MEDIA, EDAD II. HISTORIA DE LA IGLESIA
1. La forja de la unidad hasta el siglo X.
La concepción histórica de la Iglesia en la E. M. no puede ya partir de la
división de Edades históricas hecha por la Ilustración: Antigüedad, E. M. y Edad
Moderna. Se apoya mejor en una cierta unidad histórica que se trata de lograr
desde Carlomagno hasta el protestantismo de acuerdo con las palabras clave:
unitas ecclesiae o libertas ecclesiae. «Unidad de la Iglesia» es la gran
herencia recibida desde antiguo, más vivida en el Imperio oriental, y que
fueadoptada también por el Imperio de occidente, al compás de la evangelización
y conversión de los invasores bárbaros y de toda Europa (v. 1, A, 1-2). Su
sentido es la ordenación por categorías de la unidad de la fe, unidad espiritual
y orden jurídico. Cuando se utiliza indebidamente el concepto para llegar a una
primacía del Imperio sobre el Papado, como ya ocurrió varias veces también en
Bizancio, se le enfrenta entonces el concepto de la «libertad de la Iglesia».
Estos son los grandes temas de la Historia de la Iglesia en la E. M.
Hay una tercera denominación de la unidad cultural medieval:
romano-germánico, que se refiere a la vida en común de los pueblos germánicos de
la época emigratoria con la población romanizada y afincada de antiguo (v. I, A,
1). Sus reinos se caracterizaron por el régimen rural, en el cual los señoríos
territoriales afirmaron su amplia autonomía que condujo al feudalismo (v.).
Junto a esto estaba la autonomía política de las antiguas ciudades episcopales y
el señorío territorial de los monasterios benedictinos a los cuales correspondió
la cristianización y conservación de la herencia espiritual de la Antigüedad. La
influencia de estos «pueblos jóvenes» sobre el espíritu de la E. M. ha sido
sobrevalorada en exceso por el Romanticismo.
Cuando Carlomagno (v.) renovó el Imperio de occidente, conquistó el Norte
de Italia y comenzó la labor misional en Sajonia, se desarrollaba en Bizancio la
cuestión de los iconoclastas (v.). Carlomagno fue llamado por los círculos
palatinos rector et doctor ecclesiae y, en este sentido, trató de hacer valer su
predominio sobre el Papado. Cuando después de la invasión de los lombardos (v.)
en el 568 el Imperio oriental (v. BIZANCIO I) ya no pudo mantener su dominio
sobre Italia, la Iglesia se acogió a la protección de los francos; ésta fue el
origen de los Estados pontificios (v.). Contra las intromisiones de Carlomagno
en el orden eclesiástico se afirmó por primera vez la libertas ecclesiae. No
tardó en deshacerse el Imperio de occidente porque la invasión húngara y la
inmigración normanda no habían concluido aún, mientras en Roma comenzaba el
llamado siglo de hierro (v.), bajo la férrea mano del feudalismo.
2. Las luchas del siglo XI al XIII. La renovación espiritual de la Iglesia
fue debida a la reforma benedictina por medio de la orden de Cluny (v.). La vida
común monástica fue trasmitida también a las iglesias episcopales,
convirtiéndose sus clérigos en canónigos del cabildo catedralicio (v.
PREMONSTRATENSES; NORBERTO, SAN). Hacia la mitad del s. XI Roma consiguió
liberarse del feudalismo mediante la creación del cardenalato (v. CARDENAL, II).
La libertad de la Iglesia se institucionaliza: libertad política con una
constitución eclesiástica propia.
También el Imperio (v. GERMÁNICO, IMPERIO) se ha vuelto a afianzar en su
defensa contra las invasiones húngaras desde mediados del s. X, pero sigue
padeciendo las consecuencias del feudalismo y de la autonomía de los duques. Sus
principales pilares eran los obispados imperiales no hereditarios, la elección o
confirmación de cuyos titulares retenía el Emperador para mantener su dinastía
en el Imperio de occidente. Evidentemente, esto era un atentado contra la
libertad de la Iglesia, y el papa Gregorio VII (v.) no estaba dispuesto a
tolerarlo. Comenzó así la lucha por la investidura de los obispos imperiales que
llevó al Papa a una elevación excesiva de su poder temporal y soberanía. Esta
primera guerra de las investiduras (v.) tuvo su fin mediante un compromiso entre
la unitas y la libertas ecclesiae en el concordato de Worms de 1122, según el
cual se dejaba a la Iglesia la elección de sus obispos, y al Imperio la
investidura de los mismos con el título de príncipes-obispos. Los escritores de
esta polémica están recopilados en los Libelli de lite de la MGH.
La sorprendente aportación política del Papado medieval es la iniciativa
una y otra vez renovada de las Cruzadas (v.). En tanto que la poderosa abadía de
Cluny apoyaba constantemente la peregrinación a Santiago de Compostela (v.) y
con ello la Reconquista de España, el primer Papa cluniacense abrió el camino a
la primera Cruzada; S. Bernardo (v.) abrió camino a la segunda. La
participación, querida sólo a medias, de los reyes y emperadores, y el no haber
atendido suficientemente al Imperio oriental, hicieron que, tras triunfos más o
menos esporádicos, la empresa de las cruzadas acabase fracasando.
La coincidencia del nacimiento de la Universidad (v.) con los esfuerzos
por la unidad cultural medieval no se puede percibir a primera vista porque la
independización de la Universitas magistrorum et studentium, como nueva
institución (v. III, 6), se produjo en cinco Facultades distintas: la Facultad
de Derecho Canónico por medio de Graciano (v.), que configuró la libertad de la
Iglesia en su nueva constitución; la Facultad de Derecho (civil) que, con la
renovación del Corpus iuris civilis de Justiniano (v.), sirvió en primer lugar
al Imperio; las Facultades de Teología y Medicina, que actualizaron
metódicamente la tradición; y, finalmente, la Facultad de Filosofía que, por
medio de Pedro Abelardo (v.), perseguía una vida espiritual libre. La revolución
del discípulo de Abelardo, Arnaldo de Brescia (v.) en Roma, que sólo pudo ser
vencida con ayuda del Imperio, nos muestra cómo pudo ser puesto este movimiento
al servicio de un nuevo poder que surgía en la sociedad de aquella época: las
ciudades-estado de la burguesía medieval.
Reforzados respectivamente por los canonistas y los iuscivilistas de la
Univ. de Bolonia, el Papado y el Imperio entablaron una nueva guerra de las
investiduras, en la segunda mitad del s. XII, que tuvo su fin, al menos
provisional, mediante la reconciliación del Papa con Federico 1 Barbarroja (v.).
La tercera guerra entre el Emperador y el Papa fue provocada por Enrique II
(v.). En su reino de Sicilia había aprendido la cultura islámica, y para él
suponían modelos a imitar tanto el califato con su sistema de gobierno
autocrático como la filosofía, derivada de la interpretación de Aristóteles. La
unitas ecclesiae no era ya pues para él un ideal sino la soberanía política
apoyada por la libre filosofía. Él proporcionó a la Univ. de París el corpus
aristotelismm completo y sus nuevos comentarios (v. iII, 3), fundó la Univ. de
Nápoles, porque entretanto las ciudades-estado italianas también habían
aprendido a servirse del corpus iuris civilis para su propia autonomía. Sucumbió
al Papado unido a las ciudades-estado en 1254, produciéndose entonces el
interregno (V. LYON, CONCILIOS DE; INOCENCIO iv). A partir de 1300 son sobre
todo los juristas de la Corte francesa, los que juntamente con el averroísmo (V.
AVERROÍSTAS LATINOS) y con la «filosofía» de la libre iglesia de un Juan de
Jandún y de un Marsilio de Padua (v.), representan la tesis de una autonomía
política de la nación respecto al Imperio y sobre todo respecto al Papado (V.
BONIFACIO VIII; FELIPE IV DE FRANCIA).
A partir de los movimientos de independencia económica y política en las
ciudades comerciales y artesanas (especialmente de Italia, Sur de Francia y
Flandes), se desarrollaron diferentes sectas como los cátaros (v.), albigenses
(v.) y valdenses (v.), que no sólo ponían en entredicho la autoridad de la
Iglesia sino incluso el mismocristianismo. Las rebeliones de los albigenses
fueron sofocadas arduamente, mientras que en las ciudades italianas se asentaban
las oligarquías de la clase burguesa y finalmente los gobernantes tiranos.
En la salvación de la unitas ecclesiae colaboraron las dos nuevas órdenes
mendicantes, los franciscanos (v.) y los dominicos (v.), vinculando esa unidad a
la cultura religiosa. S. Francisco de Asís (v.) consiguió con su ideal de la
pobreza evangélica ganarse un tercio de la población laica italiana
integrándolos en su tercera orden y superando con ello la animosidad contra la
Iglesia en las ciudades. Sólo la unión de los «espirituales» franciscanos con el
joaquinismo (v. FIORE, IOA0UÍM DE), la teoría de la Iglesia venidera del
Espíritu Santo, pobre y gobernada monacalmente, llevó a una nueva concepción de
la libertas ecclesiae: su libertad sin soberanía estatal; llevó también a la
negación de la potestas directa del Papa en los negocios temporales. Esto
produjo el movimiento conciliar del s. XIV con el resultado de las pragmáticas
sanciones de las Iglesias nacionales en el s. XV y las comunidades protestantes
separadas de Roma en el s. XVI (v. CONCILIARISMO; EUGENIO IV, PAPA; PRAGMÁTICA
SANCIÓN DE BOURGES; PROTESTANTISMO).
Los dominicos empezaron por la conversión de las sectas, pero pronto y por
medio de S. Alberto Magno (v.) y S. Tomás de Aquino (v.) se constituyeron en
dirigentes de la cultura espiritual en pugna con el aristotelismo averroísta. El
Aquinate fue capaz de elaborar una concepción de la unitas ecclesiae que todavía
hoy puede considerarse como modelo.
3. La síntesis cultural de Santo Tomás. Su concepción es una renovación de
la síntesis cristiana antigua de cultura jurídico espiritual y confesional en la
crisis cultural más grave del s. XIII, empleando para ello todos los medios de
una teología científica, de la filosofía y de la sociología. Desde el punto de
vista histórico-espiritual, puede ser designada como un sistema jerárquico sin
preponderancia de la jerarquía eclesiástica en los asuntos políticos, a causa de
lo cual se le reprochó la falta en su sistema de una eclesiología explicada en
detalle. El imprescindible reconocimiento de la Revelación es expuesto en la
Teología positiva de la veritas catholica por encima de la Teología natural de
la veritas humana. Se deja a salvo el misterio de las verdades de la fe en el
sentido estricto, pero al mismo tiempo la independencia de la verdad filosófica,
especialmente en la defensa contra ideologías erróneas. La libertad de la
cultura del espíritu queda asegurada de un modo crítico. Como en la antigua
cristiandad, se afirma la supremacía de la fe y la moral sobre la ley positiva
del corpus iuris civilis, la cual es válida en tanto en cuanto no se contraponga
a la ley natural (V. LEY).
Se ha de reconocer la concatenación histórica de las leyes natural,
mosaica y evangélica pero ésta no será derogada mediante un nuevo status: una
especie de «iglesia monacal del Espíritu Santo». Hay un orden social de la razón
natural como ordenamiento del legislador eterno de las formas de vida y de la
naturaleza. Por medio del divino legislador del Antiguo Testamento, ese orden se
convirtió en una ley ideal del pueblo y por medio de Cristo, como legislador
divino también, se convirtió en una ley perfecta de la humanidad quedando
completada al mismo tiempo por medio del orden de la gracia en los sacramentos.
De la diferenciación entre el legislador divino y el legislador eterno y de la
subordinación del legislador temporal en sus diferentes ordenamientos resulta la
unidad de la fe, del espíritu y del derecho. ElMEDIA, EDAD IImagnífico Tractatus
de legibus en la Summa theológica es en primer lugar una filosofía del derecho
que se completa por medio de la teología del derecho del Antiguo y Nuevo
Testamentos en aquella parte que se deja ver racionalmente.
Al propio tiempo la ética natural de las cuatro virtudes cardinales se
completa en el extenso desarrollo de sus relaciones vitales por medio de la
doctrina de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. Hasta la
tercera parte de la Summa y siguiendo la exposición del orden de la creación que
figura en la primera parte, no se desarrolla la cristología y la doctrina de los
sacramentos. Al igual que la cristiandad antigua hacia el año 500 consiguió su
orden abierto de vida a través de la dogmática calcedónica, la filosofía del
Areopagita y del Corpus iuris justinianeo, S. Tomás dio en una sola Summa de la
veritas humana et catholica la síntesis de la cristiandad y del cristianismo
medieval.
La manifestación más hermosa de esta lógica de la cristiandad medieval es
la Divina Comedia, el Convivio y De Monarchia, de Dante (v.). La Divina Comedia
glorifica el ideal de la cristiandad, tal como lo habían elaborado los
franciscanos y los dominicos y por encima de ellos la mística de S. Bernardo; la
independencia de la cultura espiritual es glorificada en el Convivio, y la del
Imperio en De lllonarchia.
4. El empobrecimiento cultural y de la fe, hasta la disolución protestante
(s. XIV-XV). Sin embargo, de la misma forma que la síntesis cultural del s. vi
no pudo impedir el desarrollo ulterior de la dialéctica de los tres poderes en
Bizancio, tampoco pudo el ideal tomista llegar a su completa efectividad en la
realidad histórica de la E. M. El «cautiverio de Babilonia del Papado en Aviñón»
fue el intento del rey francés y de sus juristas de subordinar la elección papal
y la curia a sus directivas. La resistencia del emperador Luis de Baviera contra
el Papado en Aviñón fue apoyada tanto por el averroísta Juan de Jandún como por
Marsilio de Padua y por eJ nominalista Guillermo de Ockham (v.), que negaron la
potestas suprema del Papa sobre el Imperio y el Concilio. Cola di Rienzo intentó
erigir una república romana; más bien una república italiana. La consecuencia de
estos intentos nacionalistas fue el cisma de 1378-1417 (V. CISMA III) y sus
correspondientes secuelas; incluso la eliminación de esta situación por el Conc.
de Constanza (v.) se produjo a través de un acuerdo por naciones. Aun cuando
muchas ideas de la Antigüedad jugasen un cierto papel, no se pueden concebir
todavía estos intentos como un renacimiento político.
La dirección histórico-cultural de esta época se enraizaba en la línea
nominalista actuante en las universidades, que se oponía a la línea realista y
que perseguía una reforma interna de la- Iglesia frente a su secularización.
Ambas direcciones seguían reconociendo la supremacía de la fe sobre la ciencia.
Sólo la renovación literaria de la Antigüedad, el Rinascimento, llevaba cada vez
más a una transformación de la fe por la ciencia y a la negación de la
peculiaridad de la Revelación confundiéndola más bien con una mitología
infantil. En principio, esta tendencia se manifestaba solamente en el ámbito
científico universitario, pero luego el descubrimiento de la imprenta (v.) pudo
proporcionar una mayor amplitud a las nuevas ideas filosóficas (V. NOMINALISMO).
Este renacimiento no tuvo, sin embargo, ninguna influencia en la marcha de
la política eclesiástica en el s. xv. Se trataba de que por medio de acuerdos de
carácter nacional, de pragmáticas sanciones en conexión con el Conc. de Basilea
(v.) se limitase el poderío financiero centralista de la Curia, transformando la
primacía del Concilio sobre el Papado en la constitución de éste como una
monarquía moderada. La «reforma espiritual» de la Iglesia tal como la querían
los movimientos místicos no llegó a realizarse. Se llegó, sin embargo, a una
superación ideal de todas estas divisiones en el mundo del derecho, del espíritu
y de la fe por medio de la concordantia catholica y la filosofía, así como de la
doctrina jurídica del card. Nicolás de Cusa (v.). Se pasó de los conciliaristas
a los reformadores de la Iglesia dentro del espíritu de la mística alemana del
Maestro Eckhart (v.), superando el antagonismo de los nominalistas y realistas
mediante la primacía de la docta ignorantia de la verdad revelada, así como
mediante la filosofía del espíritu, y esbozando también para el Imperio una
constitución ideal de la monarquía monacal. Figura así de nuevo la unitas
ecclesiae como norma de todas las formas de vida a través del tiempo.
De este modo queda por preguntarse cuál fue el final de la E. M. Un
estudio estrictamente sociológico de la aparición y consolidamiento del
protestantismo debe tener en cuenta que la constitución de las confesiones
religiosas separadas de Roma estaba supeditada al poder temporal para su
implantación en el ordenamiento jurídico del país. La frase tan antijurídica:
cuius regio, eius religio es un ataque a la unitas ecclesiae. Cuando el poder
nacional o regional sirve de medida para determinar la fe oficial del Estado, se
llega también necesariamente a la soberanía teórica del Estado, al absolutismo
de los Estados nacionales (V. ABSOLUTISMO; DESPOTISMO ILUSTRADO).
Con la doble, más bien triple, división de la unitas ecclesiae en la vida
pública se abre paso a la autonomía absoluta del Estado con los iura circa sacra
et in sacra. La independencia de las comunidades protestantes con relación a
Roma hubo de ser pagada con su dependencia del Estado. La «autonomía» de la
filosofía, «independiente» de la fe (en realidad enfrentada sin motivo a la fe,
y por tanto desviada), condujo a su pluralismo con la Ilustración (v.) quedando
también dependiente del Estado al producirse su debilitamiento. El secularismo
condujo a la secularización y a las luchas ideológicas, que nos hablan de nuevo
de las ventajas y bendición de una vida cultural unitaria.
V. t.: BIZANCIO I; ASIA VII, 1-2; ÁFRICA VI, 1; EUROPA VII, 1-4
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991