MEMORIA I. FILOSOFIA
1. Concepto. Definimos a la m. como la facultad de evocar, conscientemente o no,
las imágenes del pasado. El acto de dicha facultad es precisamente el recuerdo,
esto es, el conocimiento por el cual surgen en nuestra conciencia afecciones
pasadas y reconocidas como propias y como pasadas
Dicho conocimiento es siempre de carácter sensible o sensorial, como el
propio de los sentidos (v.); se distingue, por tanto, del conocimiento
intelectual entendido como el acto del espíritu de elaborar las ideas o nociones
abstractas o de aplicarse a ellas (v. CONOCIMIENTO t). Aunque este acto
puramente intelectual, propio del entendimiento (v.), se acompañe a veces de la
reminiscencia de las circunstancias concretas que concurrieron a su adquisición,
éstas son, en tanto que imágenes del pasado, un conocimiento meramente sensible
La m. es, pues, uno de los sentidos llamado internos, que se diferencian
de los extremos en que su captación de las cosas no es inmediata, sino mediata
(v. SENTIDOS). Los sentidos son los órganos o potencias a través de los que se
realiza el conocimiento sensorial o sensitivo que se da en todos los animales;
dicho conocimiento no capta ni puede elaborar ideas universales, conceptos
abstractos (p. ej., flor, ser, etc.), sólo capta lo material singular y
concreto. Los sentidos externos tienen un objeto puramente externo que captan de
modo inmediato (p. ej., la vista, la luz); los internos se refieren a objetos
previamente conocidos y elaborados, ya interiorizados por el conocimiento de
otro sentido, es decir, que captan los objetos externos pero de forma mediata,
ya que inmediatamente el sentido interno capta una sensación del propio sujeto
La m. conoce, pues, las sensaciones pasadas como pasadas; aunque ello no
quiere decir que conozca intelectualmente lo que es «ser-pasado», esto es lo
propio del conocimiento intelectual del entendimiento (v.). En esto se
diferencia la m. humana de la animal: la primera puede unirse al conocimiento
intelectual, iluminándose mutuamente; mientras que la m. animal es puramente
sensitiva, de sensaciones particulares y concretas. Así, la m. humana reviste o
puede revestir formas superiores a las del animal. En cuanto iluminada por el
entendimiento, puede proceder de un modo gradual peculiar -«reminiscencia»del
todo a sus partes o viceversa, puede relacionar más fácilmente recuerdos, etc.
Además la m. humana puede ser imperada de alguna forma por la voluntad,
ejercitándola y desarrollándola, y el entendimiento puede hallar formas o reglas
para ello («mnemotecnia»)
En contra de la opinión de H. Bergson (v. infra, 3), no es posible
asimilar en ningún caso la m. humana a un hábito de naturaleza puramente
mecánica. Dichos hábitos (v.) son siempre algo esencialmente fisiológico, en
tanto que la m. humana propiamente dicha es un fenómeno de naturaleza
fundamentalmente psicológica. Su esencial diferencia no excluye en manera alguna
todo tipo de mutua relación funcional: por lo general, puede afirmarse que no
hay acto de m. que no se acompañe de mecanismos motores neurofisiológicos,
montados a este efecto por el hábito (v. II, 3 y III, 4). Sin embargo, nunca
debe olvidarse que dichos mecanismos motores no constituyen sino simples
condiciones fisiológicas del ejercicio de la m. y no la m. misma que es, como
decimos, de naturaleza estrictamente psicológica
2. Fases de la memoria. a) Fijación y conservación de las imágenes.
Múltiples experiencias han puesto ampliamentede relieve que una imagen o
percepción (v.) se retiene con mayor fuerza y precisión cuanto mayor es su grado
de organización y estructura (v. FANTASÍA; SFNSACIóN). No percibimos
ordinariamente elementos aislados sino formas y estructuras y, por lo mismo, el
poder de fijación de las imágenes estará en proporción directa al grado de
limpieza y nitidez estructural de las imágenes percibidas
El fenómeno del olvido testimonia también la verdad de lo que se acaba de
decir. El olvido es tanto más rápido cuanto menos precisa y natural era la
organización en que se inscribían los recuerdos. Es cierto que el olvido se
produce o bien pasivamente, por el desuso, o bien activamente, por destrucción
voluntaria del recuerdo. En ambos casos la rapidez e incluso la posibilidad
misma de la desaparición de los recuerdos (ya que no siempre es fácil olvidar
todo lo que se quiere) dependen siempre de la falta de coherencia estructural de
los todos a los que pertenecen. Por el contrario, el olvido es prácticamente
imposible cuando dicha estructura está sólidamente articulada y la evocación es
constantemente actualizada por el sujeto
A favor de la tesis organicista o estructuralista está también el
testimonio de las llamadas inhibiciones (v.) retroactivas y anteroactivas de las
percepciones y de los recuerdos. Supongamos que varios sujetos aprenden dos
series de elementos muy semejantes entre sí y otras dos por completo diferentes.
Cuando aquéllos intentan recordar todas estas series se observa que, en el
primer caso, la evocación de la segunda influye en sentido negativo sobre la
primera (inhibición retroactiva). Mientras que, en el caso de las series
completamente diferentes, se observa que, contrariamente a lo anterior, la
evocación de una en nada estorba la evocación de la otra. Queda claro, por
tanto, que lo que en el primer caso dificulta la evocación es precisamente la
semejanza, o si se quiere, la carencia de suficiente diferenciación estructural
de las series en cuestión (v. t. ti, 2)
Idénticos resultados se obtienen en el caso de aprender, después de una
primera serie de elementos cualesquiera, otra de muy parecidas características:
esta última se aprende con mucha dificultad, y la razón de ello es que carece de
suficientes elementos de contraste que la diferencian adecuadamente de la
primera (inhibición anteroactiva). Una cosa, por tanto, parece evidente: que las
partes dependen siempre del todo y que la fijación de un término está en función
del todo o estructura de la que forma parte
La prioridad de la estructura sobre el elemento se echa de ver también muy
claramente al estudiar los procesos de deformación de los recuerdos. Semejantes
casos son patrimonio de la experiencia cotidiana y todos sabemos con cuánta
facilidad estamos dispuestos a dar, con excelente buena fe, como exactos
recuerdos que tal vez han sufrido una profunda transformación. Al parecer, las
principales causas de estas deformaciones inconscientes de los recuerdos son, en
unos casos, de naturaleza afectiva; en otros, de naturaleza lógica. En el primer
supuesto son nuestros intereses y preferencias los que intervienen activamente
para dar a los recuerdos personales un giro o matiz que nos sea favorable. En el
segundo, lo que actúa como principal causa de deformación es la interna
exigencia de establecer un cierto orden en los recuerdos a fin de dotarlos de
una estructura que los haga inteligibles para nosotros. En cualquier caso es
siempre la estructura la que priva sobre el elemento
Por otra parte, es innegable que lo que distingue la m. del saber
propiamente dicho es precisamente la primacía de la estructura lógica sobre la
afectiva. El recuerdo es un tipo de conocimiento que hace siempre referencia a
las circunstancias concretas en que fue adquirido. En tanto que el saber, que
prescinde de todos estos detalles meramente afectivos y que, por tanto, supone
necesariamente un empobrecimiento por lo que se refiere a las circunstancias de
lugar y tiempo así como a las emociones y vivencias que acompañaron a su
adquisición, connota, por ello mismo, una organización y una estructura superior
de carácter no ya emocional sino eminentemente lógico. Los detalles irrelevantes
desaparecen quedando solamente lo esencial, de suerte que se gana en
universalidad y exactitud lógica lo que se pierde en color e individualidad
b) Evocación. Cuanto llevamos dicho en favor del carácter figural o
estructural de la m. invita, en consecuencia, a pronunciarnos en contra de la
explicación mecanicista o asociacionista de esta facultad. Ocurre lo mismo al
estudiar la segunda fase de la actividad memorativa: la evocación de los
recuerdos. Distinguiremos dos tipos de evocación: la espontánea y la voluntaria
Un examen superficial de los hechos tal vez invitara a considerar como
válida la explicación que propone el asociacionismo (v.) en los casos en que la
evocación de los recuerdos se realiza de modo espontáneo, pues nada, en efecto,
más natural y simple que suponer como causa inmediata del recuerdo su proximidad
o unión con el contenido actual de la conciencia: son evocados primeramente
aquellos recuerdos que han estado más frecuentemente o más inmediatamente unidos
al estado actual de nuestro espíritu (V. ASOCIACIÓN DE IDEAS)
Pero los hechos, si se observan atentamente, exigen un planteamiento del
todo diferente. Multitud de experiencias realizadas al respecto han demostrado
ampliamente que los recuerdos espontáneamente evocados no son los más cercanos o
los más frecuentemente recordados, sino los que vienen exigidos por las leyes de
la organización: el contacto y la repetición no son, contra lo que se ha creído,
los factores decisivos en la evocación de recuerdos. Hagamos aprender a un
sujeto, obligándole a repetirlas una cantidad considerable de veces, distintas
series de sílabas carentes de sentido. Si el sujeto encuentra por casualidad una
de ellas, ésta deberá evocar, según la teoría asociacionista, la sílaba
precedente o la que le subsigue de un modo completamente automático. Mas no
ocurre así: los sujetos no dan respuestas correctas sino en la medida en que han
logrado agrupar las distintas sílabas según un criterio determinado de
organización. Si por el contrario falta esta agrupación estructural las
experiencias demuestran que la lectura de una de las sílabas de la serie no
suscita evocación alguna de otra sílaba. Es decir, que la evocación no ocurre de
acuerdo con un esquema puramente mecánico
Consideremos ahora los casos de evocación voluntaria. Son todos aquellos
en que, partiendo del contenido actual de la conciencia, se suscita
paulatinamente y voluntariamente un determinado recuerdo. ¿Mas cómo tiene esto
lugar? ¿Qué es lo que permite evocar un recuerdo inconsciente mediante otro
consciente?Ante todo reparemos en lo paradójico de semejante actividad, pues es
evidente que el recuerdo o imagen que se trata de traer al estado consciente no
es, no puede ser, completamente desconocido para el sujeto, pues es evidente
que, desde el momento que se pregunta por él, es que en cierto modo ya lo
conoce. Todo buscar activo del recuerdo presenta esta característica de ser a la
vez algo conocido e ignorado. Y este hecho, en aparienciaparadójico, no lo puede
explicar el asociacionismo si se atiene a las solas leyes de la asociación
mecánica por contigüidad y semejanza. Siendo cr, b, y c recuerdos consecutivos,
la evocación de c, será consecuencia de la previa evocación de b y ésta de la de
a, con lo cual el hecho que venimos señalando se queda sin explicar y se
convierte en un absurdo
En cambio, el problema se torna súbitamente claro si admitimos
sencillamente que los recuerdos no constituyen elementos aislados y meramente
yuxtapuestos, sino que se inscriben siempre en un contexto de tonalidades y
estructuras superiores. En esta hipótesis la recordación voluntaria comienza
siempre por la previa representación imprecisa del todo o estructura general en
el que, caso de haber acertado en la elección, debe automáticamente ingresar el
Recuerdo que se trata de evocar. El recuerdo elemental es ignorado, como tal,
pero está implícitamente presente en la m. desde el momento que forma parte
integrante de una estructura. No reconstruimos el todo a partir de las partes,
sino justamente al revés: vamos de los todos estructurales a los elementos que
los integran
e) Reconocimiento. Los momentos finales, y también los más importantes y
característicos, del proceso de la m. son el reconocimiento y la localización de
los recuerdos
El reconocimiento de los recuerdos se cumple siempre, aunque en diferentes
grados y formas distintas, en todo acto de m. Distinguiremos entre el
reconocimiento objetivo, inmediato, que se realiza sin ninguna referencia al
pasado, y aquel otro que incluye, ya sea espontáneamente ya sea mediante
determinados actos de discernimiento y control, una referencia consciente a las
circunstancias concretas del pasado
Hay, en efecto, un momento en que percepción y recuerdo parecen
confundirse hasta no formar sino una sola cosa. Decimos entonces que se trata de
un reconocimiento inconsciente, implícito en la percepción misma y sin ninguna
alusión al pasado. Este tipo de reconocimiento, constantemente actualizado en la
experiencia diaria, se explica perfectamente por la ley de percepción (v.). Esta
ley dice que, dentro siempre de ciertos límites, las variaciones en la
distancia, luz, figura, color, etc., que sufre un objeto, no impiden percibir y
reconocer a dicho objeto
Pero no siempre ocurre del mismo modo. Hay ocasiones en que percepción y
recuerdo se presentan claramente diferenciados. Suele esto acontecer cuando el
objeto percibido ha sido profundamente alterado hasta hacer notable la
diferencia existente entre la imagen actual y la percepción pasada. En, casos
tales, el reconocimiento no se logra, sino tras un largo y prolongado esfuerzo;
esfuerzo que evidentemente consiste en un trabajo de confrontación de la antigua
imagen con la percepción actual, para tratar de descubrir la identidad de forma
bajo los cambios accidentales o de detalle
Ahora bien, ¿en qué estriba la diferencia entre la simple imagen, es
decir, la imagen que se actualiza en la conciencia con independencia de todo
tipo de referencia a sus orígenes en el tiempo, y la imagen-recuerdo, es decir,
aquella que implica una expresa referencia a nuestro pasado? Describiremos
sucintamente los criterios más importantes que se han propuesto para este fin:1)
Criterio del contenido afectivo del recuerdo: Parece, en efecto, que el recuerdo
se acompaña regularmente de un contenido afectivo, contenido que consiste las
más de las veces en un sentimiento de facilidad y de espontaneidad, y que,
ciertamente, falta en la evocaciónMEMORIA Ide la pura imagen. Esto es verdad,
pero no sucede así en todos los casos y no puede tomarse, en consecuencia, como
norma general
2) Criterio del sentimiento de familiaridad: Tal es la teoría bergsoniana
sobre el particular. Para Bergson, la diferencia entre una imagen-recuerdo y el
recuerdo puro o imagen pura consiste en la reacción motora que acompaña siempre
a la aparición de aquél, de suerte que a la base del reconocimiento habría que
suponer siempre un fenómeno de orden motor. Sin embargo, tampoco esta regla
puede generalizarse absolutamente, pues hechos que nos representamos como
pasados no se acompañan sino de una muy débil reacción motriz, mientras que
simples imágenes pueden desencadenar una formidable reacción motora
3) Criterio de la coherencia: La coherencia, nitidez y abundancia de
detalles concretos constituyen caracteres propios del recuerdo mas no de la
imagen. Dicha coherencia preserva el recuerdo de las fantasías de la imaginación
y lo hace menos moldeable que la simple imagen. Pero este criterio no es del
todo exacto; pues es claro que mientras existen imágenes dotadas de gran
coherencia y estabilidad, se dan, contrariamente, recuerdos muy inestables e
imposibles de definir
Es, por tanto, muy difícil establecer un criterio seguro que permita
diferenciar claramente el recuerdo de la simple imagen. Ciertamente que si,
subjetivamente hablando, pudiéramos dudar acerca de la distinción entre ambos
fenómenos psicológicos, no sería posible llegar a establecer por medios
objetivos su mutua diferencia. Pero es un hecho particularmente vivido por cada
sujeto que se distinguen, mediante una intuición inmediata, las imágenes
atemporales de los recuerdos localizados en un tiempo determinado de nuestra
historia. Los recuerdos son, por otra parte, algo en cierto modo presente; de
otro modo no podrían actualizarse. Pero al mismo tiempo que son presentes
connotan una esencial referencia al pasado, a un pasado que, por haber quedado
atrás, escapa a todo poder de acción sobre él. Esta marca del pasado es, pues,
lo que distingue netamente al recuerdo de la simple imagen atemporal
Con ello, es verdad, no hemos dado una completa explicación, en el sentido
científico de la palabra, del fenómeno que nos ocupa. Sin embargo, puede decirse
que, al nivel de conocimiento en que nos hemos situado, basta, y aun debe
bastar, con la sola descripción correcta de todo aquello que se manifiesta a la
conciencia. Descripción que, dicho sea de paso, nos pone en camino para buscar,
más allá de las apariencias fenoménicas de la cosa, el sustrato o sujeto
metafísico que, con su permanencia en el ser, hace posible la conservación y el
reconocimiento del recuerdo (v. t. tt, 3)
d) Localización de los recuerdos. En ocasiones, el reconocimiento de un
recuerdo se efectúa independientemente de su localización temporal. Puede, en
efecto ocurrir, que habiendo reconocido un recuerdo como tal, seamos, en cambio,
incapaces de situar con precisión y exactitud en el pasado la percepción que le
dio origen. Pero, ¿cómo tiene lugar esta localización? En un primer momento
consiste en un cierto sentimiento de proximidad o lejanía de la percepción
original respecto del instante actual. Mas este sentimiento es, por lo regular,
muy impreciso. Si deseamos lograr una mayor precisión, no tenemos más remedio
que reconstruir el conjunto de los sucesos que llenan el periodo de tiempo, en
el interior del cual hemos situado al recuerdo que tratamos de localizar. Si
tales sucesos se presentan engarzados entre sí por una concatenación lógica, la
localización del recuerdo se hace con bastante facilidad. Lo cual nos pone de
manifiesto que la localización en el pasado es, ante todo, relativa: situamos un
recuerdo en su exacto lugar con relación a los que le precedieron y le
sucedieron. Una apreciación inmediata y directa de la duración transcurrida es,
por el contrario, muy difícil siendo muy grave el riesgo de equivocación. Lo
normal en estos casos es acudir a una ordenación de los sucesos con ayuda del
tiempo impersonal y uniforme del calendario y del reloj, que sustituye así a la
vivencia interna y personal de nuestra propia duración
3. Exposición histórica del problema. El precedente análisis sistemático
del fenómeno de la m. puede ser completado con una rápida visión histórica de
las principales posiciones filosóficas que se han suscitado en torno a este
problema
La primera teoría filosófica importante sobre la m. es, sin ninguna duda,
la de Platón (v.). Este filósofo hacía una distinción entre la m., rnnérne, y el
recuerdo, an(rmnesis. La m. es la facultad que tiene por objeto retener las
impresiones y percepciones sensibles; mientras que el recuerdo es una operación
de índole intelectual, que consiste en discernir lo inteligible en lo sensible a
tenor de los arquetipos o modelos (ideas) contemplados por el alma antes de ser
encerrada en la cárcel del cuerpo
Para S. Agustín la m. se identifica esencialmente con el alma, es decir,
con lo más humano del propio hombre. El recordar no debe entenderse como una
operación cualquiera ya que el alma se acuerda en la misma medida en que es (v.
AGUSTíN, SAN, III, 3 y 3)
Pedro Laín Entralgo (cfr. o. c. en bibl.) ha hecho un agudo análisis de la
doctrina agustiniana de la m. en su relación con la esperanza (v.). Limitándonos
a lo esencial, diremos que S. Agustín, sobre la base platónica de la teoría de
la reminiscencia a la que impregna de un aliento profundamente cristiano,
establece una doble relación de la m. con la esperanza; primero en un plano
psicológico y luego en un plano ontológico y metafísico. El hombre que, por
tanto, es ante todo lo que ha sido, es decir, su historia personal, tiene
noticia de sí mismo gracias a su m., que es como un gran recipiente, aula magna
memoriae, que contiene la totalidad de nuestros recuerdos. En este sentido
recordar es ir del presente al pasado. Pero también hacia el futuro: nuestros
proyectos y aspiraciones de cara al tiempo venidero se hacen siempre sobre la
base de los recuerdos y experiencias del pasado; y en este proyectar hacia el
futuro sobre las vivencias del pasado se articula la esperanza humana
Pero hay aún un sustrato más hondo y fundamental en la realidad de la m.
Por debajo de esta m. psicológica, hay otra m., por decirlo así,
transpsicológica que se enraíza en la textura ontológica de la vida humana. ¿En
qué se manifiesta esta memoria?, sencillamente: en el deseo de felicidad común a
todos los hombres. Si todos desean ser felices es porque de alguna manera ya
tienen noticia de lo que la felicidad es. La teoría platónica de la
reminiscencia deja de ser algo referido simplemente a la dimensión intelectual
del hombre para cobrar un sentido radicalmente existencial y plenariamente
humano. Este vestigio de la vida bienaventurada está en nosotros, ante todo como
posibilidad real nuestra. Este deseo de felicidad es el que nos abre a la
esperanza de alcanzarla algún día, no ya virtualmente, como mera posibilidad
inscrita en nuestra naturaleza humana, sino actualmente y de modo plenario. Lo
cual sólo acontecerá con la posesión de Dios
Santo Tomás de Aquino (v.) distingue entre la facultad conservativa de las
especies (que es la imaginación) y la facultad memorativa o recordativa. Esta
última tiene por objeto lo pasado en tanto que pasado y versa, no tanto sobre
los contenidos del mundo, como sobre los actos del sujeto percipiente. Siendo
así puede admitirse de alguna manera la m. en el orden intelectual (y no sólo
sensitivo), como conocimiento experimental y vivido de las propias operaciones
intelectuales
Los tiempos modernos han desarrollado una concepción de la m. que tiene su
antecedente más importante en la obra de R. Descartes (v.). Para el llamado
fundador del racionalismo (v.) moderno, la m. reviste dos formas o modalidades
distintas: por un lado hay una m. corporal consistente en unas a modo de huellas
o pliegues dejados por las impresiones en el cerebro, por otro, existe una m. de
índole intelectual y, por lo mismo, espiritual e incorpórea. Semejante
concepción de la m. ha influido ampliamente en todas las teorías modernas sobre
el particular. H. Bergson, de quien vamos a tratar seguidamente, ha
puntualizado, muy acertadamente a nuestro juicio, el carácter metafísico y no
psicológico-experimental de dicha teoría que ha sido caracterizada con el nombre
de «paralelismo psico-fisiológico». Según esta teoría el fenómeno de la m.
tendría, de acuerdo con el esquema cartesiano, una doble versión:
psicofisiológica, consistente en las huellas dejadas por las percepciones en el
cerebro y reproducibles mediante las leyes de asociaciones por contigüidad o
semejanza (asociacionismo mecanicista), y la m. entendida como fenómeno de
conciencia que, por lo regular, se considera como un simple epifenómeno de los
procesos intracerebrales (materialismo) (v. ASOCIACIONISMO; MECANICISMO;
MATERIALISMO)
Frente a la teoría del paralelismo reacciona brillantemente H. Bergson
(v.) en dos de sus grandes obras: La Evolución Creadora y La Energía Espiritual.
El contenido esencial de su doctrina puede sintetizarse así:Existen dos tipos
específicamente distintos de m.: 1) la m. hábito; 2) la m.-recuerdo. La primera
sería de carácter motriz; por ella el pasado se conservaría en una serie de
hábitos o mecanismos motores montados sobre el sistema nervioso; estos
mecanismos se dispararían cuando nos llegase una excitación adecuada. Su
finalidad sería meramente práctica, al servicio de las necesidades que en todo
momento crea la situación presente. M. motriz, pues, que consistiría, según
Bergson, en pura repetición inconsciente de experiencias previamente adquiridas;
ligada por completo al sistema nervioso, sería, por ello mismo, completamente
material
Pero simultáneamente a esta m. que pudiéramos denominar física, se
desarrollaría otro tipo de m., en rigor la verdadera m., cuya misión no sería ya
montar mecanismos motores que aseguren en todo momento una respuesta segura y
rápida a las excitaciones del medio, sino registrar, eón entera independencia de
cualquier interés práctico, todos los acontecimientos que van llenando nuestra
vida. La acumulación sobre sí misma de toda esta masa de recuerdos sería lo que,
en definitiva, constituye nuestro carácter y define nuestra personalidad. Las
percepciones, pues, dice Bergson, se registran de una doble manera: a) en
mecanismos motores; b) en recuerdos independientes
¿Qué relación guardan entre sí estas dos modalidades de la m.? La
respuesta que se dé a esta pregunta ha de servir para establecer los lazos que
unen al alma (v.) y el cuerpo (v.), el espíritu y la materia. La clave del
problema está en el papel que Bergson asigna al cerebro y, en general, a todo el
sistema nervioso. El cerebro no es,como se ha creído, un mecanismo destinado a
archivar los recuerdos al modo como se conservan las imágenes en el celuloide o
los sonidos en la placa fonográfica. Esto es precisamente lo que Bergson ha
puesto de relieve al estudiar los casos de pérdida del recuerdo de las palabras,
más concretamente de las llamadas afasias (v.). No podemos entrar aquí en dicho
estudio; baste con decir que si, como quiere Bergson, los recuerdos son por
completo independientes de los hábitos motores, no hay razón alguna para
practicar un reductivismo en provecho de los últimos. ¿Cuál es entonces el papel
del cerebro? El cerebro es el instrumento que sirve no para conservar el pasado,
que se conserva por sí mismo, automáticamente, sino para todo lo contrario: para
hacer caer en el olvido todas aquellas imágenes, todos aquellos recuerdos que no
pueden insertarse en la situación actual, en la actitud motora adoptada por el
cuerpo, con el fin de prestarle su apoyo. El cerebro sirve, en una palabra, para
seleccionar de la masa de recuerdos que reposan inconscientes en el fondo del
espíritu, todos aquellos que puedan ser útiles para iluminar la situación
presente del cuerpo en su relación con el medio. Así entendido el cerebro se nos
presenta como el órgano de atención a la vida; a su cargo está el mantener en
todo momento el equilibrio entre las exigencias de la acción y la pura
contemplación tal como tiene lugar en el ensueño. Cuando este equilibrio se
rompe, por lesión o degeneración funcional, se cae bien en un automatismo
inconsciente o, por el contrario, en el puro ensueño desligado de la realidad
presente. Tal es la interpretación que, según Bergson, hay que dar de las
enfermedades mentales (v. t. 11, 2-3)
V.t.: SENTIDOS; INTUICIÓN, 2
BIBL.: A. MILLÁN PUELLES, Fundamentos de Filosofía, 8 ed. Madrid 1972, 336-350; R. BRENAN, Psicología general, 2 ed. Madrid 1961; R. JOLIVET, Psicología, Buenos Aires 1956; A. WILLWOLL, Alma y espíritu, 2 ed. Madrid 1953; 1. FRóBES, Tratado de Psicología empírica y experimental, 11, 3 ed. Madrid 1944, cap. 111, p. 133-176
J. PARDO MARTÍNEZ
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991