      La primera teoría filosófica importante sobre la m. es, sin ninguna duda, la de Platón (v.). Este filósofo hacía una distinción entre la m., rnnérne, y el recuerdo, an(rmnesis. La m. es la facultad que tiene por objeto retener las impresiones y percepciones sensibles; mientras que el recuerdo es una operación de índole intelectual, que consiste en discernir lo inteligible en lo sensible a tenor de los arquetipos o modelos (ideas) contemplados por el alma antes de ser encerrada en la cárcel del cuerpo
      Para S. Agustín la m. se identifica esencialmente con el alma, es decir, con lo más humano del propio hombre. El recordar no debe entenderse como una operación cualquiera ya que el alma se acuerda en la misma medida en que es (v. AGUSTíN, SAN, III, 3 y 3)
      Pedro Laín Entralgo (cfr. o. c. en bibl.) ha hecho un agudo análisis de la doctrina agustiniana de la m. en su relación con la esperanza (v.). Limitándonos a lo esencial, diremos que S. Agustín, sobre la base platónica de la teoría de la reminiscencia a la que impregna de un aliento profundamente cristiano, establece una doble relación de la m. con la esperanza; primero en un plano psicológico y luego en un plano ontológico y metafísico. El hombre que, por tanto, es ante todo lo que ha sido, es decir, su historia personal, tiene noticia de sí mismo gracias a su m., que es como un gran recipiente, aula magna memoriae, que contiene la totalidad de nuestros recuerdos. En este sentido recordar es ir del presente al pasado. Pero también hacia el futuro: nuestros proyectos y aspiraciones de cara al tiempo venidero se hacen siempre sobre la base de los recuerdos y experiencias del pasado; y en este proyectar hacia el futuro sobre las vivencias del pasado se articula la esperanza humana
      Pero hay aún un sustrato más hondo y fundamental en la realidad de la m. Por debajo de esta m. psicológica, hay otra m., por decirlo así, transpsicológica que se enraíza en la textura ontológica de la vida humana. ¿En qué se manifiesta esta memoria?, sencillamente: en el deseo de felicidad común a todos los hombres. Si todos desean ser felices es porque de alguna manera ya tienen noticia de lo que la felicidad es. La teoría platónica de la reminiscencia deja de ser algo referido simplemente a la dimensión intelectual del hombre para cobrar un sentido radicalmente existencial y plenariamente humano. Este vestigio de la vida bienaventurada está en nosotros, ante todo como posibilidad real nuestra. Este deseo de felicidad es el que nos abre a la esperanza de alcanzarla algún día, no ya virtualmente, como mera posibilidad inscrita en nuestra naturaleza humana, sino actualmente y de modo plenario. Lo cual sólo acontecerá con la posesión de Dios
      Santo Tomás de Aquino (v.) distingue entre la facultad conservativa de las especies (que es la imaginación) y la facultad memorativa o recordativa. Esta última tiene por objeto lo pasado en tanto que pasado y versa, no tanto sobre los contenidos del mundo, como sobre los actos del sujeto percipiente. Siendo así puede admitirse de alguna manera la m. en el orden intelectual (y no sólo sensitivo), como conocimiento experimental y vivido de las propias operaciones intelectuales
      Los tiempos modernos han desarrollado una concepción de la m. que tiene su antecedente más importante en la obra de R. Descartes (v.). Para el llamado fundador del racionalismo (v.) moderno, la m. reviste dos formas o modalidades distintas: por un lado hay una m. corporal consistente en unas a modo de huellas o pliegues dejados por las impresiones en el cerebro, por otro, existe una m. de índole intelectual y, por lo mismo, espiritual e incorpórea. Semejante concepción de la m. ha influido ampliamente en todas las teorías modernas sobre el particular. H. Bergson, de quien vamos a tratar seguidamente, ha puntualizado, muy acertadamente a nuestro juicio, el carácter metafísico y no psicológico-experimental de dicha teoría que ha sido caracterizada con el nombre de «paralelismo psico-fisiológico». Según esta teoría el fenómeno de la m. tendría, de acuerdo con el esquema cartesiano, una doble versión: psicofisiológica, consistente en las huellas dejadas por las percepciones en el cerebro y reproducibles mediante las leyes de asociaciones por contigüidad o semejanza (asociacionismo mecanicista), y la m. entendida como fenómeno de conciencia que, por lo regular, se considera como un simple epifenómeno de los procesos intracerebrales (materialismo) (v. ASOCIACIONISMO; MECANICISMO; MATERIALISMO)
      Frente a la teoría del paralelismo reacciona brillantemente H. Bergson (v.) en dos de sus grandes obras: La Evolución Creadora y La Energía Espiritual. El contenido esencial de su doctrina puede sintetizarse así:Existen dos tipos específicamente distintos de m.: 1) la m. hábito; 2) la m.-recuerdo. La primera sería de carácter motriz; por ella el pasado se conservaría en una serie de hábitos o mecanismos motores montados sobre el sistema nervioso; estos mecanismos se dispararían cuando nos llegase una excitación adecuada. Su finalidad sería meramente práctica, al servicio de las necesidades que en todo momento crea la situación presente. M. motriz, pues, que consistiría, según Bergson, en pura repetición inconsciente de experiencias previamente adquiridas; ligada por completo al sistema nervioso, sería, por ello mismo, completamente material
      Pero simultáneamente a esta m. que pudiéramos denominar física, se desarrollaría otro tipo de m., en rigor la verdadera m., cuya misión no sería ya montar mecanismos motores que aseguren en todo momento una respuesta segura y rápida a las excitaciones del medio, sino registrar, eón entera independencia de cualquier interés práctico, todos los acontecimientos que van llenando nuestra vida. La acumulación sobre sí misma de toda esta masa de recuerdos sería lo que, en definitiva, constituye nuestro carácter y define nuestra personalidad. Las percepciones, pues, dice Bergson, se registran de una doble manera: a) en mecanismos motores; b) en recuerdos independientes
      ¿Qué relación guardan entre sí estas dos modalidades de la m.? La respuesta que se dé a esta pregunta ha de servir para establecer los lazos que unen al alma (v.) y el cuerpo (v.), el espíritu y la materia. La clave del problema está en el papel que Bergson asigna al cerebro y, en general, a todo el sistema nervioso. El cerebro no es,como se ha creído, un mecanismo destinado a archivar los recuerdos al modo como se conservan las imágenes en el celuloide o los sonidos en la placa fonográfica. Esto es precisamente lo que Bergson ha puesto de relieve al estudiar los casos de pérdida del recuerdo de las palabras, más concretamente de las llamadas afasias (v.). No podemos entrar aquí en dicho estudio; baste con decir que si, como quiere Bergson, los recuerdos son por completo independientes de los hábitos motores, no hay razón alguna para practicar un reductivismo en provecho de los últimos. ¿Cuál es entonces el papel del cerebro? El cerebro es el instrumento que sirve no para conservar el pasado, que se conserva por sí mismo, automáticamente, sino para todo lo contrario: para hacer caer en el olvido todas aquellas imágenes, todos aquellos recuerdos que no pueden insertarse en la situación actual, en la actitud motora adoptada por el cuerpo, con el fin de prestarle su apoyo. El cerebro sirve, en una palabra, para seleccionar de la masa de recuerdos que reposan inconscientes en el fondo del espíritu, todos aquellos que puedan ser útiles para iluminar la situación presente del cuerpo en su relación con el medio. Así entendido el cerebro se nos presenta como el órgano de atención a la vida; a su cargo está el mantener en todo momento el equilibrio entre las exigencias de la acción y la pura contemplación tal como tiene lugar en el ensueño. Cuando este equilibrio se rompe, por lesión o degeneración funcional, se cae bien en un automatismo inconsciente o, por el contrario, en el puro ensueño desligado de la realidad presente. Tal es la interpretación que, según Bergson, hay que dar de las enfermedades mentales (v. t. 11, 2-3)
     
      V.t.: SENTIDOS; INTUICIÓN, 2
     
     

BIBL.: A. MILLÁN PUELLES, Fundamentos de Filosofía, 8 ed. Madrid 1972, 336-350; R. BRENAN, Psicología general, 2 ed. Madrid 1961; R. JOLIVET, Psicología, Buenos Aires 1956; A. WILLWOLL, Alma y espíritu, 2 ed. Madrid 1953; 1. FRóBES, Tratado de Psicología empírica y experimental, 11, 3 ed. Madrid 1944, cap. 111, p. 133-176

 

J. PARDO MARTÍNEZ

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991